入中论 第57课 智诚堪布

第57课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。

《入中论》分了四个科判宣讲：名义；译礼；论义和末义。现在讲的是：论义。论义当中分了造论分支；所造论体和造论究竟。现在讲的是第二个科判：所造论体。这个分了暂时地和究竟地，现在讲暂时地。暂时地当中也分了分别说十地；说诸地之功德。现在在讲第一个科判，这个分三个问题：宣讲极喜地等五地；现前地和远行地等四地。如今在讲现前地，现前地分了真实和结尾本品。现在在讲真实，真实当中分了三个科判：略说能境地之体性；广说所境空性；说此地功德而结尾。现在讲第二个科判广说所境空性，这个分了两个科判：宣说空性之深义；真实宣说具深义空性。现在在讲第二，第二当中分了三个科判：如何传相；为谁传法；所讲之法。

现在讲的是所讲之法。所讲之法当中分了两个科判：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第二个科判,空性之分类分了两个科判：略说；广说。现在在讲广说。广说当中分了两个科判：一、广说十六空之分类；二、归摄四空之分类。现在讲第一个科判：广说十六空之分类。广说十六空之分类分了四个科判：宣说内空等四空；大空等四空；毕竟空等四空；诸法空等四空。其中第一个科判讲完了，现在讲的是第二个科判：大空等四空。大空等四分了四个科判：第一、大空；第二、胜义空；第三、有为空；第四、无为空。其中第一个大空已经讲完了，今天要讲的内容是“胜义空”。在颂词当中讲到：

由是胜所为，涅槃名胜义，

彼由彼性空，是名胜义空，

为除执法者，执涅槃实有，

故知胜义者，宣说胜义空。

在讲“胜义空”的时候，首先我们要了知“胜义”，然后再了知“胜义空”。因为此处的“胜义”就是空基，那么“胜义空”就是它的自性，它的本体。所以说我们两个意义完整的了知之后，才可以真正地通达胜义空。还有在这里也讲到了，为什么要通达胜义空的必要。

首先是讲“胜义”，在颂词当中讲“由是胜所为，涅槃名胜义”。那么到底什么是胜义呢？涅槃就是胜义，为什么涅槃就是胜义呢？因为“由是胜所为”的缘故，“由是胜所为，涅槃名胜义”。也就是说在讲“胜义”的意思的时候，“胜”是“殊胜”的意思，“义”有两种含义，两种对“义”的解释。“胜义”的“义”，第一种意思就是讲“所知”；第二种就是讲“所为”。就是这两种含义。从意义方面，第一个是所知，比如说，一切的所知法都是意义，或者说意义包括一切所知法。在注释当中讲“五义”，什么是五义呢？五种意义，主要是讲色、声、香、味、触。色声香味触这五种外境在有些经论当中就叫做“五义”。所以说色声香味触是五种所知，所知有“义”的意思，或者说“义”有所知的意义。这个是第一个，所知。那么第二个是“所为”叫做义。那么什么是“所为”呢？就是一种目的、目标，或者这样一种究竟的一种目的，像这样的话就称之为“义”。

那么在此处叫胜义，加一个“胜”字，就说明知道不是一般的所知义，不是一般的所为。因为按照一般的不加胜义的“义”的话，比如前面讲的色声香味触，这个叫做“五义”，还有其余很多的所知法都可以叫“义”。但是因为此处有胜义，殊胜的意义的意思，所以说此处的所知就是殊胜的所知。那么在所有的所知当中什么叫做殊胜的所知呢？涅槃就叫做“殊胜的所知”。涅槃是殊胜智慧、清净智慧的所知法，所以说此处的涅槃它有一个很甚深的意义在里面，所以称之为“胜义”。还有一种方法就叫做“胜所为”。那么就说是修法的瑜伽师的究竟的目标，究竟的要达成的目的，究竟的所为就是要获得涅槃。所以说此处的这样一种涅槃就叫做“胜所为”，颂词当中讲“由是胜所为，涅槃叫做胜义。

那么讲到了胜义之后呢，我们再看一下我们平时讲到的“胜义谛”当中的胜义，实际上也是“胜所知”，或就说“胜所为”的意思。为什么呢？因为我们平时讲“胜义谛”的时候讲空性，或者讲如来藏，它是一种“胜义谛”。为什么说是“胜义谛”呢？可以说“如是胜所为”的缘故，或者说“由是胜所知”的缘故，这方面就称之为“胜义”。“胜所知”就是所有所知当中诸法的实相，究竟的意义、法性就是一个殊胜的所知。必须要通达的，必须要了知的。还有一种“胜所为”就是证悟这样的实相，所以说也叫做胜义。因此说此处讲到的“如是胜所为，涅槃名胜义”，所以说此处就知道了空基就是涅槃，就是胜义。

那么在这个地方讲到的时候，为什么要把胜义安立成自性空呢？因为它的自性如本性而故，它的本性就是这样一种无自性的，所以我们只是对他们本来具备的法性进行抉择、通达而已。在下面讲到“彼由彼性空，是名胜义空”。“彼”就是讲“胜义”，胜义由胜义的自性而空，不是以其他法而空，所以胜义以胜义法而空。胜义正在显现，或者说在我们脑海当中显现一个所谓“胜义”的时候，它的自性是本来空性的，所以这个叫做“胜义空”。为什么要这样讲？它的必要是什么呢？“为除执法者，执涅槃实有”。就是有一部分的小乘行者，或者有一部分的大乘行者，在趋入佛法的时候，总是以为这些世俗的法虽然是如梦如幻的，但是胜义的法、涅槃的法应该是实有的。但是诸法的实相到底是不是实有呢？涅槃到底是不是实有呢？“彼由彼性空”的缘故，它完全没有自性。

那么实际上这个地方的自性到底是什么呢？以前我们再再地讲过，这个自性完全是众生的第六分别妄加的。认为它的法有它的本体，它是实有的，而这样一种实有，强加给胜义，强加给诸法的实有，并不是你加给它，它就具备了这样一种自性的。实际上，不管你加也好，不加不好，一切万法的自性都是无自性的，都是空性的。所以说有些人不了知这个法，当然就说是“执涅槃实有”，尤其是讲胜义空的时候，主要的所化仍然是“大乘”，大乘的修行者。因为此处讲到了已经属于大乘的空性了。

那么就说小乘行者，有些时候，有些小乘行者，他的根性开始要苏醒的时候，要把他从小乘引导进入大乘的时候，也要打破他内心中认为“涅槃”所谓的实有性，有自性的涅槃。像这样的话也要打破他们的实执，然后顺利的把他们引导到法空当中，法无自性当中。通过这样一种渐进修行，就可以真实的进入大乘，顺利地成就佛道。

还有第二，中观的修行者，瑜伽行者。我们在初学的时候，当然我们就觉得执著这些花花绿绿的这些五欲是不能执著的。但是在我们转换了这样一种思考方式的时候呢，我们觉得轮回的这些法不是我们所执取的，但是涅槃法应该是我们最终的追求目标。每一个人都说：“我学佛是为了解脱，我出家是为了涅槃”。但是就在这个当中，我们如果不注意、不学习这样一种最了义教法的时候，就会从一种执著换成另外一种执著。把以前学佛之前，把对五欲的执著换成对涅槃的执著。

当然对它二者的执著，从暂时的角度来讲，执著涅槃是一种好的执著，执著轮回是一种不好的执著。但是从究竟了义的角度，从法性的角度来讲，不管对哪一种执著，对于修学了义教法，对于想要证悟一切万法实性的人来讲，同样是一种障碍。所以说，在了义的教法当中，在般若空性当中，或者在禅宗的修行体系当中，在密法的修行当中，都要对一切的执著通通打破。对于轮回法不能执著，对于涅槃法也不能执著，乃至于对于法性，对于空性都是不能执著的。

所以说为了真实的打破对涅槃法执著的缘故，“故知胜义者，宣说胜义空”。故知胜义者，是说谁真实了知了胜义谛，他有真正宣讲胜义空的资格。如果我们没有了知胜义谛，只能够跟随佛陀的佛语去宣讲而已。从自利的角度来讲，没办法真正的去宣讲。所以说谁是知胜义者呢？佛陀就是知胜义者。佛陀是完全了知了圆满的胜义谛。所以说佛陀圆满的了知了胜义谛，他可以了知实际上这种胜义本性完全是无实有的。而众生缘这个胜义涅槃，执著为实有，那么这种执著的方法是不可能真实趋入于涅槃的。那么此处的“胜所为”此处的胜义谛是最了义的圆满的寂灭，而不是说有这样一种其余的安立。小乘当中也有涅槃，此处的涅槃我们应当理解为最了义的，最究竟的涅槃。

所以说了知胜义，佛陀是完全了知胜义，虽然世俗谛当中他有他的形象，但他本性并没有凡夫所执著的这样或者那样的一种自性。所以说佛陀为了想要这些想要趋入涅槃者趋入涅槃，宣说了胜义空，宣说了涅槃空。也就是前面我们讲过的，如果我们想要进入涅槃，必须了知涅槃无自性。如果我们想要趋入涅槃，我们执著涅槃有自性，这个是绝对不可能达到目的的。为什么呢？因为我们说执著涅槃实有，这种执著是一种凡夫的分别，而涅槃必须要息灭分别。为什么我们说你执著涅槃实有，反而达不到涅槃呢？因为涅槃是要息灭分别之后获得的，而我们去追求涅槃这种心是一种分别念。所以说你怎么样通过一种分别念去趋入无分别呢？通过这样一种粗大的世俗的无明的心不可能真正对应一个离开所有戏论的这样一种涅槃的境界。

所以从这个方面我们就比较容易了知，为什么我们要趋入涅槃，必须要不执涅槃。必须要了知涅槃无自性才能够真正地达到，就是因为从大乘的涅槃来讲，它绝对是要息灭所有的戏论。所以说我们的分别心认为涅槃实有，这种分别心恰恰就是戏论。所以说通过戏论而入无戏论，这个是完全不符合道理的。通过无明而进入光明，这个是不可能做到的。

所以现在我们要了知涅槃就是息灭分别的过程。如果我们把分别息灭了，相当于对涅槃的自性不再执著他实有。当我们就说是不再执著涅槃实有的时候，这种越来越不执著，当我们越来越把分别念息灭的时候呢，它就在靠近涅槃了。而不是说我怎么样去追求它，靠近涅槃。不像世间上的人，怎么样努力拼搏，我去靠近终点，靠近目的地，不是这样的。佛法当中的所谓的目的就是一种放。通过放才能靠近，如果不放就靠不近。就是因为这样一种涅槃，它就是一切万法本来寂静的自性。我们这样再再的去追求，越这样执著离涅槃越远。越放弃对于一切万法的执著，这种放弃的过程，就是趋向于涅槃的过程。

当然这个放弃，并不是随随便便的一种放弃，不是这样。佛法当中的放弃，确确实实要通过一层又一层的理论、实践，才能够帮助我们真实的放弃。当我们最后什么都不执著的时候，乃至于我们不想成佛了，乃至于不想获得涅槃了。就说这种不想获得涅槃，这个并不是说世间当中我现在退道心了，我现在实在不想学了，不是这种实在不想成佛的意思。就是我想成佛的这种念头，这种实执，在最后趋向于法界的时候泯灭了。没有一个非常这样一种想要得到一个什么东西，不想得到的时候就得到了。真正完全放弃完的时候，这个时候恰恰涅槃的自性完全现前，全体显露。这个方面就是说为什么要打破对涅槃实有的修行非常重要。这个方面并不妨害众生在名言谛当中说我要成佛，我要成就涅槃果位。而这个地方所讲到的是涅槃的自性不存在，涅槃的自性没有。所以说我要获得涅槃的话，必须要消灭分别心。打破一切的执著才能真正的靠近涅槃的真正的含义。此处讲到的是“胜义空”。

下面我们要讲的是“有为空”，第三个科判“有为空”。颂词当中讲到：

三界从缘生，故说名有为，

彼由彼性空，说名有为空。

此处的有为是什么呢？三界就叫做“有为”。为什么三界是这样一种空性的呢？因为“彼由彼性空”的缘故。那么三界从缘生，说明有为。因为整个三界是从因缘和合而生的。任何一个因缘和合产生的法都是有为法，只有是因缘和合产生的法都是有为法。所以说像这样观察的时候，三界从缘生的缘故，所以说就叫做有为，三界就叫做有为。三界，欲界的法是从缘而生的；色界的法从缘而生；无色界的法从缘而生。这里讲到了三界的法从缘而生，是说三界各自有它的因缘。有欲界的业就会生在欲界当中，所以说这样的三界分别从它各自的因缘而产生。所以说这一切法都叫做有为法，三界就是一种有为法。

那么三界“彼由彼性空，说名有为空”。整个三界、整个有为法正在显现的当下，不是以其他法而空，而是他的本性就是空。或者它从因缘和合产生的缘故，无有自性。所以说“彼由彼性空”，这个叫做“有为空”，因为它的空基是三界。空基是有为，所以此处的空就叫做“有为空”。这样一种有为法是无自性的，是空性的。

那么在讲有为空的时候，实际上对众生引导的意义非常的深远。为什么呢？因为虽然有些众生执著涅槃，有些众生执著空性。但是绝大部分的初学者，他所执著的恰恰就是有为法。恰恰就是三界法，众生之所以不愿意、或者说不能够产生一个非常清净的、非常稳固的、非常猛烈的道心，就是因为他的心对于有为，对于三界有所贪执。在三界当中有些法是我们喜欢的，所以说必须要去追求。有些法是我不需要的，必须要励力抛弃，等等等等。现在我们执著的，之所以产生很多烦恼的缘故，就是因为对这个有为法本身没有看破。不知道他是一种自性空的，所以把它看做一种实体。把他看成一种可追求，可以得到的一种东西。有这样一种实执的时候，我们的心就没办法和寂灭，和这样一种殊胜的道的自性相适应了，没有办法相适应。

因此说在《中论》当中专门有一品讲到了观察“有为法”，观察有为法完全是空性的。因为生住灭都是无自性的缘故，所以说从这方面观察的时候，有为法的法相就是一种生住灭，有些地方讲“生住亦灭”。那么实际上在观察“生住亦灭”的时候，都是无自性，一切的有为法，刹那刹那都在生灭，每一个都有这样生住灭的过程。所以说哪一个有为法是有实实在在存在的呢？但是众生愚痴就愚痴在这个地方，明明一切万法是无自性的法，但还是牢牢的去执著。但是这个放在一般世间人上面，情有可原，因为毕竟没有学习过空性的教义。但是对于我们来讲，已经学中观学了很长时间了，可悲就可悲在这个地方，学了很长时间的空性，还是在对这些法产生很强的执著，还是对有为法产生很强的执著。这个就说是一种悲哀了。

当然我们学的时候，第一有没有学得精通呢？有这样一种关系。第二，有了“见”之后有没有去实行？有没有把空性放在自己内心当中去慢慢消化，去体会它，去感受空性？这个实际上是一种真正问题的所在。每个人我们都说，我们要去修证，要去实行。但是真正我们去看的时候，实行的时间是非常少的。当然各自有各自的借口，都有各自的理由。忙、或其他的事情，过几年。这方面都是我们给自己找的理由。实际上修持这样一种空性，以前我们再再提到过，实际上修持这样正法，它应该是整个生活当中，整个修行过程当中都可以修的。也就是说专门找个时间坐下来打坐，这个也是修。或者说你平时走路的时候，忆念空性也是一种修。但是我们就不习惯这样一种方法。实际上我们的心已经分别的太多，它已经成了一种自在了，如果你不分别的话，就会非常不舒服。而修空性，既然是修空性，就应该什么都不想，一旦我们坐下来开始胡思乱想的时候，就觉得自己的修行失败了。这方面还是对真正的修行没有去了知，没有领悟，有这样一种原因。

以前我们再再讲过，实际上这种分别念，对于凡夫人来讲，不生分别念，反而是一种不正常的事情。凡夫人就是有分别念的。所以说关键是我们现在要看怎么样来使用这个分别念来修道。怎么样使用它？怎么样把这样一种分别念作为一种修空性的素材，让它作为趣入空性的方便。这个方面就是说，我们有这么多素材，如果能够真正地使用的话，为什么不能修行？为什么不能够真正地悟入呢？我们总是幻想说这个修行是什么都不产生，所有的分别念都不产生，而是一个很快乐，很明清的一种状态，这个叫做修行。如果没达到这样的目的，我们就觉得修行失败了。实际意义上并不是这样的。我们现在做的时候，就是要慢慢慢慢，一步一步来通过生起的分别念来证，怎么样去趣入它的道的自性。这个方面就是说在般若当中，还有在其他很多的教言当中实际上讲了很多很多的。

因此说我们了知了有为啊，这个有为整个三界的法，非常非常复杂，非常繁多的一个法就是整个三界的法。所以说我们要了知一切三界所成，包括我们的身心，这诸众的分别，还有外在的广大的器世间，这此山河大地的等等法，都是三界所摄，都是有为法，都是随因缘产生。所心说这一切法都是无自性的，完全都是无自性，像这样就要好好地去实践它。

下面是讲第四个科判，是讲无为空。颂词讲到：

若无生住灭，是法名无为，

彼由彼性空，说名无为空。

那么这个有为和无为它的法相，有为它的法相就是生、住、灭，那么就是说有生住灭的法就是有为法。那么无为法，无生、无住、无灭的法，这个叫做无为法。所以说若无生、住、灭，无生、无住、无灭的法，这个法就叫做无为法，无为法的法相就是无生、无住、无灭。这个就是空基。“彼由彼性空，说名无为空”。实际上这个无为法也不是其他法让它空的，而是无为法它自己的本性，当体即空。本来都不存在自性，所以说我们了知这种无为法的空性，就叫做了知了无为法空。

那么说这个无为法到底有多少种呢？这个无为法大得来讲可以分为两类：一种是观待有为的无为。比如说观待兔子和牛角，安立一种兔角，这个兔角是一种无为，它是不显现，无生、无住、无灭的。还有呢观待色法等的法安立虚空。虚空是无为法。比如说石女儿。这个也是观待了这样一种石女和其他的一种儿女，像这样安立一个石女儿的概念。这方面都叫做一种无为法。

那么这种无为法实际上我们就知道了，观待的另外一个法安立的。比如说前面我们讲到了这个兔角。兔角在中观庄严论当中讲得很清楚，它就是观待兔子和牛角，然后呢观待了兔子和牛角，就出现了一个兔角的概念，实际上这个兔角是根本上不存在的。这种观待一种有为法的无为法就叫做一种小无为法。一种无为法或者虚空阿，这方面都叫做小无为法。

还有一种叫大无为法。大无为法什么意思呢？不观待有为法的无为法。比如说我们平时讲到的法性，或者说讲如来藏。像这样平时我们都叫大无为法。那么像这样此处我们所讲的无为空到底是那些？全部包括。不管是观待有为法的也好，还是不观待有为法的无为法也好，全部都是自性空的。这个无为法的概念就是相当的广。

为什么这样讲呢？因为我们这个地方所观待的这个无为法实际上是一种概念。这样一种兔角，兔角是一种概念，石女儿一种概念，虚空一种概念，实际上这些法都不存在的。但是呢乃至于在我们脑海当中可以浮现兔角形象，或者能够浮现兔角的概念的时候，我们就说当这种形象，当这种概念能够浮现在我们脑海当中的时候，我们就说这种形象，这种形象本来就是空的。所以说“空即是色，色即是空”。像这样也是这样讲的。

以前我们在学习的时候大概提到过这个问题。那么就是说有为法是“色即是空，空即是色”。还要了解。一切显现周遍空，一切的空性周遍显。所以说一切的显现周遍空呢，我们就知道所有的显现，显现都是空性的。那么说反过来说空性周遍显的时候有的时候就不好了知了。

比如说就拿这个石女儿，以前我们就把这个石女儿做个分析的例子。像这样的话，就是如果是一切空性周遍显的话，那么这个石女儿是空性的，它又怎么样显现得出来？它应该就成为我们眼识的对境，我们都没有过失。一切显现周遍空，一切空性周遍显。石女儿当然是空性的，自性空性的。但是有没有显现？有显现。显现是什么？就是我们第六意识面前的种相。我们就说说石女儿的时候，我们脑海面前会浮现一种影像，这种影像就是显现。这种显，正在显的当下就是空的。当他空的时候就是显。什么显呢？就是这个石女儿的概念，这种石女儿的影像。

所以说这种虚空也是，我们说虚空的时候就会出现一种虚空的概念。或者就是蓝蓝的天空，或者就是房子当中没什么东西的这种空，这就叫显，这个是我们第六意识面前的显。所以说我们就说不单单现空双运，是对于这样一种平时我们能摸得到，能看得到的这种色法，色即是空，空即是色。实际上这种色也包括脑海当中的这种第六意识面前的色。这种色法也是我们所执著的，所以当它显现的时候也仍然无自性。

那么我们了知了这种观待有为的无为是自性空，那么大无为法，同样这样安立。那么大无为法是超越我们分别念了。是超离我们分别念的。当我们在脑海当中观察，说这个如来藏，这个大无为法超离一切戏论的时候，我们在脑海当中是不是有一种所谓超离概念的如来藏的种相呢？如果有的话我们就可以对这种法执著。我们就会认为你看已经恒常了，已经寂灭了，已经怎么样，这种如来藏就是实有的。这种认为如来藏实有的观点仍然是一种法执，不是真正如来藏的自性。所以说我们说这个大无为法，这个如来藏的自性本来也是无自性的，本来也是空的。主要我们就是说这个是针对如来藏的一种概念。

或者有些时候我们说这个概念如来藏。我们对于概念如来藏我们要破斥它，就是因为它是无自性的，它也是空性的。为什么呢？因为这个自性前面再再讲，这所谓的自性，这个戏论就是凡夫的分别念和凡夫分别念的对境，都包括在实有当中。而我们说这样一种大无为法它实际上的自性空，实际上就是空掉我们对如来藏的一种实执，空掉对如来藏概念这样一种错误的认知。

所以当我们真正能够熄灭分别，现前如来藏的时候，这种如来藏，这种现前如来藏的时候，就在入定的境界也好，或已经成佛的境界也好，这种如来藏的上面有没有分别念呢？完全没有分别念。如果有分别念没办法现前这样一种光明。现前这样一种光明就说明绝对不可能有分别念的状态。所以说这样一种如来藏，大无为法它是自性恒常的，等等等等。我们在讲的时候并不是从凡夫分别念出发而讲。它是就佛的境界所讲的时候，所以我们说这个是恒常的。因为它已经不是凡夫分别念的所境了。凡夫分别念根本缘不了真实的如来藏。凡夫分别念缘的如来藏，就是概念如来藏，就是我们第六意识面前的如来藏。这个是绝对不符合于实际情况的。

所以说当我们这样一种对如来藏的概念，对这样一种大无为法的概念，熄灭了，彻底地泯灭了，这个时候才能现前真实的一种所谓超离言思的恒常如来藏的自性、大无为法的自性。这个方面实际就牵扯到所谓二转、三转法轮的一些精要了。所以此处我们所讲到的无为，都是有一个真正的法相，无生、住、灭。不管是观待有为法的无为法也好，还是说大无为法也好，统统都是无生无灭的，都是这样。只不过一种假产，一种法性而已。但是我们说对这些法的认知呢，有时候我们说要抉择它们的无为空，都是从概念方面进行观察的时候可以完全了知。

这两种概念一种是无法缘的，比如说大无为法的如来臧，缘不了，只能在我们的脑海中出一种无为法这样一种种相。还有一种石女儿等，本来不存在的东西，它就没有，所以我们就缘不了。缘不了脑海当中可以显现。这两种来讲，从一个角度来讲有相似的地方。都是我们的概念当中出现的，只不过一个是存在的法性，一个是根本不存在假立的法而已。这个方面就是对于有为法，无为法进行观察了。

所以有些众生如果没接触到大无为法、如来藏的时候，他对这些虚空等他认为是实有。所以针对这部分众生来讲的话，无为空。那么有些部分众生他对大无为法有执著呢，这个也是无为空。反正都是无自性，没有哪一个是我们分别念面前安立的，它是存在啊，实有啊等等，完全都不存在。这个就讲到了第二个科判的意思。

寅叁（离边空等四）分四：一、离边空；二、无初后际空；三、无散空；四、本性空。

下面讲第三个科判的意思。第三个科判的意思，毕竟空等，离边空等，四个空。这个就是科判分了四个科判：第一个离边空；第二个无初后际空；第三个无散空；第四个本性空，就讲了四个空。

四个空第一个是讲离边空，也就是毕竟空。那么颂词当中讲：

若法无究竟，说名为毕竟，

彼由彼性空，是为毕竟空。

这个颂词就讲到了毕竟空。那么在讲毕竟空的时候，什么叫做毕竟？然后再讲它的毕竟空。毕竟是空基，毕竟空是它的空性。那么到底什么叫做毕竟呢？颂词当中讲得很清楚，“若法无究竟，说名为毕竟”。这个就叫做毕竟。那么我们要了知毕竟，你必须要了知什么叫无究竟。那么要了知无究竟的究竟是什么意思？那么在颂词当中有一个究竟，有一个毕竟，这两个不是一个意思，这是两层含义。第一个呢讲到究竟。那么这个地方究竟就是边的意思，这个地方的究竟就理解成边。什么边呢？有边、无边、常边、断边。这个叫做究竟，这个叫边。

所以说为什么这个科判叫做离边空呢？离开边的毕竟它也是空的。所以我们首先讲究竟两个字。第一句当中究竟两个字，就是边。那么这个边呢就是常断有无等等的这样一种戏论，种种的边。若法无究竟，无究竟就是否定这个边。一切万法没有一个究竟有无是非的边，这个叫做无究竟。所以说这个无究竟就叫做毕竟。就说在一切万法的自性当中，常、断、有、无等等的这些诸边都是不存在。这个法上面都是不存在这些究竟、都不存在这些边，这个叫做“若法无究竟”。那么这种法无究竟是什么呢？这种无究竟我们就说叫做毕竟。所以说这个毕竟的意思，我们就说无常不断，我们就说叫做毕竟。无常不断才是这个地方的空基，而不是常断是这个地方的空基。这个地方的空基不是常断，因为常断是第一句当中的究竟。而无究竟呢，是已经把这个常断否定掉了。法当中没有常、没有断，这种无究竟就叫做毕竟。所以说这个毕竟的意思就叫做离边。离边就叫做究竟，知道吧。所以这个地方讲无究竟，我们就说和这个究竟就是边的意思。就是说无究竟就叫做离边。为什么有离边空呢？离边空不是离开边的空，而是离边本身是空的，离边的空性本身是空的。像这样的话就叫做毕竟，毕竟空的意思。所以说若法无究竟，说名为毕竟。

“彼由彼性空，是为毕竟空”。那么这个毕竟或者说是这种离边的自性，一切万法离常离断，这个离边，由彼性空。它有它的自性本空，所以说安立成毕竟空，这个叫一种毕竟空的含义。这个方面已经了知了这个意思了。

现在我们讲第二个科学判，无初后际空。无初后际空颂词当中讲到：

由无初后际，故说此生死，

名无初后际，三有无去来。

如梦自性离，故大论说彼，

名为无初际，及无后际空。

那么在颂词当中，首先是讲安立空基。空基就是前三句。“由无初后际，故说此生死，名无初后际。”这个地方无初后际到底地是什么呢？生死就叫做无初后际。为什么生死叫做无初后际呢？首先我们了知初际和后际的意思。初际的意思实际上就是最初开始的这个点，最初开始的这个点就叫做初际，最初的它的出发点。所以在颂词当中它也提到它的出发点，就是说一切法它最初的地方开始往后延续，这个就叫做初际。什么叫做后际呢？就是一切法最终的一种重点。从此之后再没有了，从此之后再不存在，这个叫做后际。那么初际就是从此开始，前面没有的，从这个地方开始，这个叫做初际。后际就是到此为止，以后再没有了，这个叫做后际。所以初际就是最初的出发点，后际就是最终的结束点，这个叫做初际后际。

那么为什么生死叫做无初后际呢？这个生死流转，没有办法安立，这个就是众生从这个地方开始流转的，然后到这个时候开始结束了。像这样来讲，从整个生死来讲不存在。整个生死，没有一个初际和后际，所以说“故说此生死，名无初后际”。无初后际就叫做生死。

这个方面有一个总义，有一个别义。就是说从总的生死的意义来讲的话，绝对是无初后际的，这个也可以讲。为什么呢？因为整个生死，只要有有情，它就会有生死。说从整个生死的概念来讲，它绝对不可能有初后际。那么从别别的这样一种每一个众生来讲的话，就说总的轮回是绝对没有开始，绝对没有这样结束的。但是对于别别轮回的众生来讲，这个方面就说没有初际，有后际。这个方面是从一个角度来讲，一个众生它遇到善知识，它修持了无我空性，它的轮回可以说在这个地方画上一个句号。这个就以一般很粗大的角度来讲的。但是如果从另一个侧面来讲的话，就说整个轮回生死可以就是说无初际也无后际的这样状态，这个叫做生死。所有的生死都是无初后际的，所以说此处的无初后际，它就讲到无生死的状态，它就叫做无初后际。

那么下面我们要讲无初后际空。为什么它是空性的呢？“三有无去来，如梦自性离，故大论说彼，名为无初际，及无后际空。”整个的三有无去无来，在胜义谛当中，没有一个去，也没有一个来。说我去向于哪一个道，来自于哪一个道，这方面一种来去的自性根本不存在。这样一种来去，在显现上面，有来有去，我们众生从家里来到经堂，从这些地方又去向哪个地方。这个方面来去，在名言当中是有的。众生在三有当中来来去去，这个也是有的。但是如果真正观察来去的时候，并不存在来去。《中论观--来去品》，详细地破斥了来去，就把这样一种来去完全已经彻底地破斥。说整个三有，它就是无来无去的。

“如梦自性离”，那么就打比喻就像梦一样。做梦的时候，好像是有来有去的。但是在显现上有来有去，我们在真实观察自性的时候，哪里有来有去？没有一个实实在在来去的自性。所以说像这样的话“如梦自性离”，就离开了自性。

“故大论说彼”这个大论就是《般若经》。这个大论不是说一个论点，这个大论就是说《般若经》叫大论。因为在《般若经》当中，它对般若的空性进行了详细的论述。所以说像这样的大论，此处是讲《般若经》。在《般若经》当中说彼，说这个生死就叫做无初际和无后际空。无初际无后际是它的空基，空就是它轮回生死完全没有自性。

那么说轮回生死完全没有自性，那么现在我们怎么样呢？如果我们了知了无初后际空，了知了生死，它这种状态是本空的话，我们就知道所谓的生死，只是一种影像。没一个实实在在的众生开始我这死了，然后马上再投生到一个地方，有一个实实在在的来去，没有实实在在的来去，根本就不存在这样实实在在的来去。所以整个的生死轮回整个就是一场大梦。除了这样一种大梦的自性之外呢，找不到一种真实的生死的本体。所以我们如果了知了整个轮回，它是一种假象。只不过有了这些心识，有了这引起业，然后它在当中显现每道众生的影像。除了这个之外，找不到实实在在的轮回。

所以如果找不到实实在在的轮回呢，有很多意思，有很多意义。第一个意义呢我们轮回者，和所流转的轮回无自性。既然是无自性，为什么要贪著呢？为什么要对这个轮回产生强烈的贪著呢？从共同乘的角度生起出离心的方法，是直接观想轮回的苦性。然后生起厌离心。或者说我们处在轮回当中，对我们危害，然后产生厌离心。如果是从空性的角度，也可以帮我们生起厌离心。那么就是了知这样一种轮回根本没有自性。没有自性我们就不愿意再执著这个轮回，这个方面也是它的一种功用。

第二个方面呢，如果我们了知了生死无自信，对发大菩提心、大悲心，就说不间断地发愿，就说安住、转入轮回度化众生能够产生一个非常强力的推动。为什么呢？我们不愿意入轮回。为什么呢？这个轮回太苦了。而且在我们的概念当中，这个是个实实在在的苦。但是现在我们了知了这样的轮回无自性，它是一种幻化的自性。所以说如果真正的菩萨，他通达了轮回的自性完全是幻化的，没有实实在在的一种苦，没有这样一种烦恼的业因的话，他就是说即便安住轮回又怎么样呢？这些都是无自性的，所以能够帮助众生安住在这样一种状态当中。

然后就了知了生死无自性呢，也能够打破我们对所谓生死的实执，然后观待生死的实执，涅槃的实执也可以打破。就是说我们出离轮回，那到底怎么样才能出离轮回？是不是轮回有一个边际，我们只要奋力地奔跑，冲过这个边际，啊！解脱了。有些时候似乎是这样的，但是从究竟意义上并没有这样安立，所以说生死它就是一种幻化。那么就是说是一种幻化，就是说这个生死他是一种十二因缘吧，或者说一种无明等等引发。这个在哪里呢？这个就在我们心中，所以说如果了知了生死无自性，就能够在现在我们的身心相续上面去观察这个生死的自性就是没有自性的。如果在我们的身心上面观察，了知了这样一种生死无自性，就坐在这个位置上就不需要在哪个地方你可以出离生死，这个就出离生死了。所以说像这样出离生死的话，也是可以这么简单的。了知了生死的自性本空的时候，证悟了生死本空的时候，就是说已经出离了三有了，已经出离了生死了。对于我们来讲的话，了知这样一种三有无来无去，三有无自性，也是非常有必要性的。

下面是讲第三个科判，第三个科判是无散空，无散空颂词当中就讲到：

散谓有可放，及有可弃舍，

无散谓无放，都无可弃舍。

即彼无散法，由无散性空，

由本性尔故，说名无散空。

那么首先要了知无散空呐，就要了知它的空基--无散。无散是什么？那么要了知无散呐，首先要了知什么叫散，所以说在颂词的次第当中啊，首先呐第一个颂词解释了散和无散。那么首先讲散，散是什么呢？“散谓有可放，及有可弃舍”。可以放弃的，可以弃舍的，这个东西叫做散，他的这个状态就叫做散，叫做可以放弃，可以抛弃的这种东西，这种状态，或这样心态就叫做散。那么什么是无散呢？“无散谓无放，都无可弃舍”。那么所谓的无散就是没有什么可以放的，没有什么可弃可舍的，这个叫做无散。

那么就是说我们觉得这个是一个很模糊的概念，那么到底什么是无散？注释当中直接讲，大乘就是无散，大乘法就是无散。为什么大乘法就是无散呢？大乘法是无可放弃，无可舍弃的。那么就是说是大乘法的这样一种三十七道品也好，它的这样一种智慧大悲也好，实际上都不可放弃的，绝对是无可放弃的，所以说像这样的话没办法放弃。第一个从究竟的实相来讲，一切众生没办法离开这样一种空性的大悲。第二个方面，趣入大乘的修行者，只要你进入大乘，这个大乘的道体绝对不能放弃，放弃就无法成佛。所以说大乘法又叫做无散法，又叫无散法。其实此宗了解的大乘法是无可放、无可弃的。这个方面就叫做大乘就叫无散。

那么下面再讲知道无散之后，再了知无散空是什么样的。“即彼无散法，由无散性空”。那么这样一种无散的大乘法，由无散的大乘法的自性空，本性就是这样一种自性的缘故呐说明无散空，这个就叫做无散空。也就是说我们对大乘法，当然就是说从现在来讲，我们要励力的去闻思，要去修行。但是就它的自性来讲，它的本体来讲啊，是不是有一个我们所耽著的这种本体呢？没有一个被我们耽著的本体。所以这个就是为什么我们修六度而无可修，发菩提心而无可发的这样一种，在无发当中发呐。那么在金刚经当中也是有这样讲法，发了阿耨多罗三藐三菩提心，实在没有一个众生可以度的。

在这个方面讲到了，我们一方面要发菩提心，另一方面就是菩提心也不存在，没有众生可度，这个方面就讲到了这样一种大乘法的自性本空。菩提心的自性本空，空性的自性本空，悲智还有这些三十七道品自性本空。所以一方面我们在名言谛当中要修持这样大乘法，一方面我们要学会在修大乘法的时候无可执著的方式去修。就是说现空双运和合起来修，对于我们来讲，初学者来讲很难，但如果就是说一步一步的去靠近这样一种无散空啊，靠近这样一种究竟了义的大乘的时候，最后就可以达到无修而修的状态，修而无修，无修而修。

就是说实际上在修布施的时候是三轮体空的，三轮体空的。在空性当中他可以做一切的这样一种六度四摄。这个方面就是说，了知了大乘法而就是说是不执著大乘法二者完全不矛盾。有的时候我们就觉得，不执著就不能修，要修就必须要执著，这个方面是我们的心啊还没有真正缘，或者还没有趣入到这样一种究竟了义，或者这些很殊胜的大乘法的这样一种修行的缘故，你就觉得肯定是无可调和的矛盾。但如果说是真正开始趣入的时候，慢慢慢慢我们就知道怎么样在布施当中无所布施，无所布施当中做布施的这样一种双融的境界。双融的这样一种法完全你可以如理如实的去了知的。那么这个方面就讲到了无散空。

下面我们来讲第四个科判：本性空。本性空颂词当中讲：

有为等法性，都非诸声闻，

独觉与菩萨，如来之所作。

故有为等性，说名为本性，

彼由彼性空，是为本性空。

那么首先是讲这样一种空基，此处的空基就是本性。那么什么是本性呢？颂词当中讲：“有为等法性，都非诸声闻，独觉与菩萨，如来之所作”。那么这个方面的的本性就是有为法等的法性。那么下面讲：“故有为等性，说名为本性”。所以这些方面的法性如何理解呢？有些在讲入中论的时候，把这样一种法性理解成有为法的法性。

那么什么是有为法的法性呢？比如说地水火风。地水火风，就是说在一个认知的层次上啊，地水火风它都有它自己的体系。这个叫做法性。比如说水的法性他认为就是潮湿，火的法性就是热。但实际上在诸大论师的解释的时候，这个方面法性不是说它的潮湿坚固这样就叫法性，而是说有为法本质当中所摄的无为法，一味的这样一种法性，无二无别的这个法性。这个法性就是我们平常讲有法和法性的法性，是有法和法性的法性。就是说和前面的空性的意思呐是一个含义。这个方面的法性是空性，或者本性的意思。那么这样有为法和无为法，不管他外在再怎么样显现他这样一种相，但是他的这个自性是完全无生的，完全一味的，这种法性。

那么这个法性是谁造作的？这个地方就是讲：“都非诸声闻，独觉与菩萨，如来之所作”。这个地方讲声闻、独觉、菩萨、如来就是四圣。因为在一般的众生的想法当中啊，这些都是圣者，能力非常大，可以移山倒海，可以怎么怎么样。但实际上就是说，虽然声闻、独觉、菩萨和佛啊他具备这样一种超出三界，或者超出一般凡夫分别念的这样功德，但是怎么样也没办法去造作一个法性。也就是说这样一切万法的空性并不是四圣，并不是乃至于声闻到佛他们能够造作的。也不是这些魔王、也不是这些上帝、造物主、自在天能够造作这个法性的。

那么到底怎么样的呢？本来就是这样的。一切万法，有为法，无为法，他们的这样一种自性啊，完全就是如是如是的安住。没有谁去造作。一切万法的本性就是这样。法尔就如是。所以这个方面讲到了他的这个，“故有为等性”，有为法和无为法等的法性，“说名为本性”。这个方面就是本性空当中本性的意思，本性空。

那么这么讲了本性之后呐，再讲本性空。“彼由彼性空，是为本性空”。那么这个本性，以本性自性而空，这个叫做本性空的意思。那么这个本性空和前面的空空呐，有些时候就觉得这个一样的。为什么前面讲空空，现在又讲本性空呢？宗喀巴大师在注释当中也是这样一种分析啊，宗喀巴大师在分析的时候，他就说前面讲空空的时候呐，我们是通过一个见去把一切万法抉择成了空性，那么对这样空性执著，打破这种执著叫做空空。就是说我们首先去抉择万法，然后抉择万法之后得到一种空，这个方面呐我们说，要打破对这样一种得到见解这种空的执著叫做空空。那么下面这个本性空呐，就是我们执著一切万法呐，你抉择也好，不抉择也好，一切万法的本性就是这样空性的，他的执著的方式不一样。前面是通过空性去抉择万法之后得到的，这个方面就是我们虽然不抉择，你抉择不抉择，佛出世不出世，反正一切万法的本性就是这个空性。那么对这种执著的状态破斥，就叫做本性空。所以说呐，实际上他在安立这样一种空空和安立本性空，好像是从一个层次来讲的时候呐，哦都是空性。但实际上在讲他的空空的时候，讲本性空的时候呐，仍然还是有所不同的。这个方面就讲完了第三个科判，今天讲到这个地方。