入中论 第59课 智诚堪布
第59课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全世界第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣《入中论》，本论分了四个科判宣讲，名义、译礼、论义和末义，那现在宣讲论义。论义分了三个科判，造论分支、所造论体和造论究竟，现在在讲第二个科判所造论体。所造论体中也分了暂时地和究竟地，现在在讲暂时地。暂时地中分了两个科判，分别说十地和说诸地的功德，现在在讲第一个分别说十地。这个通过三个科判来宣讲，宣讲极喜地等五地、现前地、远行地等四地，现在在讲第二个科判现前地。宣讲现前地有真实和结尾本品，现在讲的是第一个科判宣讲真实。真实分了三个科判，略说能见地的体相和广说所境空性和说此地功德而结尾，现在在讲第二个广说所境空性。
广说所境空性这个分了两个问题，第一个宣讲空性的深义和真实宣讲具深义的空性，现在在讲第二个科判。这个分了三个科判，如何传相和为谁传器和所讲之法，现在在讲所讲之法。所讲之法中分了两个科判，第一是以理抉择空性，第二是空性的分类，如今讲的内容是空性的分类。这个分略说和广说，现在宣讲的是广说。广说又分了两个方面，首先是广说十六空之分类，第二个是归摄四空的分类，现在还在讲第一个科判。第一个科判分了四个科判，第一是内空等四空，第二是讲大空等四空，第三是毕竟空等四空，第四个是讲诸法空等四空，现在讲的是第四个科判，诸法空等四空。这个分了四个科判，第一是讲诸法空，第二是讲自相空，第三是不可得空，第四是无性自性空，现在讲的是第二自相空。自相空又分略说、广说和结尾，现在讲的是广说。广说中又分了三个科判，基法自相、道法自相、果法自相，现在讲的是第二道法自相。
其中基法自相前面是通过蕴界处、缘起等讲一切万法的基就如是了知，现在讲的是道，道主要讲是大乘的道，大乘的道是以六度等为中心，所以此处讲六度、四静虑、三十七菩提分等等，这方面的法已经做了观察。今天要开始讲三解脱门和八解脱的自性，颂词中讲到：
空由无所得，远离为自相，无相为寂灭，
第三相谓苦，无痴八解脱，相谓能解脱。
这六句中分别讲到三解脱门和八解脱的分别自相，首先是三解脱门的自相，三解脱门是空性、无相和无愿，这称为是三解脱门，通过这样安立和修持三解脱门就可以真实地获得离开一切束缚的殊胜解脱，这方面可以称为解脱门，解脱我们对因、对本体、对果的种种实执而获得相续中的解脱。
首先讲到空性解脱门，“空有无所得，远离为自相”，所谓的空性就是因为无所得的缘故，远离一切分别，远离就是空解脱门的自性，为什么说远离呢？远离了什么？远离了分别念，那到底如何能够安立远离了分别念呢？因为了知了空性，了知了空性中无有能得和所得，此处的无所得是没有能得，也找不到所得。那么能得所得一方面是观待等，一方面真实观察别别自相时全部都没有本体，所以此处是讲一切万法的本性和本体的是远离能得所得，远离了分别念的染污，所以远离就是空解脱门的自相。
实际上我们通过他的自相也能够知道空性的一种表示，那么表示是由无所得而远离，实际上我们就是勾勒出了一种体性，到底什么是空性呢？或者说我们怎样去了知空性呢？必须要了知无能得所得远离分别实执，远离分别念染污，通过修空性就是要熄灭能得所得，要熄灭一切的分别念的染污，这就是一种空性的自相，了知了空性的自相也能够帮助我们了知空性的真实的所诠。
第二是讲无相解脱门，“无相无寂灭”，也就是说寂灭是无相解脱门的自相。无相是讲一切万法没有像状，比如说智慧品中是从无相观察因的这个侧面，因无相，体空性，果无愿，是这样分别对照因体果而讲的，此处没有很明显地对照因体果。总之，无相解脱门是一切万法的相都不存在，是一种寂灭的自性，如果一切万法存在相，存在像状，如果有一个实有的相就无法寂灭，要么就是常，要么就是断。但是如果安立一切万法无相呢？因为一切万法的本性本来就是一种寂灭自性，这就是无相解脱门的本体。
然后下面讲无愿解脱门，颂词中第三就是讲第三解脱门，实际上就是指无愿，“第三相谓苦”，无痴以上讲到了第三相，无愿解脱门的自相，这个无愿解脱门有两个自性，一个是苦，一个是无痴，无愿我们从字面上看是无所希求、无所希愿的意思，这叫做无愿。那么到底对什么无所希求无所希愿呢？就是对他的果法无所希愿。第一是通过智慧观察一切的轮回乃至于观察行苦，在注释中直接就讲行苦，为什么？因为其他的变苦、苦苦是容易了知的，行苦比较深细比较微细，难以了知他的自性。像这样对一切的行苦做观察，了知他是无所希愿的，从世俗的角度了知行苦的自性就能够了知最微细痛苦的安立，如果能够了知佛陀安立的行苦痛苦的自性就能够真实地了知一切痛苦，所以说就是对于这种轮回方面的果根本没有任何的希求希愿，这是第一个苦，是他的自相。
第二个无痴，无痴是什么意思呢？如果我们对一切诸行(有为法就叫做行，诸行就是一切有为法)通过智慧进行观察时，对于出世间果也没有希求。在《智慧品》中说“许由痴心得”，实际意义上佛果、解脱果也是一种真实无所希求的状态，但众生如果有了愚痴心，不了知他的本性空的话，还是可以在世间中承许通过无明自性愚痴的自性安立“我要求佛果，要得到一个出世间果”，这方面也可以安立的。但我们知道，要么是世俗谛，要么是愚痴心带动去求一个真正的出世间果。为什么说对诸行观察就能熄灭对出世间果的希求呢？因为对有为法——诸行进行观察之后就能够完全知道一切万法平等一味，轮涅一如的这种殊胜自性。既然了知了一切万法平等一味，那么还有哪个真正的出世间道让你去追求，哪里有个离开世间道的出世间道呢？所以我们要求一个世间道，这是一种愚痴的自性，而我们了知一切万法本来如是，本来一味后，那对所谓的出世间果的期愿也不会实执去追求了，所以他的自相叫无痴，通过殊胜的中观智、般若智观察这样的果之后，没有一个所得的果，这方面就叫做无痴，这就是第三项，无愿解脱门的自性。
后面是讲八解脱，为什么把他们放在一起呢？实际上三解脱门也有解脱的自性，八解脱也是讲解脱的自性，所以把他放在一类中进行观察。下面讲八解脱，八解脱相位能解脱，所谓八解脱的自相就是能够解脱，能够使什么解脱呢？能够从这些本持的障碍，从定的障碍中解脱出来，八解脱实际上是八种禅定，有些地方叫八背舍，有的时候叫八解脱，实际上他的自性没什么差别。有些大德说在凡夫位时叫八背舍，到无漏位时叫八解脱，也有这样的解释。但有些没有把八背舍与八解脱放在凡夫位和无漏位去分别观察，有些论典直接从两个侧面来解释八解脱，实际上八背舍和八解脱是一样的，背舍了某种障碍，就从这种障碍中获得解脱，背舍障碍获得解脱的意思，所以他的相就是能解脱，能够解脱这些障碍，能够背舍背弃这些障碍。八解脱在《俱舍论》、《般若经》等中都有宣讲，此处只是简单地讲讲八解脱。
八解脱中前三种是从对色法的执着，对贪心的执着中解脱出来。第一个解脱是内有色想观外色解脱，第二是内无色想观外色解脱，第三是近解脱。首先讲这三种，这三种实际上都是牵扯到众生对内外的色有一种很强烈的染污爱执，为了打破这样的爱执，佛法中有专门修持这个解脱的法门：
第一个内有色想观外色解脱，内有色想有两种解释的方法，第一种内有色是属于我们自己的色，比如对自己身体很贪着，外色就是外面的色，这是第一种解释。第二种解释内有色想就是我们的心对色法有种执着，这个叫内有色想，观外色解脱的意思是通过观察外面的色法而解脱内的执着，这就是内有色想观外色解脱。就是说我们的心中对色法有种执着，比如对肉身、对女色等有种执着，有种贪爱，内有色想；那么观外色解脱的意思就是藉由观想一个外面的色法相，什么是外面的色法相，很多地方明确地指出是不净观，我内心中对色法身体有种执着，我就藉由在外面观察外面的尸体、清淤、肿胀、腐烂等方式而解脱，从内心的执着中解脱，这个叫内有色想观外色解脱。
第二是内无色想观外色解脱，什么意思呢？就是经由第一种解释中通过第一步观察不净观，我心中对肉身或色法的执着已经平息没有了，但是为了进一步巩固第一步的胜利果实，我还要继续观察外面的清淤等相，一个是初步观，第二种是虽然里面已经没有色想，里面的贪执打破了，但是为了进一步地巩固这个胜利果实，我还进一步地观察外面的清淤、腐烂、肿胀等相来从贪执中获得解脱，内无色想观外色解脱。
第三种是净解脱，意思是什么呢？第一步和第二步都是观不净，第三步是观清净的色法，意思就是当外面的清淤肿胀等观完后，我们第三步就开始观外面存在的清净色，比如说观察非常清洁的黄、红、青、白等等色，然后再观想这种色进入自己的身体，自己处在很安乐的状态中，藉由这种清净的色而从对外面色法的执着中解脱，这个是净解脱的意思。
下面我们讲另外一种解释方法，有些地方在注释时，这个净解脱是界限，就是经由第一步第二步观察不净观，对色法产生了厌离之后，然后第三部再检验一下这种不净观，或是说你对色法的执着到底有没有达到这个界限，达到界限我们就观清净的色，如果连清净的色都不执著的话这些不清净的就更不会执着了；如果对清净的色还有执着，这时再进一步地对治他，乃至于我们对整个色法都能够完全地离开耽执，这就是前三种对色法贪执的解脱，从对色法的贪执中背舍解脱出来，这是前三种修法。
后面第二类是四种修法，是讲空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱，就像前面我们讲四无色定一样。这四种修法又从哪解脱呢？是从下面的障碍中获得解脱：
比如第一个空无边，空无边处获得解脱主要是从整个色法中获得解脱，因为前面的三种都是对轮回欲界中的色法产生执着，毕竟还要缘一个色法。到了第二类空无边处时实际上是和无色定相应的一种修法，和无色定相应时对整个色界、整个色法全部背弃，从整个色法中解脱出来，所以空无边处就是讲一切色法全是空，这种空周遍一切处，就这样修，这样修的目的能够对治对整个色法，不管是什么色法，所以注释中讲无常苦空无我中解脱出来，实际上无常苦空无我都是缘色而生起来的，缘色而生起来的无常、苦、空、无我，后面开始修空无边处时，你就可以从整个色法中解脱出来，观想一切都是空的，一切色法都是空的，然后周遍一切处。
第二个是识无边处，识无边处就是对前面这样空无边处觉得也不究竟，这样修一切空无边处也不究竟。第二步就是讲心识周遍一切，实际上这一切空也是心识变现，他就想心识周遍一切，叫识无边处，他可以从空无边处中获得解脱，从下面的障碍中获得解脱，这方面在注释中讲到无常苦空无我，从这种状态中解脱出来。
第三个是无所有处，无所有处对识无边也觉得不究竟，这个识无边总是觉得心识无边无际的感觉，这还不是一种真正的无边，所以他干脆修无所有，连这个心识也是无所有的，他就观察无所有周遍一切，这样就修出无所有解脱，他从下面解脱。
第四步非想非非想，他觉得修这个无所有还是有一种想，所以他就开始厌弃这个无所有处，开始修持非想非非想，非想非非想可以说是在有顶的整个三界中最微细的一种心，非想就是连无所有这个想也没有了，但非非想也不是完全无想，还有一个非常微细的想，这就叫非想非非想。在外道定中这个是属于最高级的禅定了，没法再超越，外道修来修去最多修到非想非非想，把这些很微细的想法，比如前面我们讲无所有处这个心识都非常细了，但是他修到无色定的第四定时他们连这个都厌弃了，连这个都觉得不究竟，所以他才厌弃无所有处，连这个都舍弃就叫做非想，但是他舍弃这种无所有处的这种禅定并不是完全无想，所以叫非非想，也不是想也不是非想，这是非常微细的一种心，这种解脱是从下下的法中解脱获得上上的一种功德，所以说叫做背舍解脱。
最后一类就是第八个解脱，就是灭尽受想解脱，比如说灭尽定，这是从哪一个方面获得解脱呢？从受想的执着中解脱。这个受想又有不同的解释，有的时候真正严重影响众生的情绪或思想的就是受和想，众生贪着受和想是非常严重的，《俱舍论》中讲一般在家人是为了受而争辩，出家人是为了想而争辩，我们从这个方面可以知道，对一般的凡夫人，受和想的影响力是非常广大的，修行者对受想非常地厌弃，所以他就灭尽受想进入灭尽定，实际上是从小乘的角度把受想灭尽定。有些地方讲受想只是一种代表，代表一切的分别，一切的心理活动，所以灭尽受想实际上就代表灭尽一切的想，也有这样安立的。灭尽受想定有时是和无想定放在一起讲。但是无想定是外道定，外道是修无想定升到无想天，而灭尽受想定，这个灭尽定绝对是内道的，而且绝对是圣者。一果二果的圣者没法入灭尽定，三果以上的圣者可以入灭尽定，当然一地以上大乘菩萨可以入灭尽定，这方面是讲到灭尽受想。这几种定全部都能解脱，都是以能解脱为自相的，最后一种灭尽受想就是从受和想的这种束缚中解脱出来，所以这个地方都叫做能解脱，以上讲八解脱。
当然有些时候还要讲八胜处、十遍入等等，此处只讲八解脱，其它的就没有讲，有时说八胜处和十遍入中有共通的和不共的地方，有些讲法差不多，此处只以八解脱为例讲到的他的相就是能解脱，以上讲了道法之相，下面要讲的是果法之相。
下面讲的基本都是大乘果——佛果自相，前面的道是讲菩萨道，所以后面的果顺理成章是讲佛果的果法自相，下面逐渐地抉择：
巳叁、果法自相
经说善抉择，是十力本性，
在佛果中有“十力”、“四无畏”、“四无量心”、“十八不共法”、“一切智智”等这些法。首先是讲“十力”。
“经说善抉择，是十力本性”，“十力”的本性就是善抉择，它是智慧为性的。有时觉得“善抉择”就是我们的某个思想去观察、去抉择，好好地去观察，但是佛陀的“善抉择”绝不是通过分别心去考量和抉择的，佛陀这种殊胜的遍智能够善加抉择一切万法，在没有丝毫障碍中抉择一切万法，这种智慧称之为“力”，没有障碍，没有不圆满的地方，所以说把这种智慧称之为“力”，它有十种智慧，所以称之为“十力”，此处不多讲，因为后面要专门讲“十力”，讲佛地时要专门对佛陀的十种力一一介绍，下面会广说的，此处就不多讲了。第二类是讲：
大师四无畏，本性为坚定。
就是十力、四无畏， 大师就是佛陀的意思，佛陀具备四无畏，其他都不具备四无畏，只有佛才真正地具有四无畏。这四无畏”本性自相就是坚定，以坚定为性的，那么怎样理解呢？首先理解四无畏，当佛成佛之后，佛陀能够在三界中宣讲“我”得到了正等觉无畏，这就“四无畏”中第一个，“我”得到了正等觉，在一切所知中已经获得了正等觉，这是第一个对大众宣讲的；第二，诸漏永尽，我的所有的漏、所有的烦恼，连带所有的习气全部断尽，这可以在大乘中宣讲的；第三，佛说贪嗔痴等诸如此类的法，绝对是障道法，佛陀是这样宣讲的；第四个，佛陀说，我绝对可以宣讲怎么从障碍中出离的道，这就是第四种法。
宣讲这四种法的时候佛陀根本不会有任何的畏惧，任何一个人都不可能在佛陀宣讲这四种果的时候如法的来辩难，如理如法地给佛提出问题，说这个不对，你不是正等觉，你诸漏还没有永尽，或者你讲的贪嗔痴不是障道的，你讲的这些出离道根本经不住考验，不管怎么样，谁都没办法如理地来作妨难，这个本性是坚固，以坚定为本性的，佛陀能够这样，所以佛陀说我就是正等正觉，已经从一切所知中获得正等觉，这就是一种无畏，没有畏惧。
第二个方面就是诸漏永尽，我所有的烦恼、所知障、一切习气全部断尽。第三佛陀说，贪嗔痴等诸如此类的法全部都是障道法，必须要远离。第四佛陀说，我知道如何从三有障碍中出离的殊胜道。只有佛才真正地具备这四无畏，其他的圣者虽然有一分功德，但是没法像佛一样讲到我是于所知中得得正等觉，谁能讲？谁都不会讲，十地菩萨也不会讲，声闻缘觉也不会讲，这些法只有佛才能宣讲，所以它的本性是一种坚定为自相。
四无碍解相，谓辩等无竭。
佛陀获得“四无碍解”，在《俱舍论》中也提到声闻缘觉罗汉获得“四无碍解”，在讲菩萨地时，这些菩萨也获得四无碍解，这方面似乎是和佛共同的，但是佛陀的四无碍解是圆满的，此处讲“谓辩等无竭，”就是说根本没有穷尽没有枯竭的时候，佛陀的“四无碍解”的自相就是“辩等无竭”。这个“四无碍解”实际上仍然是智慧为性，有四种无碍，对于四种法有四种“无碍解”，全部都能够通达，完全能够去解释、去宣讲，这方面就是讲“四无碍解”。这其中有“法义辞辩”四种法，就是说法无碍解、义无碍解、辞无碍解和辩无碍解。法义辞辩四种法可以这样去分别：
首先法义，法义有两种所谓的法，就是诸总的名称和诸总的词句，这方面称之为法，就是法的意思，比如说一个名词它可以从不同的侧面安立成很多名字，比如在全知麦彭仁波切《经庄严论注释》中也讲，比如说空性、实际、真如，这些方面就是一类的，从一个可以分很多名字，这是一个比喻例子，通过很多其它的法，比如从烦恼的角度上来讲也有这些漏、劫、瀑流诸如此类，这都是一个意义的不同名字，这方面就是讲“法义辞辩”中“法”的意思，从它的词和句，从它名字方面讲的。
那么“义”就是对前面分类它所诠的意义能够完全通达。第一个呢，佛陀对这些不同的名称，不同的词句完全无碍地了解，无碍地通达，这叫做辞无碍解；义无碍解是这些名词所表达的意义虽然从某个侧面是一样的，但是从它词的意义或解释的侧面不相同，比方说空性、和无自性实际上一个意思，但是空性有这个词所表达的意思，无自性表达的意思，实际、真如，或者从这方面都有不同的意思，这个意义全部通达的，这叫做义无碍解。
辞无碍解和法无碍解似乎有点相似，但这里辞无碍解的意思不是前面的法义，法义从它的能诠所诠的意义方面已经讲了，辞无碍解主要是佛陀或圣者在表现法义时思路非常清晰。有些地方讲辞无碍解是指各种不同的方言，比如说罗刹的语言、人的语言、天人的语言，他对种种的语言、种种的言辞、种种的方言全部通达，都能够宣讲，而且能够用大家能够听得懂的非常浅显地讲，这叫做辞无碍解，所以和法无碍解有差别。
第四个辩无碍解，有时叫乐说，乐说和辩一个意思。佛陀对所有的意义完全通达，他可以永远一直这样说下去，就如这个注释中所讲，乃至于对一个词可以展开一个大劫宣说无尽，这叫做辩无碍。或是对任何人，上至梵天下至外道给佛提的每个问题都能够自在地回答，没有哪一个能难住佛的，这叫做辩无碍。这个乐说，他的“辩”才是没有枯竭的，这“四无碍解相，谓辩等无竭”，“无竭”就是无枯竭无穷尽的意思，完全真实无穷尽，所以有时声闻缘觉从某个角度来讲也可以安立“无竭”，但真实地安立“无竭”，像佛这样断尽一切的烦恼、习气，证悟一切圆满所知，真正可以安立无穷尽、无竭的意思，其他的可以说是相似的侧面，观待凡夫来讲，当然可以安立成无竭了，所以说“四无碍解相，是谓辩等无竭”。
那么下面是讲佛陀的“四无量心”：
与众生利益，是名为大慈，救护诸苦恼，
则是大悲心，喜相谓极喜，舍相名无杂。
这六句讲到佛陀具备的四无量。当然四无量心是不同的人有不同的修，比如在修菩提心之前我们要修四无量，有些要升梵天时要修四无量，小乘也要修四无量，佛陀也有四无量。只不过此处佛陀的四无量是以一种增上圆满的方式具有的。下面菩萨修四无量心，或者说声闻修的，一般初入道菩萨修的，乃至于外道共同修的四无量，都是有这样那样的缺憾，没有圆满。因为只有佛的相续离开一切有漏，一切习气染污，一切智慧圆满，他的四无量心在佛的相续中最极圆满，是没有丝毫缺陷的一种四无量心，虽然是相似，但是绝对不可能和佛相同的。此处四无量心的自相和我们平时学习的自相差不多。
第一个，慈无量心，大慈的自相是什么呢？“与众生利益”，慈心有一个不共的本体，就是与乐，与乐就是给予众生安乐。此处就是讲“与众生利”。当然这个“与乐”主要是内心的一种状态，我们愿意给予众生安乐，这个方面就是一种慈。我们要修慈心定怎么修？要观察众生缺乏安乐，然后想我要给予众生安乐，我要给予众生这样或者那样的安乐，这就是一种与乐的自性，这种“与乐”的想法和修行方式就叫做慈心。当然，真正要把慈心提升到无量的高度，必须要从它种种的所缘，比如说种种的亲友、怨敌，从一个众生乃至于一切众生之间去修持才能真正叫无量。就像前面我们讲大空，大的意思就是无量亦无边，它实际上也是缘十方一切众生，无量无边的意思，这个叫做“无量”。
第二大悲心，“救护诸苦恼”，这是大悲心。大悲心是以拔苦为相的，所以“救护诸苦恼”则是大悲心。产生无缘大悲和同体大悲在佛的相续中是圆满具备的，也就是说，佛陀有没有“这是个众生，他很苦，我是佛要拔他的苦”，这种自相的分别心是绝对没有的。但是佛的相续中就具备一种任运拔苦的一种状态，智慧中就具备这种状态，“救护诸苦恼”就是大悲心，就是佛的一种智慧，可以从不同的侧面来体现他的慈悲喜舍。这方面是从“救护诸苦恼”安立成大悲心。
第三个是喜，“喜相谓极喜”，所谓喜无量的相就是极喜。注释中提到了佛陀也不以自己成佛而欢喜，主要是以众生能够从烦恼轮回、种种障碍中获得解脱，这方面佛陀是非常欢喜的。从某个角度来讲，佛非常愿意看到众生离开痛苦，非常愿意看到众生得到安乐，非常愿意看到众生获得佛果，这方面是没有丝毫我们平时所想到的违品，嫉妒、懊恼、嫉妒习气等。所以佛陀出世间就是要引导众生去修行正道，如果他的弟子能够修行正道，能从某种障碍中出离，他是非常欢喜的。上师也是一样，上师出于世间也是为了让弟子能够真正地向于正道，所以当他的弟子能够好好地闻思修行，从某种障碍中解脱时，乃至于从轮回中解脱时，这种欢喜心完全是发自内心的，这就是他的本怀。所以这个喜相就是极喜。
下面讲第四个舍无量心，“舍相名无杂”，舍的自相是无杂，无杂是什么呢？不杂烦恼。此处的烦恼是贪嗔偏袒的心，我们知道，众生没有修舍无量心时，总是有种偏颇的心，这是我的亲友，需要保护的对象，那个是怨敌，需要打压的对象，就有种偏颇心，然后就会缘亲方产生贪，缘对方产生嗔，中等这部分产生痴，这就是一种偏袒。那么舍无量心就是要舍弃自方他方的一种执著，平等地对一切众生生起大悲心，这就是舍相，所以“舍相名无杂”，不杂染贪嗔偏堕的染污，所以它的舍相就叫做无杂。
下面要讲的是十八不共法。
许佛不共法，共有十八种，由彼不可夺，不夺为自相。
承许佛具备不共法，共有十八种，十八种的自相是什么呢？“不夺”，为什么不夺呢？“由彼不可夺”，佛陀相续中具备的十八种功德没有任何违品，没有任何的怨敌能够真正地硬夺它，让它失去，让它改变性质，这都不可能的。所以说佛陀相续中具备的十八种功德是以不夺为自相。当然，我们在讲十八不共法时，似乎二乘圣者、菩萨具备，但是真正来讲佛陀相续中具备的十八种法绝对是不共的，只有佛才有，其他任何圣者、凡夫、外道根本不可能具备的，这就是十八种不共法。以前我们学《宝性论》、《心性休息大车疏》时也讲过十八不共法，此处也简单介绍。十八不共法可以分三组来解释，每组分六种。
首先讲第一组，第一组中是身语意方面的功德。佛陀身体方面不会有任何过失，语言不会有任何过失，他的意也不会忘失任何法，这方面是身语意的功德。佛陀在无数劫中修持清净的戒律，修持利益有情的心，佛陀的身体不会出任何差错，或出现其他的问题，所以佛陀的身体不会有任何过失。佛陀在眷属中走也好、坐也好、卧也好，不需要任何地改造。我们走路的时候会觉得我要注意一点，坐在这个上面我要注意一点，我是什么，佛根本不需要考虑这些问题，不管怎么做完全没有过失，任何过失都不存在。
语言也没有任何粗暴的音，佛陀的梵音自性就具备功德，佛陀在呵斥那些破戒的人时也没有粗暴的自性，都能对众生产生无量无边的利益，从这个角度讲没有粗暴音。
第三是佛陀意无忘失，意方面是没有失念，恒时安住在殊胜的正念或智慧中，不会有任何的错误，这方面是六种的前三种。后面有三种，无不定心、无种种想、无不择舍，三种我们次第抉择一下。
第一个是无不定心，什么叫不定心呢？就是平时我们心猿意马的分别，这个是不定心。佛陀恒时安住定中，无有不定心，恒时处在定中，佛陀有没有不在定的时候呢？佛陀永远没有不在定的时候，永远都在定中，这叫做没有不定心。
那无种种想就是没有轮回、涅槃，没有这个是轮回的法，那个是涅槃的法，或这个是此类众生，那个是彼类众生，这类众生该度，那类众生不应该度了，这样种种想法在佛相续中不存在，所以没有轮涅的种种想，也没有种种不同众生的想，佛的智慧恒时在平等的状态中安住，没有种种想。
第六个无不择舍，无不择舍出现很多解释的方法。有时在注释中讲“无不择舍”是通过内心中的快乐、痛苦、无记状态(比如众生对快乐乐受生起贪著，对苦受生起嗔心，或者对不苦不乐的生起愚痴)产生一种舍，这其实是一种愚痴的状态。通过智慧观察种种的受都是生住灭的自性，佛陀没有不择而舍，这个舍是从舍受的角度来讲的。 “无不择舍”的舍是一种舍受，择就是观择，通过智慧来观察的意思，众生没有通过智慧观察，是无明愚痴，跟随无明愚痴而产生苦乐舍的状态。佛陀没有不择的舍，没有不通过智慧抉择之后的舍。都是通过智慧抉择的这种不苦不乐的状态，都是这样观察，这是一种解释。
像《大智度论》中还有一种解释的方法，是说不择舍的舍是舍弃的意思，此处舍的解释是舍受，是从受的角度来讲是一种舍弃，什么意思呢？“无不择舍”是说佛陀没有一个舍弃的法不是通过智慧观察的，每一个法都是了知之后舍弃的。那为什么舍弃呢？舍弃就是根本没有耽着的意思在里面，每一个法都经过智慧观照，择就是通过智慧了知，然后放弃。通过佛陀的智慧观察之后不舍弃的法是根本没有的，或者反过来讲，佛舍弃的这些法全部都是通过智慧观察的。这方面也体现佛陀的一种智慧，或是说佛陀不执着放弃的这些法都是通过智慧观照之后放弃的，没有哪一个法没有经过智慧观择，这就是“无不择舍”，这稍微有点难理解。但是通过这个注释去观察也可以了解他的意思，这是第一组六种法。
下面是第二组六种法，就是无有退失，或是无减、无失、无消失、无退失。六种中第一个是志欲不退，第二是精进不退，第三是一种忆念不退，第四个是等持不退，第五是智慧不退，第六是解脱不退。这其中有两个法稍微有点不一样，比如有些地方没有等持不退，有些地方在最后解脱不退后面加一个解脱知见不退，实际上还是六种，只不过有一种算法中减去解脱知见而加等持，有一种减等持而加解脱知见，是这种安立的方法和方式。
志欲不退，是说佛陀修行善法的志欲是不退的。虽然佛已经成佛，再没有功德可以增上了，但是佛陀内心中对于善法的志欲不退失，或是对利益有情的这种志欲是永远不会退失的。
第二是精进，虽然再也没有什么功德可以获得，但是佛陀精进的自性也不退失。有时候上师讲，达到哪个位置时你的精进就完了，精进退失了。以前当学员的时候好像很精进，一旦当上法师精进就没有了。这是不是佛成佛之后已经达到目的，可以不精进了？这在佛的相续中根本安立不了，他精进的自性虽然再没有可以获得的功德，但是他的精进的美德仍然不会退失，这叫做精进不退。
还有一种是忆念不退，就是说对三世诸佛佛法的忆念也不会退减，也不会退失。
然后是等持不退，永远不会从等持中退失。然后是智慧不退，对了知一切万法的空性或显现等等，这种智慧是不会退失的。
第六种是讲解脱不退，这就讲了有为和无为两种解脱。有为和无为的解释方法和其他讲有为无为不一样。此处的有为解脱是从佛陀证德角度来讲的，从获智慧的角度称为获得了有为功德。无为功德是从他的断德，断除烦恼所知等障，这个叫无为功德。我们就知道，佛陀的解脱是断和证两种，断除一切障碍，证悟一切功德，这种功德获得。这是第一种讲法的六种类功德。
后面有一种就是把等持取下去，然后加一个解脱知见。这个解脱知见也是一种智慧，是对解脱的一种了知智慧。对于这个解脱的本性非常地通达，在注释后面也讲到了很多种解脱，佛陀对所有的解脱都了知。慧解脱、俱解脱等等解脱都了知，这就叫做解脱知见不退德，这是第二组六类功德。
下面讲第三组六类功德，也分两部分：一部分就是讲身语意，身业、语业和意业，一切的身业智慧为前导，随智慧而转；语业是智慧为前导随智慧而转；那么意业呢，智慧为前导随智慧而转。这就是说佛陀的身语意任何一种法都是智慧为前导，都是跟随智慧而转的。反观众生不是这样的，众生不是以智慧为前导随智慧而转，随无明、贪心或实执方面为前导而转的。所以，众生和佛之间的差别从这个方面可以完全了知。后面三种是讲佛陀无碍了知过去一切万法，无碍了知未来的一切万法，无碍了知现在的一切万法，这就是后面的三种法，这就是第三组。
尤其是第三组的后面三种是比较容易了解，就是说佛陀无碍了知过去、未来、现在的一切法。这是第三组的后三种，总共加起来有十八种法，这十八种法唯佛具备，所以叫做十八不共法，这方面是不可夺的。前面讲佛陀相续中根本没有任何的障碍、缺失、烦恼可以让他转变，让他失去这方面就是一种不共法，以不夺为自相的。
下面讲到一切智智。
一切种智智，现见为自相，余智唯少分，不许名现见。
下面是讲最后一种，一切智智。一切智智也叫一切种智，它是以现见为自相的，它完全是现见，不是推理，不是揣测，完全是现见。这样的一切种智是什么意思呢？一切种智也叫一切相，所有一切种类的所知全部了知，就叫一切种智。我们觉得一切种智好理解，那一切智智就不好理解，为什么叫一切智智呢？因为所谓的一切智，有时也通称为缘觉，这个一切智这个名称杂于声闻缘觉中，佛虽然也是一切智，声闻罗汉也是一切智，独觉罗汉也是一切智，为了表明佛陀的一切智和声闻缘觉的一切智不一样，所以叫一切智智。
《大智度论》经书中一个解释就是智中之智，一切智有的时候杂于声闻缘觉中，所以讲一切智智绝对是佛。所以讲一切智智时，我们可以理解这不是罗汉，唯佛莫属。声闻缘觉可以叫一切智，不能叫一切智智。但有时佛也叫一切智，这方面我们就说，讲一切智智时只有佛，出现的场合不一样。但是为了避免出现这种理解问题，直接叫一切智智就绝对不可能会重复，这个是现见为自相。
其他不也是现见吗？声闻罗汉、菩萨也现见很多法，下面分析“余智唯少分，不许名现见。”这个简别了其他的圣智，其他的智慧唯少分，因为只是缘少分的时间，少分的环境，少分的法，然后有一种现见。“余智唯少分”现见的缘故，“不许名现见”总的来讲的话这些不是现见，因为他没有见到一切法，不是对一切种类的法，一切所知法现见，所以说就一切种智现见为自相，只有佛才有这种以现见为自相，其他的智慧没有安立成现见。
这以上讲完了果法自相，第二个广说也讲完了，下面讲结尾。
辰叁、结尾
若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。
这就总结了，因为前面的广说了基道果的自相，之后就要讲自相空。自相空是从结尾这部分讲的。不管是有为的自相，还是无为法的自相，前面基道果所有的法要么就是有为法，要么就是无为法，反正包括在有为法无为法中。所以说 “若有为自相，及无为自相，彼由彼性空”，就是说有为的自相有有为自相空，无为自相有无为自相空。所以了知这种空“是为自相空”，以上就了知了自相空。
首先我们了知了空基就是这个自相。然后就了知这一切法正在显现时它本身是无自性的。所以，我们众生对很多法，比如对色法乃至一切智智之间的这些法，它本身是无自性的，那么我们又何必去破呢？何必去观察他自性空呢？就是说他的法本身无自性，他后面我们在接触这些从色法乃至一切智智时，我们认为它有自性。后面通过抉择这些法都无自性，只不过让我们知道一切万法本来的状态就是这样。去掉我们加在从色法乃至一切智智之间的所谓实有的概念，把这些实有的概念去掉之后，一切万法不管怎么样都是自性空的。“彼由彼性空，是为自相空。”这方面就是他本来的状态。
平时我们讲，当我们对一个法产生实执的时候，这种实执的自性也是“彼由彼性空”，也是无自性的。所以只要是通过因缘法，都说我已经产生实执了，这个还是自性空吗？任何一个法都是“彼由彼性空”的，全部都是自相空，没有哪一个法不空的，乃至于我们执着一切万法实有这种心也是自性空，了知一切万法基道果全部都是无自性，了知了自相空。今天讲到这个地方。