入中论 第38课 智诚堪布
第38课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀怙主龙树究竟意趣的《入中论》。
《入中论》分了四个科判宣讲名义，义理，论义和末义，现在在讲论义。论义当中如是宣讲暂时地，造论分支，所造论体和造论究竟三个科判。现在在讲的是第二个所造的论体。这个也是有宣讲暂时地和究竟地的两个科判，现在在讲暂时地。暂时地有分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个，这个分了三个科判：宣讲极喜地等无地，宣讲现前地和宣讲远行地等四谛。现在在讲第二个科判现前地。这个也分为真实和结尾本品。现在在讲真实。真实当中也有三个科判：略说能境地体相，广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲广说，广说所净空性有宣说空性之深义和真实宣说具深义空性。现在在讲第二个科判。第二个科判当中也有如何传相、为谁传法和所讲之法三个科判。现在讲所讲之法，这个也有两个科判：抉择诸法空性和空性的分类。现在在讲第一个，这个也是有如是两个科判，以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲的是第一个科判以理抉择法无我。这个分了三个科判：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一缘起生义；和三、认定以理观察之果。现在在讲第一个科判，这个有二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判，这个分了三个科判：立誓略说无四边生，于彼以理广说，第三个是如是成立义故结尾。那么现在讲的是第二个科判广说。广说分了四个科判：宣讲破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲广破他生，广破他生也有总破承许他生宗和别破唯识宗。现在在讲别破唯识宗。这个有叙计和彼破。现在在讲彼破。彼破当中有以理证破和释佛说唯识之教义。现在还在讲第一个科判。第一个科判当中分了两个科判：破离外境之识有自性和破成立依他起有自性。现在在讲第二个，第二个科判分了四个小科判：一、说明依他起有自性不应理；二、由此唯识宗失坏二谛；三、明二谛无误唯龙树之宗；四、许依他起与许世间名言不同。
现在讲的是第四个科判，第四个科判也就是说唯识宗所承许的依他起和中观宗所承许的名言谛不相同。那么这个主要来自于一组问答。唯识宗看中观宗把依他起破掉之后，因为依他起是安立一切世间法的所依，所以中观宗说如果你的依他起没有的话，失坏二谛，尤其是名言谛的一切诸法都会失坏。唯识宗说实际上你这样观察好像道理上说得过去，但是如果我们观察你的世间名言谛，那么也不是会失坏吗？我们说承许依他起和承许世间名言谛根本不相同。根本不相同的原因就是说唯识宗承许一个实有的依他起作为所依，中观宗所承许的世间名言谛是不以胜义理论观察的。唯识宗的依他起是胜义理论观察之后获得的，或者说二谛当中都存在的一个有实法。那么中观宗所承许的世间名言谛不是通过胜义理论观察，而只是观待世间的分别，观待世间而说有的，所以它只是一种如梦如幻的有，根本不是真实有。所以无论怎们样观察中观宗的名言谛都是绝对应理的，不可能有丝毫的过患，所以在科判中前面已经讲到这个问题。就说唯识宗所承许的依他起根本不承许世俗，在世间当中中观宗所承许的一切世间诸法，实际上是有必要的缘故，对胜义谛当中没有的世间法成立为有。这个就是上面所讲的内容。今天还继续讲这个科判。科判就是进一步的观察世间名言谛和依他起根本不相同的观点。
颂词当中讲到:
如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，
若于世间亦皆无，则我依世不说有。
这个颂词当中，第一句、第二句可以说是一种比喻，自他宗共同承许的一种比喻。第三句、第四句主要是说中观宗它自己的宗义完全是观待世间而有的。前面我们不是引用的一个教证嘛，佛陀讲到了“世间与我争，我不与世间争，世间说有我即说有，世间说无我即说无”。所以中观宗的教义方面可以说是如梦如幻的显现而承许的，一方面完全观待分别或者观待世间而安立的，第三个也可以说是完全以佛的教义而安立的世俗，不是通过所谓的胜义谛安立的实有法，这些都是属于中观宗的特点，中观宗的特色。
那么为什么这样首先通过比喻来进行安立呢？因为这个比喻是自他共许的。颂词当中讲到“如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有”就是说已经永断诸蕴而入于无余涅槃，无余寂灭的阿罗汉，在他面前可以承许名言谛，一切的世间诸法根本没有的。那么“若于世间亦皆无”，同样的道理不但在胜义谛当中，如果世间当中这一切显现法都不存在的话，那么我中观宗也依靠世俗，也随顺世俗也不说它有，就是它的比喻和意义。
那么就是说进一步解释的时候“如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有”，本来这句话主要是小乘圣者，尤其是小乘的阿罗汉，他通过修持已经获得阿罗汉果，而且最后要趣入无余涅槃，趣入寂灭的时候，这个时候就永断诸蕴。前面我们知道，他有有余涅槃和无余涅槃两位。有余涅槃的时候可以观待他相续当中三界的烦恼全部断掉了，但是他相续当中还有一些残存的业，还有一些五蕴还存在，因为有五蕴的缘故，在五蕴上面还会感受诸种痛苦，或者他的五蕴还会相续。但如果就说一期的生命，或者最后有的这个生命，就说阿罗汉的有余涅槃已经完全到尽头了的时候，他会入无余涅槃。入无余涅槃的时候，诸蕴会寂灭，永断诸蕴。就是从色蕴乃至识蕴之间，全部都会寂灭。按照小乘的观点就是灰身灭智了，像这样就完全趣入到了寂灭的境界当中。
那么如果在阿罗汉面前“如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉”在这些一切入无余涅槃的阿罗汉面前皆非有，什么皆非有呢？一切的世俗显现全部没有了。不单单是外面的山河大地外面的色蕴，包括他自己的色身，他肉体的色蕴，乃至属于他心相续当中属于他自相续当中的这些受想行识的这些心识法，也全部没有了，所以这方面叫做“诸阿罗汉皆非有”的意思。
那么这个方面中观宗实际并不承许有一个彻底入无余涅槃永远不再起定的这样一种阿罗汉存在。但是为什么要使用这个比喻呢？因为这个比喻唯识宗他承认的。唯识宗怎么承认呢？唯识宗承许究竟三乘。我们说的是随理唯识，不是所有唯识宗，观待随理唯识宗，或者这个地方所辩论的对象。他们是成立究竟三乘，有这样说法的。那么究竟三乘是有部，经部还有随理唯识一部分，它也承许这个究竟三乘。也就是说它有个决定的种姓，决定种姓有大乘种姓，决定有声闻缘觉种姓。反正如果是声闻阿罗汉，他如果是决定种姓，而且一旦趣入了他的无学果，他永远不可能转变了。所以他永远不可能转变的时候，也就意味着他永远安住在寂灭当中，不可能再有诸世间的显现了，就是这样的。
在这样入无余涅槃的时候，没有世间显现对方是承认的。我们就是说如果是这个情况的话，我们也承认在阿罗汉面前一切的世间法都没有，一切的世俗法都没有，那么这个就是比喻，对方也承认的。同样道理，我们要把这个比喻用在我们现在的宗义当中。“若于世间亦皆无，则我依世不说有。”中观宗说如果在世间当中一切的显现也没有的话，也就是中观宗说胜义当中一切万法可以说是不存在的。如果说不仅仅是在胜义当中，而且在世间当中，这一切显现法也犹如阿罗汉入寂灭一样，根本没有，完全都没有的话，那么我也依靠随顺世间说不存在。我们根本不会说他有的，因为我们大家都是知道，中观宗在承许世俗谛的时候是属于心境俱有，就是心和境都是存在的。唯识宗他要成立这个唯识无境，尤其要承许有个依他起的心识是实有的。所以说中观宗一切的世间法，一切的这些山河大地都存在的呢？他有他的道理，要随顺世间缘起。那么唯识宗他是说唯有依他起心识，依他起心识实有的，那么外面的色法是没有的，根本不存在的。那么这个方面成了一种争论的焦点或者辩论的焦点了。
此处打个比喻就好像阿罗汉入寂灭的时候他一切的诸五蕴都不存在，我们都共许。那么我们不能说阿罗汉面前还有世俗谛，我们不能这样说，因为他必定灰身灭智了，必定灰身灭智的时候我们说他没有。那么就像这个道理一样，如果一切的世间法都犹如阿罗汉入寂灭一样不显现世间的话，那么这一切法在世间当中也不存在，不是说在胜义谛，就是在世间中也不存在绝对随顺这个世俗，绝对随顺世俗，不说这些世俗有。但是实际情况是怎么样呢？实际情况这一切世间法都有，这一切山河大地在世间当中都有，都是存在的，那么我只有随顺世间，我随顺世间说这一切都有。所以这个时候中观宗他讲的这个道理非常公正，很公正。就是说如果世间上确实存在这样一种客观显现的这些法色法、心法，我就说它存在，是随顺世间名言而安立的。而唯识宗说一切色法不存在唯有心识，这个方面就是说实际上把已经有的法说成没有的法，这个会有世间妨难，这个就是讲到了中观宗和唯识宗之间的差别。
还有上师在注释当中也是对这个世间也是做了详尽的观察。那么所谓的世间有的时候我们会认为是一般的这些平凡人的面前的这些所见所闻。但实际上这个世间就像前面我们在讲二谛的时候，分别二谛的时候这个世间。那么所谓的这个世间就是世间无患的六根所取义，这个就是一种世间的所知，所以说这个是一种比较广义的世间，无患六根所取义。那么这个无患六根谁有呢？不管是谁，入没入宗派，反正他的这样一种六根是清净的，我们就说他清净的这样一种六根所见到的外境我们都承认是有。
比如说有清净眼根的人他见到了一个柱子，这个我们都承认是有的，以这个为例。那么除了这个之外呢，还有出世间的圣者，比如菩萨在后得位的时候他有清净的诸根，他面前所显现的一切这些山河大地也是属于世间所摄，因为这个是无患六根所取义，这个也是世间。所以说从这个方面分析观察的时候，我们就知道实际上这些缘起法，乃至于它的这样因缘没有完全的转变没有完全的断坏之前的话，绝对会无欺显现，都会无期显现的。
所以说中观宗他并不承许一个唯识无境的原因就是这样的，它是随顺这样一种世间而安立的，所以上师也是讲中观宗在这个颂词当中体现了两个特点，一个特点就是讲到了它是很公正的，它很公正。还一个问题，中观宗的世俗谛到底怎么安立的？随世间。实际上我们就是说随世间安立到底说明什么深意呢？随世间和随缘起这个是一回事情，中观宗它安立世俗谛就是随缘起的，这个缘起我们没办法改变它。只要你有因缘它就会显现，而这种因缘就是下面要分析的是它这个作者唯是心。反正如果有情相续当中有这样一种因缘，有这个显现的因缘你再说它不存在它也会存在的，它就是说有这样一种显现的因缘存在。所以说中观宗它虽然在自宗的究竟教义当中它所抉择的世俗根本慧定的境界，你现在不承认。但是在名言谛在后得位或者在观待世间承许的时候，它就完全随顺一个缘起来安立。
那么这种缘起所表现出来就是世间当中的无患六根所取义，那么这个时候就有无患的诸根，也有诸根所取的外境，然后这样一种诸识，这些方面都是世间当中的一种无欺显现法，不管它怎么样，反正就中观宗说一切无自性这些一切的十八界全部都是无自性的，空性当中全部都是无生的。但是在名言谛当中有缘起就会显现，而且会有作用。但是它有作用并不代表它是实有的，这就是中观宗非常殊胜的特点。又能打破我们的实执，又能够不毁坏名言谛。
所以说这个方面就讲到了“若于世间亦皆无，则我依世不说有”，我也绝对不会说它存在的，如果世间当中确实都没有，无患六根都没有见到这个法，我中观宗绝对不会说它有的。那么之所以我们说它有，恰恰就说无患六根它见到了，在无患六根面前就是这样显现的。那为什么我要说它没有呢？我就可以安立它有。但这种有就完全一种如梦如幻的假有而已，根本不是胜义有，根本不是实有。这个方面就和唯识宗当中承许的观点有很大的差别了，唯识宗它主要是承许一个实有的依他起，然后在实有的依他起当中显现一切世间法，像这样的话不能安立，因为所谓实有的依他起它的本体无法安立，所以说依靠这样一种不清净的习气而显现的世间诸法也是根本无法安立。而且唯识宗说是依他起是实有的，其他法是假有的，像这样的法也是无法真实安立的，没有真实的理证去安立，这个就是这个颂词的意思。
下面是另外一个颂词的意思：
若世于汝无妨害，当待世间而破此，
汝可先与世间诤，后有力者我当依。
那么就是说“若世于汝无妨害”就是说如果世间人承认对你的承认没有妨害的话，你就可以观待世间而破这个世间。那么是这样的话，你可以先和世间争论，如果争论到最后谁有力量，谁胜了我就依靠谁。就说如果你唯识宗说最后辩论的时候，最后说是没有外境只有心识，你确实胜利了我就依靠你，我就依止你。那么如果最后你输了，就是说比如说按照世间的说法，有心识也有外境，那么我就依靠世间，这个方面也是从这方面安立的。
那么实际上“若世于汝无妨害”在月称论师的自释当中他也讲过，就是说我们无始以来通过很大的精进来修行佛法实际上也是为了遣除世间，因为这样一种世间它也是有的时候是一种障蔽性，如果我们显现世间的时候根本无法显现胜义谛，有这样一种障蔽性。所以我们无始以来很勤劳的修行正法也是为了遣除世间。那么现在很好，现在你能够遣除世间，唯识宗你现在可以很有力的遣除世间。那么现在我们就看一下，你帮我们遣除一下，那么如果你真正能够遣除世间的话我就可以帮助你来遣除，因为我们也是为了求解脱的。那么如果就是说你没有力量遣除世间的话，实际上你根本没有力量去遣除世间的，所以说我们就不帮助你我们就只有袖手旁观，我们就看一下到底谁厉害。所以第三句讲的时候就是说“汝可先与世间诤”你先和世间争论嘛，看你能不能够真实的胜利，如果胜利我就可以依止你。
那么什么叫做若世于汝妨害呢？就是世间的当中的一切的显现法，它的这个承许和你的承许到底有没有妨害呢？那么前面我们在讲世间妨难的时候他生宗的观点就是说，你这个不承许他生的话有世间妨难，我们说没有世间妨难，因为我们在承许无他生的时候是属于一种胜义谛当中无自性，所以世间和胜义谛二者之间它不是完全的一种同等的层次上的意义，所以说没有妨害的。现在我们也是把这个问题和唯识宗的观点放在一起来，就你承许一切的世间没有外境只有心识，而世间当中有外境有心识，那么如果你认为世间的对你的承认没有妨害的话，那你可以胜利。那么如果真的你认为没有妨害你就可以观待世间而破此，这个“此”就是世间。观待世间而破世间，那么这个和前面我们中观宗在抉择破他生的时候这个没有世间妨难不一样的。就我们没有在观待世间承认的基础上去破世间，我们承许无他生主要是胜义谛当中是空性的无自性，这个方面破斥的。不是观待世间而破世间，那么现在唯识宗你认为这个世间对你没有妨害的话，你可以不可以观待世间去破世间呢？你就通过这个方式先和世间争论，就是这样的。
那么“当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。”月称论师他在自释当中讲，你是绝对没办法胜过世间的，你没办法通过和世间辩论的方式你取得胜利，最后得到一个没有外境只有心识的观点。这个问题怎么理解呢？有的时候我们难道不是说在智慧品当中讲到了吗，“瑜伽世间破，平凡世间者”通过这个小乘它就可以破斥世间的观点，为什么唯识宗反而没办法破斥世间的观点呢？就是因为此处的世间就像前面这个颂词分析的一样，这个世间不是一般的所谓的平凡世间，这个方面的世间是无患六根所取义的这种世间。所以说把这样一种世间范围一扩大之后，我们最后就可以肯定绝对无法取胜。这是没有办法真正在这样一种前提当中安立唯识无境，有一个实有的依他起心识，根本没有一个所谓外境的色法，这个是无法安立的。
所以说“当待世间而破此”，我们说这个世间就是讲到了无患六根。那么就说你对世间上的这些无患六根，然后说你现在只有心识，没有外境。比如说只有眼识，根本没有眼识所取的色法，观待这个世间去破，谁都没办法承认。你说只有眼识，没有眼识所取的色法，谁能够承认呢？只有耳识，没有耳识所取的声音，谁能够承认呢？那你的观点就是说只有依他起心识，没有外境。
所以说你把这个问题首先和这个世间辩论一下，看看是不是能够成立有眼识而没有色法的这样观点呢？而且这样一种色法是一种虚妄法，这个依他起是一个实有的心识的法，你这么去观察，怎么样去成立？实际上你先把这个问题和世间争论一下，实际上根本无法辩，根本没办法超胜世间。
一方面这个地方就是讲到了，一般的世间凡夫人，你跟他辩论的时候，你说没有外境只有心识，只有眼识，没有色法，这个别人也是根本不接受的。还有呢，如果你把这样问题放在中观宗，中观宗的这个世间呢，也是讲到了菩萨后得位，像这样你说只有心识没有外境，这个也是说不过去的。这个是一种缘起法，乃至于你的习气没有消尽之前，都会显现的。
然后还有一个问题就是说，这个所谓的“汝可先与世间诤”，你自己和自己诤辩，你自己的眼识和自己的眼识所看到的色法去诤辩一下，到底有没有？就说你已经生起了眼识了，还说没有色法，你这个眼识是怎么生起来的？你这个实有的依他起怎么安立的？所以最后你把你的观点，你自己的眼识和你自己眼识所看到这样一种外境，眼识和外境辩论一下，诤论一下，最后都没有办法安立一个所谓没有色法只有眼识的观点。
所以说月称论师就是说：“如果你能够辩论的话，能够超胜世间人的话，就可以帮助你了”。但实际上根本无法超胜世间人的缘故呢，我是袖手旁观，我最后看谁胜了？谁有力我就依靠谁，那么最后就说世间胜了。世间就说有心识就有外境，这个在前面的理论当中，这个在智慧品的颂词当中，“心境相连故，能知如鼠毒”，这那个地方也是讲的很清楚。不管任何一下心识，只要你产生了一种心识，绝对有它外境，肯定是有它的外境的。所以说你说没有外境只有心识，或者这个依他起是实有的，是一个实有的依他起，没有这样一种色法的话，这个是无论如何、没有办法讲的通。尤其是通过胜义谛当中存在依他起，或就是说从这个方面来安立你的宗义呢，无论如何是没有办法安立的。
所以我们这个地方归摄的时候呢，就是讲到，从这一个个颂词下来的时候就说，你承许依他起和承许这样一种名言谛，世间名言谛，根本不相同的，中观宗的名言谛完全都是不观察的。不是通过胜义理论观察的，是观待世间，是观待无患六根。他看到了什么？这个就是他的世俗。所以说这样一种世俗谛是无自性的一种世俗谛，又有心，又有外境，但是二者都是无自性的。那么你通过实有的依他起，安立一个唯识无境，安立一个依他起实有，没有外境的观点，通过这一系列观察下来的时候呢，根本不相同。所以说就是说中观宗的名言谛没有过失，而你的依他起有过失。你的依他起失坏二谛，中观宗的名言谛根本无法失坏二谛。
这个方面就做了观察。那么这个以上呢，就已经以理破斥唯识宗的观点这个科判已经讲完了。下面要讲的是第二个大的科判，第二个大的科判就是要解释佛说唯识的教义。那么解释佛说唯识的教义呢，这个也是分了两个科判，首先是要解释《十地经》的教义，第二是要解释《楞伽经》的教义。
首先是解释《十地经》的教义，这个有真实和彼者应理两个科判。首先是要讲真实。那么讲真实的时候有一个连接，什么连接呢？因为前面我们通过正理已经对于唯识宗的这些观点，这个方面不是说把唯识宗当成一个敌人来破，来进行打击啊，不是这样的，实际上在抉择胜义谛的时候你这个观点不是了义的。对方想把不了义的安立成了义，这个是完全不合理的。所以前面通过破他的唯识无境破依他起的这样问题已经做了详尽观察了。
那么承接前面最后一个科判的内容，唯识宗说：你中观宗这么害怕世间妨难。就是说你怕这样观察的时候，你说，动不动就说：你这样观察有世间妨难，我们这个观察没有世间妨难。那么你这么害怕有世间妨难你不承许唯识的教义，那么实际上你害不害怕教证的妨难呢？如果你害怕教证的妨难的话你就应该承许唯识的教义，你不是很害怕妨难吗？所以说现在，前面是讲到你害怕世间妨难的缘故你不承许唯识，现在实际上我们唯识是佛经当中承许的，经典当中承许的。所以说你既然怕世间妨难更应该怕教证的妨难，因为你是佛弟子，而且你是大乘的佛弟子，所以大乘的佛经当中讲到有唯识的教义，你又如何承许？所以应该承许唯识。
那么比如说在大乘经典当中有很多说三界唯心的观点，此处也是引用《十地经》，《十地经》当中的观点就是说“如是当知，一切三界皆唯有心”。那么一切的三界皆唯有心，这个方面讲得很清楚。三界：我们就知道是欲界、色界、无色界，这一切的三界皆唯有心，这个讲得非常清楚的。皆唯有心的意思就是一切都是唯识，全部都是唯识的，没有其他的法全是唯识显现。那么这个教证你怎么样去解释？你必须要把这个教证解释了。
实际上一方面我们也要在理证上面破掉对依他起的实执，但是不管怎么破，你不管通过再殊胜的理证来破，如果最后没有教证，或者最后你没办法解释教证的意思，这是个致命的问题，。有可能是你的臆造有可能是你怎么怎么样，但是如果没有教证的支持的话，这方面还是没办法真正的说服我们自己的，也没办法说服对方放弃唯识的实执。所以从这个方面讲的时候我们就要解释《十地经》当中讲的这个“当知三界皆唯有心”的观点，还有《楞伽经》当中讲的唯心的观点都要解释的。现在我们要对这个问题来作解释。
解释，真实解释，要真实解释《十地经》当中这句话到底是什么所指，？那么唯识的意思到底是按照唯识宗当中所讲到的无境唯识的意思吗？还是说有其他意义呢？颂词当中讲到：
现前菩萨已现证，通达三有唯是识，
是破常我作者故，彼知作者唯是心。
“现前菩萨已现证，通达三有唯是识”，就是说《十地经》当中讲到了当知三界一切皆唯有心，在讲这句话的时候，佛经当中讲到现前菩萨，这个现前就是讲到了现前地的菩萨第六地的菩萨，已现证就是讲已经现证了法界了，已经现证了法界实相，然后通达三有全是心识。这两句当中，第一句“现前菩萨已现证”主要是讲胜义谛当中他已经完全通达了法界的实相，那么在后得位的时候在出定的时候通过圆满证悟法界实相缘故，在后得的时候自然而然能够通达一切三有唯是心识，已经能够通达三有唯是识。
那么这句话是怎么样理解呢？这句话的意思月称菩萨说：是破常我作者故，彼知作者唯是心。这句话的意思并不是说要打破外境而承许一个实有的心识的意思，这句话的意思就是说是破常我作者故。因为在世间当中这一切的万法都有形形色色的显现，这个是属于一种果一种显现法。那么很多人都会思考，这一切法到底它的作者是谁？那么在观察一切万法显现的作者是谁的时候就出现了很多观点，有些观点就说：常我作者。一切万法有个恒常的我作为作者的，是个恒常的我作为作者，所以他们就是通过恒常我这个作者安立了很多很多遍计的观点。
佛陀在这句话当中在《十地经》当中是为了破斥常我作者故，宣讲了三界唯识，宣讲菩萨已经通达了三界唯是心识。所以说这个方面三界唯识的意思说，是为了打破说一切常我作者，而让彼——让六地菩萨或者让一切众生能够了知这个作者唯是心，一切万法的作者除了心识之外没有其他的一个所谓常我的作者。所以这个方面就很明显了。实际上在《十地经》当中（《十地经》实际上是《华严经》的十地品，有的时候是《十地经》有的时候是《十地品》，实际上就是《华严经》当中的十地品），在这个当中就讲到了金刚藏菩萨通过佛的加持宣讲菩萨十地，这个是通过佛的加持宣讲菩萨十地的。在这个当中就是在经文当中也是有这个观点。
实际上通过这样现相来了知来推知缘起的时候，就应该知道一切都是纯粹的大苦蕴、大苦树，那么在真正观察的时候没有作者，作者和作业都不存在。如果没有作者的话就不应该有作业，所以说应该知道在胜义谛当中没有作者没有作业，这方面就是在胜义谛当中不管是什么样的作者什么样的作业都是不存在的。那么在胜义谛当中没有作者和作业。
那么在名言谛当中呢？名言谛当中通过佛陀分别宣讲了十二因缘，宣讲了十二有支，所以说一切十二有支皆为依心所造，全部都是依心所安立的，所有的十二缘起，实际上十二缘起就是代表了轮回，轮回就是除了十二缘起之外没有其他的法可以安立的。所以说一切的三界，一切的轮回，一切的十二缘起，到底怎么呢？佛陀说：这个是心识的本性。就说这个作者就是心识，就讲到这样心识。所以胜义谛当中一切都是无自性的，名言谛当中可以说一切的作者是心，就已破掉了常我作者，根本不是一个常我作者。
实际上一切众生的有境和对境是十二因缘：无明缘行，行缘识，然后识缘名色，乃至于后面生缘老死，这一切全部都是整个轮回。这整个轮回是一环扣一环的，通过前面的因缘而产生后面的因缘，这个叫十二有支、十二因缘，这个十二因缘作者实际上这个一切的轮回就是心识，唯一是心识的本性。就是为了打破常我作者故，佛陀宣讲了通达三有唯识，或就是应该知道应该通达三有唯是心识的自性。所以说彼之一切众生就能够了知了一切三有的作者不是其他的法，唯有是心识。这个已经了知的很清楚。
了知很清楚这个是我们就可以很清楚的知道了，实际上佛陀在《十地经》当中讲到当知一切三有一切三界皆唯有心的观点，主要说一切三有唯有心识作者，除了这个心识作者之外找不到其余的一个所谓的作者，离开心的作者是根本找不到的。但是唯识宗就把这个“当知一切三界皆唯有心识”这句话理解成胜义有，他说这个是胜义有的。你看，佛陀教证当中讲这个问题，而且是菩萨所通达的三有唯是识，这个是胜义有的，这个是胜义谛，这个是实有的法。而且把唯识通达三有唯是识，这个唯识就解释成破外境，安立依他起有，所以像这样就这样解释了。
那么中观宗也是要解释《十地经》的，中观宗也承许《十地经》是佛讲的，或者佛加持金刚藏菩萨讲的。那么在解释唯识的时候，第一个，佛陀这个地方所讲的唯识并不是破外境而承许有一个实有的心识，破掉常作者，这个除了心唯识是作者之外呢其他都不是作者，中观宗在解释这个唯识的时候这样解释的。也没有看到佛陀在经典当中讲：这个唯识是实有的，有自性的唯识。没有这样说，没有这样讲过。这个就出现了解释方面的差异。
当然在上师注释当中，还有我们以前在学《中观庄严论注释》的时候后面一部分也是提到，实际上三界唯识，《十地经》或者说《楞伽经》当中讲的三界唯识，可以理解成一切显现法都是心识的自性。上师在注释当中也是讲过，如果是在名言谛当中观察的时候可以说没有外境只有心识，这个是可以安立的，这个是一种解释方法，这个是唯识的解释方式。
这个方面我们在学因明的时候也有这样理论，明知因、具缘定因，像这样了知这一切的色法能够被我们了知，它就是一种心识，它本来一种明清。它如果没有明清，我们心识是明清的，所以说一个明清的心识不能够了知一个非明清的东西，它能够被我们了知，说明它就是心识的显现，有这样讲，有这样解释。所以像这样如果是在名言谛当中不承许依他起实有的前提下，我们可以这样承认，所谓唯识这样一种安立，唯识的一种解释方式，就可以说一切色法全是心识的自性，犹如梦境，这个是可以解释的。
那么第二种解释的方式呢，就是这个颂词当中所解释的，所谓的佛在《十地经》当中所讲的唯识，主要是说作者唯是心的问题。作者唯是实，作者唯是心。这个也可以解释，两种方式都是可以解释的。反正就说你不承许它实的有话，这两种方法都可以通达唯识。但是为什么在这个当中我们不承认外境是心识的一部分呢？为什么不这样承认呢？就是像前面我们也提到过，月称论师他主要是比较着重地安立了胜义谛的空性，着重抉择这个。所以说他在名言谛当中，他对这些法，这些心识，就说这些外境的法，心识方面没有着重地去立，也没有着重地去破。这个方面就是这样，只要缘起安立这样一种一切的心境就已经足够了。
还有一个问题就是此处要打破的是唯识宗它的依他体心识实有。打破它的依他体心识实有，唯识无境这个观点。所以说月称论师在解释的时候，不按照另外一套体系来解释。他就是说佛陀在十地经当中讲的这个问题，完全是为了破掉常我的作者。是为了安立唯识是作者，心识是作者的缘故，就是这样的。
还有的就是外境当中，一切外境都是心识的显现，像这样在前面的观察中我们已经破掉了。现在又从另外一个侧面，帮助我们把思路再打开一点，就说唯识怎么样从另外的一个侧面去了知唯识的密意呢？佛陀说唯识有多少种密意我们不知道，反正说一种密意可能是打破所取，就是打破所取法的这样一种方便。还有一种方便就说唯识，它是名言谛当中万法显现当中的作者，一切万法的作者是心识。从这个方面让我们了知，实际上除了心识之外，没有别别作者。一切都是我们的心识作为作者，一切是唯心识所变现的。
那么唯心识所变现，到底是不是心识？这个问题我们以前在学《心性休息大车疏》的时候已经学习过了。无垢光尊者就是说，心识显现的不一定是心识。心识它作为作者，不一定所显现的法就是心识的自性，这个也是有一种破斥的方式的。比如说母亲生儿子的时候,这个儿子是母亲生下来的，但是这个孩子不是母亲。那么说这个地方也是一种理论。心识显现到底是不是心识呢？唯识宗的意思就是说,是心识显现，也是心识的自性。无垢光尊者就是说是心识的显现，不一定就是心识。这个方面我们就是说这一切万法是心识显现的，但是从一个角度来讲，不一定是心识的自性。
那么从这两个方面我们就知道了，一方面我们也可以在名言谛中承许一切心识显现的法是心识。这个在《新月释》当中也是提到过，主要就是从两方面进行观察的。也就是说，如果是在世俗的现象当中你不能说一切显现是心识，还一个识胜义谛当中，你不能说一切的显现是心识。然后在观察世俗的实相的时候，也就是说通过名言的理论详尽地观察的时候，这个时候可以承许一切的显现都是心识的自性。所以我们在无自性当中这个可以安立，但是现在我们主要是观察，就是另外一个侧面，帮助我们了知，一切的显现，它是心识。心最重要，心识是最重要的，这个方面我们要安立。
所以说唯识宗中说依他体的心识是实有的，外境没有。在中观宗的眼光里，这个没办法成立。一个方面就是最关键的问题，唯识宗它承许他体是胜义有，这个是中观宗是根本不接受的，没办法接受。第二个问题呢就是他说唯识无境。这方面中观宗它要突显破常我作者这个问题，它就引用教证说《十地经》它讲的三有唯是识，它主要是破常我作者。所以彼之作者唯识心，就是知道了一切作者是心识，佛说唯识的教义是从这个侧面来安立的。所以根本不承认唯识宗的观点。
所以说我们就知道了，中观宗它在名言谛当中承许的一切万法是唯作者，唯心所造，就说是这样一种心识是作者。实际上心识是作者的时候呢，它就是说在名言谛当中心和境都有。那么心和境都有呢，我又不违背这个地方所讲的“彼之作者唯是心”呢？就像前面讲的不一定，没有违背，这个在注释当中也有讲过。实际上佛讲的这个教义，就说一切三界的作者是心识，它在心法和色法当中呢，中观宗的意思就说色法和心法在名言谛当中平等有。平等是幻化的，只不过在这个色法和心法当中呢，谁是作者，谁不是作者，这个有分别。就说在平等有色法，心法的时候呢，心法是作者，而色法不是作者，二者都存在。
二者在名言谛当中都是存在的，二者在名言谛当中都是存在的，平等有的。但是在这两个法当中呢，这个所谓色法，它只是名言谛当中一种显现，或者通过心识而显现出来的。而心识也是世俗有的，但是呢，它是作者，这个方面我们就说两个都可以承认。但是在这个当中，如果要说谁是作者的话，我们就说心识是作者，就可以说心识是作者。但是有呢是二者平等有，从幻化的角度来讲，二者平等幻化，在胜义谛当中，二者平等不存在。在这个当中有一个微细的差别，如果把这个微细的差别了知之后呢，就会知道中观宗非常圆满的解释《十地经》当中说一切三有，唯是心识的这个教义，完全就可以解释了。
所以这个方面就是真实，真实的意思就是说，《十地经》当中所讲，三有唯是识，到底怎么样去了解佛的密意？佛在讲三有唯识的密意到底怎么样呢？这个地方讲的很清楚，“是破常我作者故，彼知作者唯是心”。佛在讲唯识教义的密意就是为了突出，为了鉴别一切世间的作者除了心之外根本没有，就是这样，所以就解释了。
下面讲第二个科判，彼之应理。
彼之应理是什么意思？就是前面我们解释佛唯识的教义，是解释成了心是作者，这种解释方法是很合理的、很应理。很应理就是从三个科判进一步抉择，第一个、就是讲以教成立；第二个、以理成立；第三个、如是成立之结尾。
首先讲第一个以教成立。那么以教成立分两个科判，第一个就是讲何经中说；第二个方面是明如何宣说。
那么何经中说是怎么样何经中说呢？就是前面我们解释了，把唯识解释成作者。这个是哪个经典当中讲的？因为在《十地经》当中，它并不是这么明显的。所以说这个到底是哪个经典当中讲的呢？这个时候月称论师就是以佛经来解释佛经。这个并不是其他的一个臆造的，佛经当中讲的。哪个佛经讲的呢？《楞伽经》。所以在颂词当中讲：
故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，
以摧外道高山峰，此语金刚解彼意。
就是说所以说为了增长这些智者的智慧，遍智佛陀曾经在《楞伽经》的法会上面，宣讲了这个金刚句。那么宣讲了一切众生的作者皆是心识所造的这个金刚句，说了这个金刚句。以这个金刚句，就可以摧毁外道的高山峰。所以此语金刚解彼意。这个语金刚，这个金刚语，就可以解释这个彼意。这个彼字就是讲《十地经》当中讲一切当知一切三界皆唯有心的这个意义，这个密意呢就是通过《楞伽经》的这个金刚句就可以完全解释了。
所以说月称论师他是通过《楞伽经》来解释《十地经》的。《楞伽经》这个大家都承许这个是大乘的一种佛经。所以说到底是月称论师把这个《十地经》当中讲：当知三界一切皆唯有心，解释成作者，就是说一切的作者皆唯有心。到底有没有根据呢？后面就讲了，《楞伽经》当中讲的。所以说为了增长智者的智慧呢，就是当时有很多大菩萨，在《楞伽经》法会当中，主要是大慧菩萨提问，然后佛陀一一做回答的。就是这样一种意思，就是在这一问一答当中呢，已经提到这个问题了。所以佛陀在《楞伽经》当中怎么样讲的呢？实际上佛陀在《楞伽经》当中就是讲到了余说数取趣，还有呢就是相续蕴缘尘。自性自在作，我说唯有心，这个颂词。
那么颂词当中讲到的，余说数取趣，余就是其余的这些人，说数取趣，他们就说一切万法的作者到底是谁？余说，就其余有的说是数取趣。就说有一个众生；有些说是这样一种相续，一个实有的相续成为一个作者；有的说是五蕴；有的说是尘，就是微尘；有些说是自性；有些说是自在，就是大自在天所造。佛说：“全部都不是，我说唯有心”。我说这些都不是作者，我说一切万法的作者唯有心，这个颂词。
月称菩萨引用说非常明显，他说：“这些都不是，我说这一切唯有心，唯有心识所造。”讲这个的时候就摧毁了外道高山峰。外道什么高山峰呢？外道的高山峰，就是遍计，通过承许实有的数取趣，实有的微尘，实有的时间，这方面来承认一切万法的作者是这些。完全都不是，这些都是一种错误的观点，错误的理论来安立的一切万法的作者，全是错误遍计的。
所以说这个语金刚就“解彼意”了，这个方面是对照的比喻，就是说金刚和高山峰对照的。你的高山峰再高，反正这个金刚杵一砸的时候全部砸得粉粹。这个就是金刚和高山峰之间的比喻对照。然后意义当中对照呢，佛陀的语言摧毁了外道所承许的所谓的这些遍计的观点，这个方面叫意义当中对照。所以说佛陀在《楞伽经》中为了摧毁外道的这些遍计的观点就宣讲了唯识，三有唯识，一切唯识，一切万法的作者唯有心识。这个词语解释就是这个意思了。这个就是说：何经中说？我们讲《楞伽经》中讲的，或者说用《楞伽经》的的金刚句解释了《十地经》的教义。
下面讲第二个科判：明如何宣说。颂词当中讲：
各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，
佛见彼等非作者，说作世者唯是心。
“各如彼彼诸论中”，分别犹如彼彼诸论中，外道的、内道的，彼彼的诸论中，外道、内道宣讲数取趣等是作者。那么佛见，通过遍智见到这些他们所讲的这些都不是作者，最后宣讲“作世者唯是心”，前面的颂词宣讲了作世间者唯有是心识。自己的心识作为作者而显现的一切万法。就是有这样一种观点。
“彼彼诸论”就是讲到了外道和内道当中有些论典，尤其是此处讲到了外道的一些论典。那么在他们的论典中，外道讲到了数取趣，数取趣实际上就是平时我们讲的补特伽罗，或者数取趣在这个地方就是“众生”，或者“我”的意思。外道说有数取趣，数取趣是实有的作者，常有的，他可以作一切万法的作者，他作为作者显现一切万法。这个“等”字，还有“其余”的承许，拿外道来讲，比如说数论外道承许一切万法的作者是自性，平时我们讲“主物”，“自性”。他就觉得自性是一切万法的作者。这个前面破掉过，前面在《智慧品》中已经观察过了。还有些外道讲，恒常的微尘是作者，这个也根本不合理，这个在《智慧品》当中也破掉了。还有的讲时间，实有的时间，恒常的时间，这个是作者，这个也不合理，也破掉了。
还有一些是属于内道一些观点。比如前面所讲到的，“相续”，相续作为作者。还有讲“蕴”，五蕴作为作者的，这个也有。还有有部宗承许“缘”，以“缘”作为作者的也有。以“缘”作为作者到底对不对呢？实际上从一个角度来讲的话，以“缘”作为作者，“缘”是一个很宽的范围，但是在有部当中他承许的六因四缘都是实有的，他认为实有。但实际上我们说你要承许缘起的话，那绝对是无自性才会缘起，如果你承许这个缘起是实有的，根本无法缘起。就像前面我们在讲破他生的时候也讲到了这个问题。实际上实有的“缘”是无法作为真正的作者的，没办法作为作者。所以说佛陀通过智慧见到了“彼等”都不是作者，不是一个法的作者。最后通过智慧抉择了，造作世间者唯是心识。唯是心识而已，从这个方面作了观察的。
《楞伽经》当中讲到了“缘”、“蕴”、“聚”等都不是作者。有的时候我们会想，比如说有部宗，像经部宗，还有一些像数取趣，众生实有，内道也有。比如说犊子部，正量部，也承许一个非无常的，非有非无，这个不可言说的“我”是有的。有的时候我们想，这些宗派不是在佛涅槃以后才出现的，为什么在《楞伽经》中就出现这个问题呢？为什么会有这样一种观点提前就破掉了，有这个可能性吗？我们说这个方面是有这个可能性的。
第一方面，佛陀在讲大乘经典的时候，实际上对于小乘根性也讲了很多。佛陀在讲解经典的时候，有的时候讲到五蕴，讲到“我”。实际意义上如果利根者不了知佛语的话，就会认为佛讲的这些是有自性的，佛讲的这些是作者。他们就会误解佛陀在小乘经当中所讲的这些问题，误解这个问题。误解这个问题之后，然后就说有一个所谓的不可思议的我，然后有一个“相续”，有一个“蕴聚”，有一个“缘”，像这样误解这个问题，说有这样一个我。后面大德在解释的时候，就把各个观点对照到各个宗派去，这个宗派是这样，那个宗派是那样。像这样的话，当时没有这些宗派的名称。佛在世的时候，哪有这些宗派的名称？后面大德在解释这个问题的时候，就把各个观点配到了各个宗派。就说正量部怎么样，犊子部怎么样，有部经部怎么样，像这样有这样一种出现的。还有一个问题是佛可以了知后事，会有这样一种观点出现。有这样一种观点出现，提前讲。这样的可能性也是有的。
所以佛陀在《楞伽经》中对于这些所谓的数取趣，相续，蕴，聚，微尘，自性，自在天，一个一个都做观察了。实际上这些都不是真正的作者，佛陀在经典中讲，一句话否定，不是作者。为什么不是作者？不能作为作者的原因呢？散见于各大注释当中。后代的这些诸大圣者在造论的时候，比如说唯识宗，他在安立唯识的时候，他把这些数论外道，有部经部的这些观点一一做破斥，有这个过失，那个过失。还有我们学过的《四百论》，《四百论》当中破时间，破微尘。《中论》当中破“五蕴”，破这些“蕴聚”，还有《智慧品》当中破。实际上我们说为什么他不能作为作者？就把他们作为作者的理由根据汇集相违。然后就说，你根本没办法充当作者。就像我们在学《智慧品》的时候说自性是作者，自性当中蕴藏了二十三谛法的果，所以我们就说因果同体的过失，自性恒常变化的过失，这方面解释佛的密意。为什么没办法作为作者的原因就是这样的。
同样道理，我们说心可以作为作者。第一个，佛陀没有说心识是实有的。如果按照唯识宗的观点，你把佛经的观点解释成一个实有的心，实有的心，你在破别人的时候，说这个没办法安立，那个没办法安立。实际上把这个问题反过来的时候，你这个实有的心难道可以作为作者吗？尤其中观宗的意思：“你的心识如果是实有的话，根本没办法作为作者。”就是胜义上看的话你怎么作为作者？怎么变化？这个实际上是完全相同的，所以说佛讲唯心所造的时候，没有说它是自性有，没有说它胜义有，只说它是一种有。中观宗说名言谛当中可以这样成立。胜义当中根本没办法成立，胜义当中一切都是无自性的。只有在无自性的时候才可以安立一切显现是心识也好，一切万法是心识作因而显现也好，只有在无自性当中，如梦如幻当中，这一切才变成可能，如果是实有的心识永远无法变成可能。前面我们在破依他起实有的时候也是这样的，因为依他起的实有根本无法安立，找不到一个实有的根据。此处我们以教义来成立，实际上就说一切作者唯是心识。不是说破外境而成立心识实有，这个是无法安立的。今天就讲到这个地方。