入中论 第43课 智诚堪布

第43课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》，《入中论》分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义当中，这个又分了造论分支、所造论体、造论的究竟三个科判。现在在讲的是造论的论体。所造论体也有暂时地、究竟地，现在在讲暂时地，这个也分了分别说十地和诸地的功德两个科判，现在在讲第一个科判。第一个科判当中如是也分了极喜地等五地，宣讲现前地和宣讲远行地等四地，现在在讲现前地，有真实和结尾本品，现在在讲真实。

真实当中又略说能境地之体性、广说所境空性、说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说。广说又分了两个问题，首先宣说空性之深义，第二是真实宣说具深义空性。现在讲的是第二个科判，第二个科判又分如何传相、为谁传器和所讲之法，现在在讲所讲之法。这个又有以理证抉择空性、空性之分类，现在在讲以理证抉择空性。这个又分了两个科判，以理抉择法无我和以理抉择人无我，如今在讲以理抉择法无我。这个又分了三个科判，以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义、认定以理观察之果。三个科判当中如今还在讲第一个科判，分了两个问题，第一是二谛中破四边生，二如是破者妨难。现在讲的是第二个科判，如是破者妨难，这个又分了两个问题，破自性诸见之难，第二破无现基名言中亦不应现之难，现在讲的是第二个科判，又分了真实妨难和彼者答破，现在在讲答破当中。

那么如果没有现基的话，一切万法没有办法显现，对方就认为一定在胜义当中存在自性，否则一切万法在名言谛中也根本无法显现。比如说石女儿，对方就通过这种意义和比喻给中观宗发难，中观宗做回答，第一个科判讲到了以喻示难为不定，第二是讲明自性无生与名言显现不相违，如今还在讲第一个问题。第一个问题通过比喻来说明他的难是不定的，有略说和广说两个问题，现在是讲广说。

广说又分了两个问题，首先应成影像等不能显现，第二是彼故此因（理）不定。这个总科判主要是通过比喻来说明，通过什么比喻呢？就是和石女儿有相似的比喻，二谛中都不生的比喻。比如说眩翳者所见的毛发、二月等等。这些胜义中不存在、名言谛中也不存在的自体，和石女儿一样，石女儿胜义谛和名言谛中都不存在，为什么能够见到毛发等而见不到石女儿呢？这就说明同样的自性不生不一定犹如石女儿一样，关键是看他有没有显现的因缘。前面科判中讲到，如果按照你的观点，应该变成一些影像等都不显现的过失，因为和石女儿一样的缘故，就有这样问题。今天讲第二个科判。

未贰、彼故此因（理）不定

此于真实虽不生，然不同于石女儿，

非是世间所见境，故汝所言不决定。

一方面一切万法自性不生，但名言谛中可以显现，二者之间根本不矛盾。为什么有这种讲法呢？就是因为有些有实宗认为，如果自性不生，绝对不可以显现，显现的法绝对不是自性不生的法，肯定是有自性的法。我们学中观的时候也会有这样的疑惑，为什么会产生这个疑惑呢？就是对于自性无生的定义，名言显现的定义理解的方面有偏颇，没有正确了知什么是自性无生，认为自性无生就是没有，没有的话怎么可能显现呢？二者之间绝对是不可以相融的。

现在我们通过问答一方面遣除这个疑惑，一方面是更加凸显自性无生的意义，自性无生并不说没有的意思，自性无生是没有本体，没有自性。而谁没有自性呢？就是这些显现的法本身没有自性而言，所以经过分析之后，内心中可以产生如是一切空正见，这样空性正见就可以产生出来。

这个问题从两个方面讲，首先是讲第一个问题，二谛中没有自性生，就是说不单单是在胜义谛，即便是名言谛中根本也不可能有一个自性生的问题，没有自性生。

午壹（明二谛中无自性生）分二：一、真实；二、教证。

未壹、真实

如石女儿自性生，真实世间均非有，

如是诸法自性生，世间真实皆悉无。

此处也通过石女儿来作比喻说明，一切万法二谛中根本不可能有自性生，就好像石女儿的自性在胜义谛中绝对不可能产生，完全找不到真实的自性生，在世间名言谛中石女儿也不可能自性生。这个比喻比较容易理解，石女儿本体是不存在的，不存在的法不可能有自性生。

下面通过石女儿来进行宣讲意义，“如是诸法自性生，世间真实皆悉无”，同样的道理，一切色法乃至一切智智等等，一切万法自性的产生在世间中也不存在，在真实当中也都不存在。这就是通过比喻来了知的意义，就是现在我们能够感受得到的一切的诸法，所有的一切万法实际上在二谛中都没有自性生，这个自性生就是真实有的意思，或是有实有生的意思。

前面我们不是说了吗，石女儿和诸法不一样，石女儿在真实义中虽然是没有的，在世俗谛中也没有，那就和一切万法不一样了，在第二个颂词中讲一切万法和石女儿都是一样的，这二者差别在哪里呢？

第二个颂词中要讲的是自性生的问题，就不是显现了，这个显现和自性生不是一回事。通过这两个科判和两个颂词也让我们了知，自性生和显现之间是有很大差别的，显现只是一种单纯地显现，自性生已经加入戏论了，自性生实际上是戏论的一种产物，是戏论的结果。我们说一切万法自性的产生，实有的产生在胜义中有没有呢？绝对没有。那在名言谛中呢？名言谛中只有显现，没有自性生，只有一种假立的生，没有实有的生。这个颂词完全可以使用石女儿的比喻，因为石女儿的自性不生二谛中是不存在的。

同样道理，这个自性的产生二谛中绝对没有，不单单是在胜义中没有的(有的时候我们觉得在胜义中没有自性生，应该在名言谛中有自性生)，前面我们在讲破自生破他生的时候，也说了不单单在胜义中没有自生他生，名言谛中也没有自生他生，为什么呢？因为所谓的自生他生是实有生的意思，所谓实有的生在二谛中哪里找得到呢？我们在名言谛中观察庄稼的时候，观察这些有情的时候，哪里找到一个自性的生？哪里找到一个实有的生呢？所以说根本找不到一个所谓实有的生。

从这个方面我们就可以完全肯定的宣讲，一切万法的所谓的实有生二谛中都不存在，胜义当中没有，世间名言谛当中也没有。既然没有它的自性生，那到底怎样产生，下面还要讲到，实际上是缘起产生，下面科判中会提到这个问题的。

关于自性生或没有自性生我们前面也大概提到过，没有自性生并不是没有显现的意思，自性生和显现二者之间是不相同的。所以说在这个颂词中破掉了所谓的自性生，但是绝对不是像水干火灭了一样的断灭无，这个空性绝对不是断灭无，没有自性生也绝对不是断灭无。

那么到底应该怎样了知自性生呢？实际上自性生，前面我们也再再提到这个问题，这个所谓的自性生就是我们内心中的一种实执，一种错误的非理作意。如果我们内心中有了非理作意，我们再带着非理作意，带着实有见去看万法时，就会认为一切万法都是有自性的，但恰恰就是通过内心中错误的观点误导我们，认为一切万法有自性，所以我们才开始产生一种实有的戏论，通过实有的戏论产生了贪嗔痴，然后通过贪嗔痴来造下了有漏的善业和恶业，通过有漏的善业和恶业就流转轮回。我们在流转轮回过程中实际上是被非理作意和无明愚痴所牵引而流转的。

中观宗就是要打破非理作意，让我们知道二谛中根本没有自性生。在注释中也提到，一切万法的显现不管是自相也好，还是共相也好都没有实有的自性，没有丝毫的自性可言，没有一个本体可言，没有本体可言就可以理解成空，无自性。

那么这个空到底是不是有实的呢？我们说无自性没有舍弃空的时候它又显现了，就说明这个空不是一个实有的空，显现自性或共性离开本体不守自性，它是无自性的。

我们众生很容易堕入两边，刚开始执著有，一觉得空的时候一下堕入无。为了让他们打破无边，就是说正在空或无自性的同时它就在显现，所以我们说这个空也无自性，为什么呢？在空的时候它有显现，这不是一个实有的空，在显现时它没有这样自性，所以也不是一个实有显现，这方面就是一种现空无二，就是真实空性见。

这个空性见并不是前面我们观察，从一切万法的共相和自相没有本体方面得到一个无自性，不完全是这个空，这只是为了让我们了知显现法没有实有的一个步骤，一种观察方式而已。反过来在空的时候没有离开显现而空，这个才是真正的空，是现空双运，显也空，空也空，既不偏堕到显中，也不偏堕到空中，现和空都不偏堕的状态就叫做空性，这才是真正无自性的意思，是我们真正要了知的空性。

现空二者完全和合起来观察才是一种真正的空

，带着这种正见去观察一切万法，观察我们的身体，观察我们起心动念的分别心，观察一切的有情界、器世界，正在显现的同时是无自性，无自性的同时正在显现，这就是圆满的空。

所以我们就知道一切万法的本性，二谛中根本没有自性，在没有自性的时候可以显现，显现的时候它就没有自性，对显现不执著，对空也不执著，现空二者都不执著，这才是一种真正空性的自性，二谛中都没有自性，都没有本体。

对这个观念我们必须要通过多轮的思考，才能通达《入中论》中所讲到空性的意思，如果内心真正对空性的意思通达时，慢慢就可以帮助我们趋向于修行空性。到最后我们会发现一切的显现法没有这么复杂，平时我们认为很复杂，这个显现法是这样又是那样，很多好的东西不好的东西，善和恶的很多分别，真正学了空性之后就觉得一切的显现法原来是如此的简单，既不是一种实有的显现，也不是一种实有的空性，所谓实有的善恶分别，所有的有无是非都不存在，他是怎样你就怎样安住就够了，不用单独去安立一个显，也不用单独去安立一个空，一切万法是怎么样的本体，就是这样的本体。当然要了知这种状态还需要很长时间的学习观察思维，之后内心中才可以有一种正确地认知，否则还是一种很肤浅地认知。

故佛宣说一切法，本寂静离自性生，

复是自性般涅槃，以是知生恒非有。

这个教证注释中讲前三句是以佛经归纳成颂词的，在《宝云经》中讲到了这个意思，就说是“故佛宣说一切法，本寂静离自性生，复是自性般涅槃”，这个是除盖障菩萨讲的，是除盖障菩萨对佛的一种赞叹。就说是佛陀证悟了之后宣讲了一切法，这种法是本来寂静，离开自性生，是自性般涅槃的自性，自性般涅槃的本体。“以是知生恒非有”，月称论师在归纳时说,通过这个教证就可以知道一切的自性生恒时没有，应该了知一切的生恒时是不存在的，根本没有一个所谓生的本体，根本没有一个生的自性，从这个方面可以完全了知他的状态。

。

现在我们要做的第一步就是首先修寂止，让分别心寂灭下来，寂灭到一定程度时，我们内心中的胜观见就可以在这个基础上去安住，安住的时间很长很细，然后慢慢把他的相续扩散和加长，这是止观双修的一种方式。这两种都是让自己的心息灭，只不过寂止是胜观的一种所依，这种胜观见一旦稳定之后，后面能够真正对治妄念烦恼戏论的就是胜观，他是根本对治法，这个胜观见就是人无我法无我。所以当我们分别心不再很粗猛动摇的时候，内心中人无我法无我的这种空性见很就会容易明显出来。一旦明显之后，我们内心中种种的戏论分别就不可能再有力量了，再将他安住成为心性，了知证悟心性本来就是这样之后，就可以说是对空性胜观的一种证悟，就是一种证悟的自性。

当然对于修止方面有很多方法，各派的大德都有不同的讲法。有些是说缘石块木块修，有的时候是缘呼吸，有的时候直接是缘心的本性等等，还有很多修止的方式，这就看自己喜欢修哪一种，是喜欢修静中禅，还是喜欢修动中禅，这都是可以的。你可以缘外境来修止，也可以缘内心来修止，缘呼吸来修止也可以，反正一个目的就是让我们的心能够息灭，能够寂静下来，然后在这个基础上能够真实地安住一个胜观，真实地去了知一切万法的本性，这是通过佛经来说明一切万法本来是寂静的。对我们来讲这个启发性很大，我们抉择正见和基的时候，就是让我们了知一切万法不管你抉不抉择，即使我们强烈地去分别这些法时，这些法本来也是寂静的。有时我们这个心很很粗猛，不管你的分别心再怎么粗猛，他的本性也是本来寂静的，这些都要了知。

所以了知这些之后，我们就再不会觉得这些烦恼很可怕，分别心很可怕，或是说一切的外境很可怕，一切万法的本性本来就是这样安住，本来寂静离自性生的，本来就是自性般涅槃的。我们对这个了不了知，或了知到什么程度了，有多深的定解，这就关系到我们的修行能不能很迅速地和道相应的问题，听了之后只是了知一下的话，当然也有功德，但是这个定解越深，你就越能够在平时的日常生活中去使用这些，才更有把握去修习，或者说更加有自信心，为什么呢？因为我们生起信心的对境有外在的三宝，也有内心的自性，但真正最有意义的还是了知你的自性，对你的自性清净产生信心，这个是最重要的。

如果能够了知这种本来寂静，我们的自信心会大大加强，这个时候我们就敢发菩提心，敢去修行。否则就老是觉得疑神疑鬼的，到底我能不能做啊，好像自己给自己加了很多枷锁，挖了很多壕沟，让自己没办法和实相沟通，没办法和众生去沟通。如果了知了一切万法的本性是寂静的话，我们发菩提心时会很勇猛，也会非常自信的去修行，这有很大的功效。

午贰、明自性无生和名言显现不相违。

如说瓶等真实无，世间共许亦容有，

应一切法皆如是，故不同于石女儿。

“如说瓶等真实无”，这个是打比喻，给谁打比喻呢？就是给小乘宗打比喻，小乘也是一种有实宗，他对于中观的空性难以接受。中观的空性是说胜义中没有，但不一定在名言中也没有。那对方觉得这个不合理，我们中观宗就给他打个比喻，他们自己承认的，比如说我们在《俱舍论》中也曾经提到这个问题，“

如说瓶等真实无，世间共许亦容有”，

这个是对方可以承许的，对方怎样承许呢？对方安立诸法也分二谛，“瓶等”，这个瓶等就是瓶子、柱子、水，或是粗大的五蕴，真实无，真实的意思就是胜义谛。

至于粗大的瓶子在胜义谛中是根本没有的，对方和我们也学习过《俱舍论》，如果我们不分析就安立的这个瓶子叫做世俗。然后如果一旦分析这个瓶子，或者用铁锤把这个瓶子砸烂，再把这个瓦片再继续砸烂，最后到砸不烂，再通过智慧把这个瓶子分析到无分微尘，他说这个瓶子根本就没有，在胜义谛中根本就不存在。水也是这样分析，粗大的分别念也是这样分析的，分析到最后无分刹那。所以他就说这一切粗大的瓶子等在真实义，即在胜义谛中根本没有。

虽然在真实义中没有，但是“世间共许亦容有”，但是在世间共同承许的名言谛中也可以容有，也可以承许他存在，这方面就讲得很清楚了。那么真实义中有没有瓶子呢？真实义中没有瓶子，那按照你的说法，在名言中也没有瓶子。他说不是，真实义中没瓶子，但是在世间共许中可以有瓶子，这个瓶子是可以有的。这就是我们自己的观点，中观宗就是这样的。实际上中观宗说一切万法在胜义中没有，但是在名言谛中可以有，就像俱舍宗和小乘宗也承许瓶子、水、粗大的五蕴，这些法在真实义中根本就不存在，除了无分刹那，无分微尘之外，根本没有这些法。

但是在名言谛中有没有呢？名言谛中观待世间共许的角度来讲绝对是承认有的，“应一切法皆如是”，我们跟他们说，不仅仅是这个，一切法都是这样的，在胜义谛中虽然不生，但是在名言显现中不相违，可以有显现，“故不同于石女儿”，这和石女儿根本是不一样的。石女儿在名言中显现的因都没有，但是瓶子等法，或是中观宗所讲到的从色法乃至于一切智智，真实义中都是不生的，但在名言谛中有没有呢？名言中当然有啦，通过众生的分别，不清净的业力可以显现山河大地。通过清净的修法，可以显现佛果，可以显现佛的智慧。这一切在名言谛中都可以存在，这和石女儿根本不相同，我们就使用了对方能够承认的根据来宣讲我们自宗的正确观点。对照科判就是自性无生和名言显现不相违，可以显现。

因为我们还有微细的分别，对方也有这样的怀疑，他说你一方面和我们是一样的，但是还有一个角度还不一样，怎么不一样呢？你看我们讲平等真实无，在胜义谛中没有，但为什么他可以有粗大的显现呢？他有所依，有了一个实有的所依的缘故，他在名言谛中才可以有这些显现，如果没有所依就根本没有显现。

总科判就是这样讲的，如果没有所依的话，世间也不可承许，意思是说我们的观点可以有，真实义中没有瓶子等，但是有一个实有的所依，比如说无分刹那，无分微尘、四大种，这些方面是不破的，这是有的，在有微尘或四大种的基础上才可以有其他的显现，有一个所依，你中观宗的所依是什么？中观宗说全都是无自性的，连微尘和刹那都破掉了，连四大种都破掉了，那没有所依的话就不行。

针对这个观点我们还可以进一步地分析，就是说如果你有方便，暂时来宣讲安立这个问题也是可以的，因为观待一部分众生的根性，没办法真正安立一切万法空性的观点，安立一个无分刹那无分微尘作为所依，这个也不是不可以的。但是如果要抉择胜义谛，我们就说你胜义谛中的所依到底存不存在？实质意义上你所谓的实有的所依根本不存在。为什么不存在呢？注释中引用《四百论》的理证，就是说犹如瓶子离开了色法等是根本是没有的。比如学《四百论》时就知道瓶子组成的部分是地水火风色香味触，这八微组成瓶子，首先粗大地观察，这个瓶子离开了八微，离开了色等是根本没有的，所以说瓶子无自性，他们也承许。

后面我们进一步地观察，就像瓶子离开了地水火风根本不存在一样，同样的一个色法，就是一个色尘，比如说地大种离开了其余的三大种

也没有地大种，这个地大种也不存在，因为在一个大种中是具备四大种的。四大种在一个大种中，要和合起来才能变成一个大种，只不过这里面那个增盛一些，地大种里面的地大增盛，所以成为地大种，水大种中的水大增盛。但是每一个大种中都具备其他的法，如果一个法不具备，你这个大种根本就不存在，所以说组成瓶子是地水火风等。那地水火风的大种是不是实有的呢？根本不是实有的，离开了其它的几大种，根本找不到所谓的色法，或者地大种，这个根本找不到。所以说离开了一的自性就没有三的自性；离开了三的自性就没有一的自性。四大种就是这样的，一个地大种必须要有其余的三大种，一个地大种中必须具备四大种。如果离开了地大种之后，离开了一，其他的三也没有。如果离开了其余的组成部分，那么地大种也没有。从这个地方观察时候哪里有一个实有的所依呢？实有的所依是根本就没有的，这方面就直接对组成色法的大种进行了分析。如果进一步分析的话，还可以把微尘进行分析，破微尘的理论都可以使用的，根本找不到合理安立所谓的大种问题。

第二个问题就讲到无实必须要以有实作为所依的问题，比如说对方必须要通过四大种，通过色法才能够组成粗大的色法。这个理论有问题，有什么问题呢，瓶子等是无实法，它是无实有的，“如说瓶等真实无”，这些大种、微尘是实有的。那么一个实有的法作为因，怎么可能产生一个无实有的法呢？这个因果不对，这个因果法是没办法安立的，就好象小乘在给外道发过失的时候，一个恒常的法没办法产生一个无常的法，一个实有的法怎么可能产生一个无实有的法呢？实有的法没办法作为无实有法的所依。所以这样的话，对方说必须要有一个实有法作为所依之后，才可以显现名言中的法，我们说这是没办法安立的。这个理论上有问题，实有的法产生实有的法，无实有的法产生无实有的法。现在你是有实法产生无实法，这二者之间没有这种因果，就象常法不能够产生无常法一样，因和果之间没办法这样安立的。

之中怎么安立的呢，之中就是无实法作为所依，你可以安立一个无实法。所以说无实法安立所依，对方说你不是就安立所依了吗？我们说这个无实法的所依是假立的。随顺小乘的宗派来讲，我们可以说无实有微尘慢慢和合之后可以组成组大的法，也可以这样安立的，但是必须是要无实法，无实法的因，无实法的果，二者之间可以产生，如说无常法产生无常法一样，所以无实法产生无实法，这个因果就很合适。所以我们通过观察，中观宗无自性的观点确实很合适的，在胜义谛中根本没有这些执着，名言谛中没有一个实有的所依，都是无实有的，无实有中可以安立一切的因果；如果是实有的观点，比如这个颂词中讲的，小乘中的所依是实有的法，依靠这个实有的法产生世俗的法，比如瓶子是无实法，一个无实法没办法依靠一个实有的法进行安立的，这不符合因果的关系。所以说从这方面进行观察的时候，可以遮除这些微细的怀疑，我们对一切万法空性的怀疑就可以安立。

在总结时，我们可以说一切法在二谛中都是自性不生的。虽然自性不生，名言显现根本不相违，通过缘起就可以显现，根本没有实有的法作为所依。通过如是的因缘和合之后就可以显现出来，无自性中就可以显现，显现的东西本来就无自性，这就是缘起性空，性空缘起，中观宗的抉择，对于这个问题就产生这样的信解。以上第二个科判讲完了，就是说如是破者妨难这个科判讲完了。

丑贰（是故以理成立唯一缘起生义）分二：一、四边不生故诸法唯缘起生；二、赞缘起理能坏一切劣见。

下面我们讲的是第三个大科判，三个大科判前面是讲以理破自性生的问题，第二个科判是讲是故以理成立唯一缘起生义。既然我们把前面自生他生破掉之后，中观宗的名言谛是怎么安立的呢？我们说唯一缘起生，安立缘起生。从缘起的方式进行安立，分二个科判，第一个，四边不生故诸法唯缘起生，第二个，赞缘起理能坏一切劣见。

寅壹、四边不生故诸法唯缘起生

诸法非是无因生  非由自在等因生

非自他生非共生  故知唯是依缘生

那么字面上的意思是说一切诸法绝对不可能是无因而产生的，也不是通过自在天等因而产生的，也不是自生、他生和共生，离开这些实有生，“故知唯是因缘生”，应该了知唯有是依靠缘起而生。

“诸法非是无因生”，前面在破无因生时我们就知道，如果是无因生的话，恒有恒无一系列的问题都会出现，所以根本不可能是无因生。那么有因生中，有没有其他的自在天等因生呢？自在天等就是产生诸法的因缘，后面才可以观察自生他生还是共生，那么就说自在天没办法作为因。还有一个就是外道所承许的微尘、时间、士夫、补特伽罗这些等等，实际上这些都没办法作为一个实实在在的因安立的。因为对方安立自在天都是所谓的常有的、实有的，有自性的，实际上真正观察时，安立这样的自性生的生因如果有自性才能安立自性生。那么自在天是不是有自性的？自在天根本不存在，实有的微尘不存在，实有的时间不存在，实有的士夫等都不存在，所以说像这样何以有自在天等因生的原因就是这样的。

那么自在等因生安立之后呢，非自他生，非共生，自在天等这方面是自生也不行，这些因和果之间的关系，或者产生果法的方式不是自生的，自生有很多无穷生无义生的过失；他生也不行，有生一切的过失；非共生，共生也有两者的过失，这些都没有，把这些排除之后，到底是怎么样？“故是唯是因缘生”，所以说佛教就宣讲是依缘而产生，也就是我们平时讲的缘起生。

那么缘起生是不是第五生呢？缘起生不是第五生，为什么呢？这方面讲自生、他生、共生、无因生，这个地方再加个缘起生，是不是安立第五生？实际上根本不是第五生，原因就是前面的四生都是自性生，都是实有的生，缘起生和他们根本不一样，所以不安立成第五生。实际上因缘而生是一种假立生，究竟来讲没有自性的生，就叫做叫缘起生。因缘和合之后，虽然没有自性，但是也有它的果法的显现，这个叫做依缘生，即缘起生。其他的生都有过失，唯一缘起生最合理，这样观察时，四边生全部都破掉了，佛法中唯一承认一个依缘生，安立一个缘起而生，缘起生就是假立生，是针对所产生的法，和合时它就会有显现。就是因为显现的法是众因和合的缘故，它根本没有实有、没有自性。

所以，我们再通过缘起生进一步观察，就能够得到性空。如果不观察仅仅止于名言谛，不牵扯到胜义谛，我们就说一切万法有情界等的显现是依缘而产生的，根本没有什么自生他生等，依缘而产生的。如果要在这个基础上再进一步，依缘而产生就无自性就可以牵扯到它的空性方面了，所以说缘生就是无生，为什么？从胜义方面讲，无生就是完全是没有产生的，或者说无生就是没有自性生，为什么呢？因为自性生就是前面四种，自生、他生、共生、无因生，这四种生就是自性生。我们说无生就是没有自性生，假立的生就叫做无生，无自性生，缘起生，完全可以这样安立缘起生。

如果是安立四生绝对不可以是缘起生的，如果要安立缘起生，就绝对不可能是四生，因为缘起生是假立生，四边生是自性生，二者之间的差别就是这样。所以中观宗承许生，但是这个是假立的生，完全不是真实的生，不是自性生，完全是安立依缘生，依靠缘起而生，所产生的果法无自性，能产生的因法也无自性。

但是在无自性中，有如是的因，有如是的缘就会有如是的果。这方面就讲到没有四边生，我们自己的显现也不可能隐没，在生的时候也不可能是一种自性生，这就是缘起假立的产生。这个就是在名言谛中不观察的情况下安立的，对一切万法的显现在名言谛中就是这样做解释，如果是在胜义中，就是无自性，就是空性的含义。今天就讲到这个地方。