入中论 第24课 智诚堪布

《入中论》讲义第24课 校对稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的《入中论》。

《入中论》分了四个科判，宣讲明义、义理、论义和末义，现在在宣讲论义。论义分了造论分支、所造论体和造论究竟，现在讲第二个科判。第二个科判当中有暂时地、有究竟地，现在在讲第一个暂时地。

分了两个科判，分别说十地和诸地的功德，现在在讲第一个，这个分了三个科判，说极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地，现在在讲第二个科判，宣讲现前地。

现前地有真实和结尾本体，现在在讲真实。真实又分了三个科判，略说能境地的体相和广说所境空性和宣说此地功德而结尾。

如今在讲第二个广说所境空性，这个又分了两个科判。首先是宣讲空性的胜义和真实宣说具有胜义的空性。

现在在讲第二个，分了三个科判，如何传相，为谁传法，和所讲之法，现在在讲所传之法。这个有以理证抉择空性和空性的分类，

现在在讲第一个，这个分了以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个，分了三个科判，以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。

现在还在讲第一个科判，这个有二谛中破四边生和如是破者妨难。

现在在讲第一个，这个分了三个科判宣讲立誓略说无四边生和于彼以理广说、如是成立义故结尾。

现在在讲第二个科判，分了四个科判，破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在在讲第二个科判，宣讲破他生，又分了两个问题，首先是总破承许他生和第二个别破唯识。

现在在讲第一个，第一个科判也分了两个，总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗；

现在在讲第一个科判，这个分了三个科判进行安立的，首先是真实破他生，第二是世间妨难，第三是如是破他生之功德。

现在在讲第二个，这个分了妨难和彼答。

现在在讲彼答，可以说对方提出的，如果说没有他生的话，就会有世间的妨难，或有世间限量的危害，从这个方面进行了提问。现在我们回答，回答的主要内容就是说，如果我们在胜义谛当中抉择无生的话，根本不可能有世间的妨难，或就是说以世间的妨难根本没办法指出胜义谛当中无生的所谓的过失，就是这样的。

现在我们在讲彼答，彼答分了两个方面，首先是讲若世间许他生而世间无害，第二个世间名言亦无自性他生故世间无害。

科判当中首先是讲第一个科判，这个分了三个略说，首先是以区分能境所境之正邪而略说二谛，第二是彼者广说，第三是宣说何境于世间有无妨害之差别而结尾。

今天在讲第二个科判广说，分了两个以能境量而世间无害和以所境二谛而世间无害。

现在在讲第一个。第一个科判当中也分了两个问题进行观察的，第一是宣说能观察名言量；第二个以彼无害观察胜义量。

首先是讲第一个问题，第一个问题也分了两个问题，首先是从能境正量与非量之分类，他的分类方面讲的；第二以彼量所境相。前面已经讲了第一个科判了，第一个科判主要就是说所谓的世间的能境量分了正量和非量两个差别。正量和非量主要是说如果说是这个明利根，他所见到的是正确的，那么就是说有患根所产生的心识是颠倒的。前面已经把能观察的量的正量和非量已经做了区别了，今天是讲第二个科判。

乙二（以彼量所境相）分二：一、总说所境正倒之差别；二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实

第二个科判的意思就是讲到了能量的或者能观察他的对境他的所支，从这个方面讲，所以第二个科判是以彼量所取境。

通过这个量来衡量所取境的时候，因为他的能量分了正倒，所以他的所支、所观察的境也分了正、倒两种，就是安立这个意思。这个意思当中也分了两个科判。

首先是总说，总说就是讲所量境的正倒的区别。第二个问题就说是承许颠倒的心识世间也不是真实的，就说颠倒的著境世间也是非真实义。我们就讲了这两个科判。

丙一、总说所境正倒之差别

无患六根所取义，即是世间之所知，

唯由世间立为实，余即世间立为倒。

颂词当中的意思，无患六根就前面所讲到的明利根，像这样无患六根他所取的外境意义，就可以承许是世间的所知，“唯有世间立为实”，这样对于无患六根所取的外境，所取的安立的世间所知，仅仅观待世间安立而为真实。“余即世间立为到”，就说是除了无患六根之外的、有患的六根，他所安立的对境，或他所取的对境的所知，观待世间来讲就是颠倒的，就是颠倒的所知，就讲到了真世俗和倒世俗的两种意义。

那么下面我们下一步进行分析，无患六根就讲到了承许六识宗，因为在佛法当中有承许六识的宗派和承许八识的宗派。那么在《入中论》当中在讲名言的安立的时候，没有承许八识，只是安立六识，所以，此处也讲到了无患六根。那么六根实际上是增上缘，或六根是所依，或者通过六根而产生六识。

此处所安立的是无患的，无患的就是说远离了内外的障缘、清净的六根，从眼根乃至于意根之间，六识都有一种增上缘或者所依的根，所以说通过眼根产生眼识、通过意根而产生意识。那么这个所取义就是讲六根的所取义。六根的所取义到底是什么？就是诸境、六境，那么就说这个眼根他所取的是色法；耳根所取的是声音；乃至于意根所取的是法，就是讲到的法界。或者是这样的法。这就是讲到了无患六根的所取义。

因为前面的颂词已经讲到了能观察的心识的正喜zhengti【7:48】，或者正量非量，这个主要是你能观察的对境，所以这个颂词主要是落在对境上面的，所以主要讲到了六根的所取义，就是世间的所知，不是能知nengzhe【？8:03】，而是从世间的所知。那么单单是观待世间而安立为真实的所知，其余的有患的根就安立成颠倒的所知。

下面我们可以进一步的了知一下世间的意思，因为这个世间的意思容易误解，而且在不同的讲法当中、不同的宗派当中，对于所谓的世间的安立也有不同的。那么就是说观待于其他一些宗派，所谓的世间，就是纯粹的一切世间人，就是一些世间的老人，或者这些一般的人，这方面就安立成世间。所以说他是不包括这些菩萨的出定位的诸根的，所以他只是说根本没有入道的或者一般的世间人，观待他们而安立的名言谛，所以说有时候我们在随识中观当中，跟随世间而安立名言的，跟随经部派安立名言的，跟随唯识宗安立名言的，大概三大类。三大类当中月称论师的自宗和《入中论》的自宗又是跟随世间安立名言，在这个地方是非常明显的。所以说有些宗义、宗派当中就说，这个世间就是讲没有入宗派的一般的所谓的世间人、或一般的社会上的人。

按照自宗的讲法的话所谓的世间，可以分为两类，第一类就是观待于出世间的世间。就是说如果观待于出世间、把出世间的圣者等等拣别之后，所谓的世间就是一种、一般讲的社会上的人或者世间人，这是观待于出世间的。虽然在佛法的修行者当中，也有一些凡夫，但是必须凡夫人的境界是随顺出世间，所以整个安立相续的时候还，是可以安立在出世间的世间当中。一般的人没有入宗派，或者乃至于没有入外道，乃至于没有入佛门，这些都叫做一般的世间人。第一个世间的意思是这样理解的。

第二个世间的意思就是

讲这个无患的诸根，或者无患的这个根识安立的这些世间。那么这个范围就广的多了，反正只要是这个无患的诸根，他能够了知的这一切都可以安立成世间。那么如果从这个角度观察的时候，比如说一些世间人，他的这个诸根清净，他的所知可以安立成世间。还有就是说是圣者，像诸圣者，像原先我们典型的讲是菩萨，菩萨在这个出定位的时候，他也是现前就说是这个根识的，他也会现前根识。所以这样一种第二种世间的意思，是在分别识面前所安立的这样一种无倒的相。

这方面就叫做一种这个世间，这个世间就说是有两种，在这个智慧品当中，是讲到平凡世间，瑜伽世间。所以说平凡世间，就是讲到没有入宗派者；瑜伽世间就是讲到了入宗派或是有这样一种止观境界的，这些人就称之为这个瑜伽世间。所以说，菩萨出定的时候，他如果有分别心，如果菩萨出定的时候，诸根识要现形的话，这个也是包括在世间的。

所以说就是在麦彭仁波切的宗义当中，这个所谓的世间，不管是凡圣，反正是他具有无患六根，他所取得这个意义，通称世间，都叫做世间。所以说，我们也是从这个问题，也是这个进一步的引伸出另外一个问题，就是说是这个比如说，我们在《定解宝灯论》的第七个问答题当中，也是提到这个问题了。到底就说是这样一种这个中观的究竟，中观宗的意思怎么安立？就是说一切的这样基道果，是不是你中观宗的安立？

或者说月称菩萨他就说，在这个更登群培大师的这个《中观精要》当中也是提到了，就是说月称菩萨他会不会说我是月称，我写的《入中论》，或者说我是那烂陀寺的人，像这样会不会承许？绝对承许。名言谛当中绝对承许的，所以说从这个方面观察的时候，基道果的一切安立也是应成派的，也是应成派的这样自宗，也是应成派的自宗。

所以说从这个方面了知的时候，不管基道果，不管什么什么样、这样一观察，只要没有以胜义量观察的时候，就都叫做一种世间。通过你的这个分别识，或者通过这样一种根识安立的这些，都叫做世间的意义。这方面就安立了这个世间的所知的、这个世间的问题，所以按照宁玛派的宗义来观察的时候，这个时候，世间的范围是很广的，就无患六根的所取意全都是世间的所知。而这一切的这个能知所知，都叫做所谓的世间。所以说唯有世间立唯识的意思就很清楚了，主要是只要是无患六根所安立的这些诸义，那都是真实的，而且唯一是观待这个世间分别心，或者就是说这样一种根识面前，就安立成真世俗、或者就是安立成真实。其他的就可以安立成颠倒了。

那么现在，我们可能知道这个无患的根和有患的根，那么怎么样去分类？实际上在注释当中也是讲到了这个有患根的一些这个，对这个诸根损坏的这个内外因缘。

首先就是讲到了这个通过利缘而坏根，通过利缘让你的根坏掉。当然这个坏并不是说彻的失坏的意思，就是说暂时的因缘有一种损伤，一种损伤，所以不是说你的眼根彻底没有了，耳根彻底没有了，还没有讲到这样一种问题。

那么如果是观待内缘损坏诸根，就是得一些病。在注释当中讲到这些黄疸病，或者就是眼翳呀，像这样的话就可以看到这些碗当中有这个毛发，看到眼就碗当中有毛发。像这样的话就是讲到了这个一种内的根被、就说内缘损坏诸根的情况。

还有就是看到黄海螺，看到黄海螺这个也是一种情况。还有在注释当中月称菩萨注释当中讲到，使用这个【？药名？13:59】【13:59】，【14:00】【14:00】一种药吧，在这个【14:01】【14:02】药，在无垢光尊者《虚幻休息》当中讲这个有达多扰，达多扰这个药。那么这个药吃完，把这个药吃下去之后，他就会产生幻觉。他就会就说见到一切都是黄色的，一切都是金黄色的。那么还有一些，如果那么这样一种类推的话，如今的一些毒品一些毒品吃下去之后，会产生一些幻觉，药吃下去之后飘飘欲仙的这个感觉，或者出现一些其他的这样一种这个情况，这些都是通过药的能力，从内在的因缘坏根的。就是把这样一种根坏掉之后，他会看到一些非真实的东西，就是这样一种问题。还有一些就说是这个除了这些之外，还有这些这个眼根出毛病，像近视眼那，有的时候他们两个人看到很多这些光环，实际意义是就是这些都是根损坏之后，某种程度的损坏之后，他看到一些幻象。有的时候会看到虚空当中毛发乱坠，或者看到这些就是说是苍蝇或者蚊子，看到这些东西，这些方面都是通过内缘而坏根的情况。

那么还有第二种是就是没有通过内缘把根损坏，但他依靠外缘暂时让自己的根就说是这个不清净的，这个方面也有。在注释当中也讲到了比如说镜子，通过这个镜子，那么就说这个你内在的根，你内在的根没有生病，没有出从内在的方面来就说产生这样一种损坏。但是通过这个镜子外在的因缘，让你看到影像。实际上这样一种影像他也是一种这个损坏根之后的一种所见。仍然是从这个方面安立成一种所见。

还有一个方面就是在空谷当中大声的呼喊，空谷当中大声的唱歌，这个时候就会是出现这个谷响，就是所谓的这空谷回音。那么这个空谷回音，也没有通过内缘坏根，而是通过外在的因缘那么就产生本来这样一种这个谷响，她就是不是真实的。当你这个喊完之后，那么这个谷响还会这个传下去，他就因缘和合之后还会传下去。所以说这个时候她会产生一种谷响，那么这个谷响按照自释当中的意思来看的时候，还在在外缘的一种坏根。

还有讲第三类比喻就是阳焰，就是这个阳焰。那么这个阳焰是在春末的时候，是在大草原，或者就在大沙漠当中，会在远处看到这个清清的河水的流动，看到这个河水的流动。像这样就讲的时候，也是在这样一种这个外缘损坏的这个根，而看到了这样一种这个阳焰水，这方面也是一种。还是一种这样一种意思。所以说从这个方面观察的时候，也是外缘坏根。这些主要是坏眼根，坏耳根。

还有一种是意根损坏，意根损坏。那么通过意根损坏，也有这样通过这个药，通过咒力，通过其他的这样一种邪药，非因等等，这些方面坏根的。让你的意根不正常了。那么就是说，那么如果说是这个别人给你念咒，有的时候这样的咒力他这个不可思议的。那么如果有人就说是这个修法念咒，这个通过这个咒就能够把你的这样意根损坏。损坏到一定层次的时候，就自己就不清醒了，就不清醒了。像这样的话就是属于一种通过这个咒力而坏根的情况。

还有通过药力而坏根，通过药力就是吃了某种药之后，就是自己的这个意根就开始这个产生这个问题，通过这个有的时候是吃药吃多了，或者是吃错了。像这样的话也会你的意识也会有种不正常，这些方面就是说通过你的药而坏你的意根的也有。

还有一种是通过邪教而坏意根，通过邪教而坏意根就是讲到了这些外道，通过这些外道的观点，你接受了它的外道的观点之后，你的这样一种思维，你的思维就偏向你这样一种这个外道的这个思维方式。所以说它是通过邪教把你的这个意根毁坏了，暂时一种毁坏的因缘把你的意根损坏，所以这个时候就会出现很多的这个颠倒忘记，很多就是说和平常的人不相同的一种邪思维，很多这个邪教徒都有这样一种邪思维，所以说从这个方面观察的时候，实际上就是通过邪教来坏意根的。

还有一种，就是通过非因。非因就是讲到了就说一种错误的理论，错误的理论。那么就说这个错误的理论和前面的这个邪教，实际上也有相同的地方，也有不一样的地方。前面主要是从邪教的角度来讲，就是说从他的教理侧面讲的。那么第二个方面主要是从非因。就是说是这个正因和非因的差别，正因的话就是通过一些正确的推理，能够得到一些正确的结果，也就是正确的结论。那么如果是非因的话，你使用一些错误的推理的方式，错误推断这样的话，那么就会产生一种错误的观念，这个方面就是一种这个就说是通过非因来坏意根的。

还有一种坏意根的方式是睡眠，睡觉。睡觉能够让意根损坏，那么什么意思？因为就说梦境，梦境它是主要是意根在现形。因为在做梦的时候，他这个诸根已经泯没了，就是说是眼根、乃至于身根、都已经隐没了，功能隐没了。所以说在睡觉的时候，主要是意根起作用。那么就是意根起作用和白天这种这个意根，白天为标准，你白天这个意根就是属于一种正常的，他没有睡觉，没有以睡觉这种因来毁坏，或者就是来某种程度上来损坏他这个意根。所以说睡觉睡眠作为一种因缘，他可以损坏意根。所以说通过他的这个意根损坏之后。有的时候就说你的梦境他是属于颠倒，梦境的这些法都是属于颠倒的。为什么梦境是颠倒的？就是因为你的意根受到睡眠这个因缘的损害之后，他就产生了这样一种这个颠倒的所取。

这个方面都是很多这样一种这个通过外在的因缘坏根的情况，还有在这个自释当中也讲到这个幻术师他的这个咒力呀等等，也是暂时从外缘来坏根的。从外缘坏根之后，就观众就看到这个幻化的像，开始走动

等等，这一些列的现象，也是外在的因缘坏根，这个方面就讲到了这个损坏诸根的内外因缘。

那么在注释当中也提到了一个，就说无明的烦恼，无明的我执，这个算不算坏根的因缘，那么在注释当中就把这个排除了。就说我们的意根虽然，比如我们执着人我，执着法我，像这样的话，执着人我、法我的时候这个到底，这个人我、法我到底在世间当中存在还是不存在，实际意义上这种人我法我在世间当中不存在，但是实际上的话，这样我们是不是已经受到了无明我执的这个损害，实际上是受到了，那么为什么不把无明我执，放在这个地方来安立，就说你产生的这个人我执。

在无明的我执是不是一种坏根的因缘。这方面就是，虽然是，但是不安立。不安立的原因就是讲这个此处所安立的坏的因缘，都是从暂时的因缘，也就是说在今生当中现前的一些暂时的因缘来讲的，而无明我执他是无始以来传来的。那么这个无始传来的无明我执，对于有幻根和对于无幻根同样其作用。所以说在这个当中你就没办法分辨哪个是真的，哪个是颠倒的。所以说此处讲到宗大师也是这样提到，上师在讲义当中也是这样提到，所以说这个无明我执，他虽然也是一种坏根的因缘，也是能够影响我们的意根，但是他是无始以来就这样串习的，和我们这样一种有幻的根也好，无幻的根也好，他实际上是没有差别的，他同等在起作用。对于你的有幻根也起作用，对于你的无幻根也起作用，所以说从这个方面观察的时候，我们没有办法在这个当中分出一个正和倒。哪个是真实的哪个是颠倒的就分不出来。所以说就不把这个无始传来的这个我执无明，安立成在此处的坏根的因缘，在此处坏根的因缘，就不安立的原因就是这样的。

所以此处安立的就是一些暂时的因缘，比如说你今生当中接触一个邪教，或者今生当中你通过什么样的因缘，导致病之后你的诸根损坏了，这些方面从这个角度安立这种有幻根的这种差别的，所以此处也讲到了这样这个无幻根和有幻根，如果我们离开了这些内外这些坏根的因缘之后，这个时候这个眼根等，诸根是属于清净根，那么清净根所见到的这个法，那就是讲世间所知，这个叫做正世俗，这个方面就可以安立成正世俗了。

比如说眼根正常的人，他有没有近视眼，有没有青光眼，有没有其他的这样一种眼病，他看到的这些就是真的，我们虽然说你观察圣者来讲都是假的，但是在名言谛中他可以分个正倒。如果名言谛当中分正倒的话，这些眼根正常的人所看到的物体，那就是真实的，那么就是说如果眼根有病的人看到的就不是正量了，本来是一个人，一看，两个人乃至于三个人，像这样的话哪里有什么三个人，就是一个人，所以说有幻的这个诸根看到的这个是错误的、倒世俗，无病的诸根看到的，是正世俗，就从这个方面来观察，实际上我们现在好像觉得分析这个道理干什么，有什么必要性，下面这个颂词当中就会提到为什么要这样分析，为什么要在世间当中分出一个正世俗和倒世俗，这个是一个很容易理解的比喻，这个是一个很善巧的讲解方式。那么就说在世间当中，这个问题大家都知道的，大家都活在这个世间当中，就说人和人一切接触的时候，而且你看到是真实的，我看到是虚假的。有的时候，刚开始认为自己是真实的，但如果和这些清净的眼根人，站在一起比较的时候，就发现自己的所看是错误的，所以说他自己也会认为我的眼根出了问题，所以我看到是假的。后面要把这个正和倒放在世俗和胜义当中去比较，所以说观待于胜义谛来讲，世间上所见的所有的这些法都是颠倒的，而胜义谛的清净世间是真实的，后面要从这个方面来做一个总结之后，就说可以给对方、世间妨难做一个真正的终结了。

所以这个方面要这样分析完，一个层次一个层次分析完之后，最后可以真实的引出他的殊胜的根据，这个就讲到了第一个总说，通过总说的方式安立了境相的正倒问题，这是一正确的和倒的问题了，所以说我们不单单是这样一种所取方面有这样正邪，有这样一种正倒，那么在能取方面也是存在这个问题的。下面就要讲第二个科判了

丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实

无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，    及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

那么第一个科判已经总说了，总的区别了境的正道了，那么第二个就是讲到颠倒著境的话，如果你颠倒著境，这个在名言谛当中也不真实，这个是名言当中也不真实的。那么在这个当中讲到了，无知睡扰诸外道，通过无明的睡眠已经扰乱的一些外道，他们的意根已经被这样的这样一种邪教等已经扰乱了，所以说如彼所计自性等，就像他们所忘记的，所忘记的这些自性等诸法，这个在世间都是没有的，及计幻事阳焰等，那么除了外道之外，就说一般的世间人他所忘记的，这个幻事、幻化的相马还有阳焰等等，这个在世间当中也不存在，此于世间亦非有的意思，就说这个亦非有，世间亦非有，就不要说在胜义谛当中，即便是在名言谛当中，在世间当中这一方面的法都是不存在的，都是没有的，所以说这个方面就讲到了颠倒著境，在世间当中不曾真实，那么这个方面就是讲到了这个典型的倒世俗的法，这个倒世俗的法，当中都没办法安立成真实的。

首先我们就看第一类，第一类就讲外道的观点，外道的观点按照前面我们分析的这些坏根的因缘呐，他是属于意根，他的意根是被毁坏了，意根被什么毁坏了，就被这样一种邪教所毁坏了，被这样一种邪教所毁坏，所以说此处讲无知睡扰诸外道。

此处的无知主要是无明，主要是一种无明，那么这个睡就是讲睡眠的意思，无知睡眠，无知睡眠实际上就是一种把这个无明，表示成一种睡眠，那么他如果处在睡眠的境界当中，他没有处于醒觉位，没有处于醒觉位，他的根损害之后，他的睡眠之后这些境界都叫梦境，实际上都是梦境，梦境当中这些能知所知，都是虚假的，所以此处讲了无知睡扰诸外道，把外道的这些无明，比喻成睡眠一样。

那么前面不是说了吗，这个无明睡眠不能放在这个地方，是不能放在这个，安立正倒的时候不能放。但此处的这个无知，此处的无明他是一种专指的，专指什么，就是专指邪教，通过这种邪教为因，他就说对一切万法的本性根本无法了知。那么从哪个方面无法了知，就是如彼所计自性等，就说这些外道他忘记自性等的这个法是胜义有的，就是胜义有，那么为什么“无知睡扰诸外道，如彼所计自性等”?这是他们讲到，就说世间当中这些现象，就说连这些牧童，这些妇女，一般的世间的老人，他们所安立的世俗谛，观待于外道来讲，他们都没有真正抉择到，这个就是粗大的遍计。就是很粗大的遍计法。那么实际上对方，就是外道他认为自己是抉择的真胜义谛。真实意思通过这样自性等的这个宗义，做了最详尽的观察，他觉得他们抉择的实相，他们抉择是真理，但实际上把他们所谓的真理拿来观察的时候，一个世间的牧童都不会这样承认的。像妇女都不会这样承认的，一般世间上的老人他也不会这样承认的。所以说，从这个方面观察的时候，这些外道对于名言谛的粗大的法都没有正确的认清楚，都没有认清楚。何况说你还认清了胜义谛，在字词当中讲到，就犹如一个人在悬崖上爬树一样。那么就说他已经放掉了这个，他还没有抓住前枝的时候，把后枝放了。或者就没抓住后枝的时候把前枝放掉。那么双手一空了之后就会摔下去，就是这样的。所以说爬树你没有抓住后枝的时候，你前枝千万不要放。前枝可以说是一种世俗谛，后枝就是胜义谛。所以说你还没有抓住这样后枝的时候，前枝千万不要放。就说我们在没有通达胜义谛之前，你世俗谛的法你千万不要毁坏了，千万要认真的认清楚。就说你还没有真实义的趋入实相之前，像因果的真实安立，或者世间法的真实安立，像这样的合合理理的安立，安立好之后，你才取抉择胜义谛了。

但是这个外道他所安立的法，实际上就说二谛都没有通达，他认为抉择的是胜义谛，但是对名言谛的法都没有真正的认清楚，所以说他逝坏二谛的缘故，最后就堕入到邪见的深渊当中，根本无法自拔的，无法自拔，所以从这个方面讲到了无知睡扰诸外道，为什么他们讲到了无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，都不存在了，此处的自性实际上就是指的数论外道为一的自性。他们所承许的这样一种具备喜、忧、暗三德的自性。那么这三种自性是觉得这个是实有的，或者这个是真实义，已经抉择到了一切万法的真实义，一切万法都具备喜、忧、暗三德，这个喜、忧、暗三德的本体就周遍在一切世俗法当中，周遍一切的这种二十三地法当中，所以说我们真正观察的时候，你这个所谓如彼所计自性等，此于世间亦非有。不要说是胜义谛当中，不要说你真正讲到了这个实相了，那么

你安立的、比如说喜、忧、暗三德、自性的观点，连名言谛中都根本没有，经不起名言谛的观察。从这个方面给对方讲到了此于世间亦非有的意思。

当然，这个后面还有一个“等”字。那么这个“等”字是讲什么？这个等字我们在智慧品当中所破的大自在天也包括在内。实际上大自在天具备清净、唯一、常有、作者、应供处，像这样具足这五种特点的大自在、大自在这个天神实际意义上、不要说是胜义谛当中，名言谛当中都没有。

还有一些外道所认为的梵天，所谓的具有一切声音，一切万法的作者、这个梵天，这样一种恒常清净的梵天，名言谛中都没有，不要说是胜义谛当中了。

所以此处我们要观察的一个问题，就是前面我们在讲胜义谛的时候也是提到这个问题了，并不是说这个大自在天、这个天神在名言谛当中没有，并不是这个梵天在名言谛当中没有，不是这个意思。实际上这个大自在天怎么也好，实际上梵天也好，他是一个什么自性、他是一个有情，是由业形成的，是无常的，他实际上并不是一切万法的作者。

如果你把这些外道附加在大自在天上面的因素，把这些因素抛开的话，在名言谛当中，一个凡夫众生的大自在，或者一个凡夫众生的梵天，或者有的时候有特殊情况，菩萨的化身，或者说佛的化身，这方面是有的。这方面名言谛当中根本没有这些所谓的恒常、清净、一切万法的作者。像这样的特点是不存在。

所以为什么我们说以这种梵天，是加了拣别的，加了这种特点的梵天、大自在天在世间当中没有。如果你要安立这些梵天和大自在天、这些天神在名言当中有的话，必须要把赋予他的光环，赋予他的特点去掉，他是怎么样就是怎么样，他是无常就要安立成无常，他是一个众生就安立成一个众生，他可以帮助你暂时获得一些利益，这个是可以，我们承认的。但是你要说他是一种诸法的实相，这个方面观察是无法成立的。

所以说，梵天，大自在天之外，还有其他的，反正就是外道安立的这些都要加恒常、唯一的这些所谓的自性根本没有，不可能存在。所以不要说是在胜义谛当中有，即便是名言谛当中，都根本不存在，所谓的这些具有五种特点的神我，具有五种特点的自性，具有五种特点的大自在天等等等等，这一切全部都是不存在的。所以，这个方面在名言谛当中不存在的缘故要破斥掉。

还有第二个问题是讲到了“及计幻事阳焰等”，“及计幻事阳焰等”这个和前面的外道就没有关联了。此处是讲两类：第一类，外道所具的自性在世间当中也没有了，第二类就是讲世间人他所安立的这个幻世，或者世间人所见的幻事、阳焰等等这些在世间中也是没有的。

幻事我们知道是幻术师幻变的相，阳焰实际上就是一种水，它是一种阳焰水。前面我们讲到了在沙漠当中，在中午的时候，在春末，在自己没有喝水等等的前提之下，就会在远处看到清清的河水在流动，这个时候就很高兴，看到前面有水了。但是如果你跑过去之后一无所见，什么都看不到，根本找不到水。

所以说，这个阳焰的现相是有的，就好像幻师幻化的现相是有，阳焰的现相是有，但是你如果把这样一种幻化的相执为真实，因为这是一个真实的相嘛，或者就是说这个阳艳、你把这个阳焰，实际上这个阳焰是水蒸气，有的地方讲是一种水蒸气一种蒸发的现相，一种现相好像是在抖动，是水在流动，有的时候好像有，但是不明显。有的时候真正观察的时候是在非常宽阔的地方，在远处就能看到水的流动，就是一条河一样。

我们现在看到这些房顶上好像在抖动，有的时候这个是阳焰，也许是阳焰，但是真正按照阳焰的定义来看的时候，从它的比喻的角度来讲，一般的众生把这个认为是河流。真正看的时候是一条河流在流动。还有的地方讲野鹿，阳焰也叫刨食鹿【？34:37】，野鹿看到远处的阳焰之后它也认为是水，跑过去一看没有，活活累死了，像这样一种情况，根本没有水的自性。

所以我们说此于世间亦非有，这样一种幻化的象马，或者阳焰水在世间当中也不存在，不要说是在胜义谛当中，即便是在世间当中都把它安立成倒世俗。

前面我们讲过并不是幻化的象马的显相没有，并不是说阳焰的显相没有，而是说没有这样一种真实的象马，而是说没有这样的水。阳焰是一种现相而已，它不是水，所以你认为这个阳焰是水的话，这种阳焰水的自性根本没有。等字还有其它的法，还有其它的像水月，像梦境都是一样的，反正世间当中也是根本是不存在的。

这个方面就安立成一种倒世俗，那么既然这样，就是说我们观察的时候说一切万法和这样一种阳焰一样，和一切万法同幻事、同阳焰。那么既然这样，阳焰和幻事在世间当中都没有，怎么可以把这些没有的东西作为一切世间法的比喻。如果它是一个不存在的法，又怎么做比喻。实际上意义上是说，如果是从幻师的阳焰，从这个基础再来观察所谓的这个真象马、和这个真水，在观察的时候我们说阳焰和幻事这个没办法安立成正量，这个是非量，这个在世间当中是没有的。

如果在这个角度安立的时候，我们说真正的象马是真世俗。观待阳焰的真水，真正的河里的水就是真世俗，从这个方面安立的时候，我们说这个不是已经分出来一真一假了吗。已经分出一真一假的时候，我们就说没有办法说一切万法都像阳焰一样，一切万法都像幻事一样，我们就很难理解。

从这个角度来讲，从分正世俗和倒世俗的侧面来讲的时候，确确实实必须要引用真水和真象马等作为正量，它是确实有的，在名言谛当中确实有，因缘和合之后，在名言谛当中起作用的法。观待它的话，其它的法都是倒世俗了。

为什么我们要用这样一种幻事和阳焰作为一切万法不存在的比喻？因为这个幻事和阳焰不存在，比较容易通达、大家都共许的。反正这个幻化的象马是假的，显现的时候是不真实的，还有这个阳焰水，真正显现阳焰水的时候根本没有丝毫，在显现这个阳焰水的同时，丝毫没有水的自性，这个水的自性是丝毫也没有。所以正在显现水月的时候，月亮的自性是丝毫都没有。

这方面稍微一观察，或者稍微一引导时候，大家就容易知道一切万法和幻事阳焰是假的，那么通过这样容易了知的比喻，再进一步说，实际上我们现在一切的法，现在我们所经历的所有的所有，白天的一切真正的显现，真的观察的时候也没有自性，它是从胜义谛的高度，从真胜义的高度观察的时候，这一切法都和阳焰、幻事一样现而无自性。

从现而无自性的角度讲一样，而如果你要从胜义谛的高度，你如果要从名言谛的高度讲，这二者不能说是一样的。水就是真的，阳焰水就是假的。这个方面出现了相同或者不相同的原因就是说出发的高度，你站在哪个高度来看。

你如果站在胜义谛的高度来看，如果是从胜义谛的角度来看的时候，阳焰水现而无自性，在显现的时候没有丝毫真实，没有一点水的自性。从胜义谛的高度来讲，你这个水在显现的时候，有没有水的自性？水正在显现的时候没有水的自性，仍然没有水的自性，它都是无自性的。所以从这个方面观察的时候，我们说二者是一样。尤其是可以通过阳焰来作为趋入一切万法无自性的比喻非常恰当。

但是如果从名言谛的角度来讲的话，一定要安立真象马是真的，正世俗；幻事的象马是假的，倒世俗。这个如果不分清楚那就一片混乱了，我们在世俗当中就没办法取舍了，都是真的，或者都是假的，这方面无法取舍。

所以要看站在哪个角度来观察。胜义谛的角度来讲都是假的，名言的角度一真一假，这方面就是真和假的关系。从这个方面我们就可以了知了。

还有一个“此于世间亦非有”这句话，前面我们在讲颂词的时候也大概分析过，并不是说幻事和阳焰这个方面在世间当中连它的显现也没有，并不是说连它的名称和显现也没有，这个在名言谛当中有它的显现，有它的幻化的显现。

但是有一种法，确确实实连世间当中的某些像兔角之类的法，像石女儿之类的法，连它的虚妄的显现都没有的。所以说在这个方面观察的时候，可以分为几个层次。真正在世间当中、二谛当中不存在的就是石女儿，除了一个名称之外。除了脑海当中的一个印象之外，确确实实没办法作为眼识的所量，没办法作为所量。而这些阳焰水、幻事等它可以作为眼识、耳识等等的所量处。如果对待这个分析的时候，大概可以分一个差别出来。

所以说，也就是说石女儿是纯粹的妄想。

纯粹的脑海当中的一个概念。而就说这个阳焰水或者幻事等等，他可以在眼识面前显现，从这个方面观察的时候，大概也可以分一个层次。还有一个就是说就在这个幻事阳焰之上，他也有一个这个真象马和这个真水等等的差别。所以说这个层次当中，就是在世间当中存在的，而就说幻事阳焰是在世间当中不存在的。然后再就是观察的时候，就是讲到了这些这个空性，就取舍空性当中去。所以说一步一步这样观察的时候，在这个当中也有一些这个微细的分别，有些微细的差别，对于我们分析这样万法的实性来讲，如果这样有次第性、次第性了知的话还是有所帮助的。所以说这个颂词就讲到了这个颠倒著境于世间当中也不成真实。

下面我们在讲这个主要内容啦，就是前面我们已经把这样一种这个，因为这个科判，这个大的科判就是讲到了能境。观察能境而世间无害嘛。观察能境世间无害。我们就讲到了就说什么是，首先讲到了什么，能观察的这个，宣说能观察的名言量，然后我们就说以彼量，就说以彼无害观察胜义量。所以我们要讲这个第二个科判：

甲二、以彼无害观察胜义量

第二个科判就是以彼无害观察胜义量。以彼的彼字就是前面所讲到的这个名言量，名言量对于观察这胜义量是无害的，没办法对于胜义量产生一个所谓的妨害。

而我们观察一切万法空性的时候没有世间法脉，主要是要讲这个，所以把前面这个颂词讲完之后再讲这个颂词，那就很好理解，那就很容易就说，就了知抉择一切万法无他生，绝对不可能所为世间妨害的。颂词当中讲到：

如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，

如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

前两句是比喻，后两句是义译。那么就说比喻当中就讲，因为前面我们这个颂词当中通过一个科判一个科判下来之后，那么月称菩萨也很善巧，他就首先把这个诸法分为二谛，然后再把名言谛当中讲，名言谛当中妄见亦许二种，明利根和有患根，那么就明利根所见到的所知是真实的，有患根所见到的这个对境是颠倒的。然后再下面一个科判就是说，你这个颠倒著境在名言谛当中都不真实，讲完之后，我们马上就开始讲这个问题了。

“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识“”“马上就开始讲这个问题了，量产生一个所谓的反言量对于观察这具”。什么叫做 “如有翳眼所缘事”，这个是倒世俗，“不能害于无翳识”，这个是真世俗，这个是真世俗。所以说，我们就从这个方面观察下来的时候，就说你颠倒著境在名言谛当中都不是真实的，就好像就是说你有翳眼，就说你的这个眼根呐有毛病，有眼翳的这样一种这个眼根，有眼翳的这个眼根所缘事，就说你所看到的毛发，你所看到的这些苍鹰呐，你所看到的二月，两个月亮，看到的这些重影，不能害有意识。你不能说我看到是真实，我亲眼见到的。你亲眼见到那是对的，但是你这个亲眼见到的能不能做正量，要观待就说是别人的眼根是清净的。

那就说是清净的眼根他看到的一个月亮，清净的眼根也可以没有见到毛发，根本没见到毛，尤其是没见到毛发角度讲。就说是你见到了空花，你见到个毛发，你觉得是我亲眼见到的是真实的。我们说这个里面要分情况，眼根正常和眼根不正常，不正常眼根者所见不能害于这个清净眼根所见，如果是我们要评判的时候，如果按照世间的标准评判的时候，你的眼根已经出毛病了，所以你看的不是正量，你看的是假的，虽然看到，但是这个不是真实，而如果别人的眼根清净，眼根清净看到就是真的，这个名言谛当中是这样的，所以说[如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。，这个方面是比喻，容易了知的。

那么在把这个比喻讲完之后，话风一转，马上就转到这个义译上面了，[如是诸离净智识，非能害于无垢慧]，所以说就是说一切这个诸，就说是种种离开这个清净智慧的心识，他的所见并不能害于无垢慧。那么这个地方又讲了这个离开净智识，就是讲一般的世间心识，就是讲到了前面无患六根也好，无患六根所取义，还是有幻的六根所取义也好，这些都叫做离开清净智慧心识，就是讲到一般的名言。分别心面前的这些状态当中的这些诸根识。

那么就是这个叫做离开了清净智慧的心识，不管你的眼根再怎么正常，你的眼根是1.5还是2.0的，这个都不管啦，反正就是说，从这样观察的时候，这些都叫做离开清净智慧的心识。清净智慧的心识的所见不能害于无垢慧，那么谁是无垢慧？菩萨他这个，菩萨或者佛菩萨他在，就说是这个安住根本慧定这样一种境界，这个就是无垢慧，或者在出定位的时候，了知一切万法是空性的，这样一种这个智慧就叫做无垢慧。这个是相应于胜义谛的。所以就好像倒世俗的这样一种这个，倒世俗的这样一种所缘，不能安立成真实而必须要安立正世俗的所缘是真实一样。

所以说，就说通过这此世间的眼识，他安立的这样一种境不能害于就说是入根本慧定的这个圣者的境界。那么就说我们讲完之后，我们再看这个对方的提问，对方的提问是什么？“世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理”，前文是说使用了一个大家所谓的最公认的现量，亲眼所见，亲眼看到的，但是在我们把这个回到现在这个颂词的时候，这个也就是说，这个有眼翳的人，他看到的毛发是不是亲眼所见的？绝对是亲眼所见的。我们不能说他不是亲眼所见的，看到了毛发是亲眼所见，但是你虽然亲眼所见，你在这个里面也要分，也是个亲眼所见到底是不是作为正量，是亲眼所见，但是不能作为正量，因为你的眼根已经有问题了。

那么就是说你这个世间上的人，世间上的分别心也是亲眼所见，见到这些法，但是就说你虽然亲眼见到的，但是不是真正的这样一种，能不能害于这个无他生的这样空性？因为我们在讲这个无他生的时候是讲胜义谛，一切万法在胜义当中，在抉择空性的时候，我们说一切万法是空性的，无他生，根本没有所谓的他生，这个方面是讲到了这个胜义谛的境界，而胜义谛的境界也通过这个眼识，通过世间的眼识根本见不到的。通过我们的眼识怎么能够见到这个无他生的这样胜义空生，根本见不到。所以说从名言谛的角度来讲你虽然见到了种子生芽，所谓的他生他，但是你就说这个方面是一种离开清净智慧的心识。你不能，你通过这样一种这个量不能害于这个无垢慧，不能够对真正这个胜义量作妨害，是没办法妨害的。所以说我们就从这个方面就了知了，了知了之后就说是你的这个所谓的世间承许他生，世间承许他生，但是世间无害，你在世间当中所立的他生，你的世间的量，本身不可能作为正量。你世间的这个诸根他是有局限性的非常法的，你只能看到表面，而且只能看到表面的一部分，至于他的真实性，你是通过眼识根本无法看到的。如果你不证悟一切万法实相，你根本见不到一切万法实相。所以说通过这样一种粗大的诸根呐，粗大的诸根识离开清净智慧的眼识，怎么可以对于这个无垢慧的所见产生一种妨害，没有世间妨害，从这个方面我们知道离开世间反害的这个意思了。

那么就说是这个，从这个方面讲到的时候，所以说对于所谓的这个凡夫人，对于凡夫人所谓的这个自以为是的这种观点，我们使用的最多就是说：我认为这样，我觉得是这样的。那么你认为这样，你觉得这样，是不是正确的，那就没有智慧的能力去分析了，反正我认为就是这样，应该是对的吧。或者就说我亲眼见到的，从这个角度来讲，我认为我觉得，这个是从意根的层面出发的，从意识的层面讲。我亲眼所见，我亲耳听闻，这个是从，就说眼根耳根这个层面来讲，也就是有些是无分别的，有些是有分别的。

在这样大的这个前提之下，观察完之后，你这个名言谛的这样诸识，名言谛的诸识你不能够了知实相，所以说，就是说你就不能说一切万法是空性的。一切万法无他生的这个实相，就说非真实，或者说无他生的这个观点不正确，因为大家看到的缘故“世住自见许为量”，我们现在就要说你的世住自见不是量，你观待世俗谛来讲你可以说一种正量，你会分正世俗倒世俗，但是你通过这样一种这个，你通过这样一种方便不能够缘胜义谛，所以说你不能看到的东西，你不能说他是不正确。

而且就说一切万法无他生，这么明显的理证，这么有力的理证，已经完全就说抉择的清清楚楚啦，所以此处又把他的这个所谓的这个现理所见破掉之后，就没办法真正地这个伤害你、妨害你，这个无垢慧所安立的对境，那是无他生，他生是空生的，他生是无实有的，像这样一种结果根本无法妨害的。这个是一种颂词的直接意思了，那么如果再讲一个别意，再加一个附带的意思，实际上就要提醒我们这些修行者了，那么提醒我们的修行者是什么意思，实际上我们现在的诸根看到的并不是实相。那么就说如果我们要过度的，我们如果过度的信任我们的诸根识的话，实际上这样的话就没办法真正趋入实相了。

所以说在这个当中，就说即便是，有的时候我们的亲眼所见也好，或就说我认为我觉得怎么样也好，如果你老是处在这个状态当中，不超越不打破的话，那么你离这个真正的胜义谛还很远了，或者就说，不客气的说还没有真正地入门，还没找到门在哪里。所以说实际上意义上，我们就说学习这么多空性的原因是什么，这几个颂词实际上他是复述二谛的这个颂词，对我们学习这个正法，趋入为实相来讲非常重要。首先我们就，虽然我们没有证悟一切万法无实相，但是我们首先要确立一个观念是什么，我们的所见到的这一切法不是真实的，不能说你看我亲眼到，我亲眼摸到了这个桌子这么硬，还是假的吗？你摸这个东西是，你在梦中不是也是摸到这个东西硬邦邦的吗？但是你在醒来的时候，你是真的还是假的，实际上就是我们当时我们摸到这个东西，我们认为会是真的，他不是正量的，你必须要依靠佛菩萨的智慧来观察，佛菩萨的智慧观察之后，我们就首先要确立一个观念就是说，现在我们所以经历的这一切只要分别境界全是虚假的，不是真正的。

那么对这个问题产生怀疑之后，我们再会进一步的为什么是假的，或者是说，既然是假的话，那么他的真实又是什么，他就说是这个一切的显现法，离常离断呐，离有离无等等，这些方面就说在显现的同时无自性，显现的同时根本无有自性，是一切都是一种无自性，或者就是一种离有离无等等的这种中道义，必须要抉择出来，然后修行，修行完之后，就我们，就要通过这样修空性，如果这个空性的力量在相续当中一旦生起来之后。那么就根本不会因为对万法生起实执而进一步地产生贪嗔痴烦恼，而开始造轮回的业还有流转了。所以实际上真的抉择一切万法的这个空性，他是直接相合于实相，通过这个修行修下去，逐渐可以压伏贪嗔痴，逐渐可以断除轮回的业而获得解脱。

所以说这样一种空性，抉择这一切万法，或者说是抉择二谛，尤其是对我们凡夫，凡夫人本来就有二谛的，处在分别心当中他就有世俗谛，那么世俗谛本就是胜义谛。所以我们再说一切万法因果不存在，再说一切万法是空性的，但是如果我们还是处在世俗谛的时候，就必须要正确的，就说正确地，正面地对待这个世俗谛的问题。不是回避，也不是说是很恐怖，我就是看清楚你到底是什么，你这个世俗谛到底是怎么实相，就是通过这个龙树菩萨，月称菩萨教给我们智慧，我们就知道了噢你这个世俗谛，只是一个影相而已，只是在显现当中一种缘起，只是一个缘，就实际上他本质就离有离无，离常离断了。

了知这个，了知这个就发现了世俗谛的本性了。然后发现之后，才去证悟他修成他，这个方面就说是对我们来讲的话，了知这些二谛，尤其这些颂词，这些颂词在解释的时候，一个层次一个层次下来的时候，能够遗除我们相续当中很多疑惑，遣除疑惑之后，就对于一切万法的这个显现，不管是我们在生活当中也好，修行当中也好，出现的各种分别念，出现的各种情况都有一个正确的认知，不再是盲目的，也不再是冲动，不再是自以为是的。有的时候我们会自以为是的，觉得是这样是那样，或者很冲动地去趋入，这个如果真正地通过学习《中论》之后，学习这个《入中观》等这个中观的教义之后，对一切万法的这个认识，他就非常理性了。他就是这样的，反正就是离有离无的，他就是一种这个无自性的，无自性的这种法，无自性当中有缘起显现，所以说我不能够偏离他，这些方面了知完之后，实际上真正修行来讲，他找到一个殊胜的正道，这个方面就从这个一个角度就是讲到名言量对于胜义量根本无有反害的道理，今天就讲到这里了。