入中论 第31课 智诚堪布
第31课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后呢，今天继续宣讲第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的《入中论》。
啊《入中论》呢分了四个科判：宣讲名义、义名、论义和末义。如今呢在讲论义，论义呢分了三个科判：造论的分支、所造论体和造论究竟。现在在讲所造这个论体，啊这个呢有暂时地和究竟地，现在讲暂时地。暂时地呢又分了两个科判：分说十地和诸地的功德，下面在讲第一个科判分别说十地。啊分别说十地呢也分了三个方面：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地，啊现在在讲第二个科判现前地。现前地呢也有这个真实和结尾本品，现在在讲第一个科判。啊第一个科判略说能境地之体性、广说所境空性和说此地功德而结尾，现在在讲第二个广说所境空性。这个呢也要宣讲宣说空性之深义和真实宣说具深义空性，现在在讲第二个。这个呢也分了三个科判：如何传相、为谁传法和所讲之法，现在在讲第三个科判：所讲之法。这个呢也分了两个方面：以理证抉择空性和空性之分类。啊现在在讲第一个，第一个科判呢有以理抉择法无我和以理抉择人无我，现在在讲第一个科判。第一个科判当中呢，啊分了三个问题：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在呢讲一个科判，这个科判分了两个问题：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判，这个呢也有三个问题：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立义故结尾。现在在讲广说。广说当中呢有啊就说是这个破自生、破他生、破共生和破无因生四个问题，现在在讲破他生。破他生呢也有总破承许他生宗和别破唯识。现在讲的是第二个科判别破唯识，别破唯识呢分了两个科判：叙计和彼破。
其中叙计呢已经讲完了，就前面呢我们介绍了这个唯识宗的啊三大宗义，遍计所执性，依他起性和圆成实性。那么按照弥勒菩萨的观点呢，啊就说是这个在《辩中边论》当中就是这样讲的。也有说遍计执性呢，是二谛当中的不存在的，依他起性是世俗有，圆成实性呢是胜义有，啊把这三自性呢是这样做了区别的。
那么这样做区别实际上和这个自空中观当中的很多就讲法就完全一致，啊完全都是一致的。也就是说遍计执性呢是属于倒世俗，那么这个啊依他起性呢是属于这个缘起，啊缘起性这是世俗法，然后呢啊就说是圆成实性呢就是相当于空性。那么在《辩中边论》当中呢，是啊这样进行抉择的。
那么在这个随理唯识宗呢，很多教义当中呢，遍计所执性是属于世俗，然后呢这个依他起性呢和圆成实性呢是属于胜义，啊胜义有的法。尤其是呢依他起性他是属于这个涅槃法，轮回法的依靠处。那么必先有一个啊所依的基，那么如果这个没有的话，根本没有轮回，也根本不可能涅槃。所以说呢在抉择空的时候呢，只是抉择二取空，只是说遍计所执性是空的。而就是说遍计所执性空呢这个部分就叫做圆成实性。
凡夫没有证悟这个没有现前这样一种这个圣者位的时候呢，只能够通过啊这样一种这个戏论法而迁变遍计执，那么是处在戏论当中的缘故呢，所以说见有人我法我，见有能取和所取。那么就是说圣者呢也是通过证悟二取空的缘故啊，安立在这个安住或就是了知一切万法是唯识的自性，了知二取空空性。如是呢，就前面已经做了观察，尤其是依他起自性呢，是二谛当中都存在，尤其胜义有的法。那么这个啊从这个方面已经做了这个观察了。
那么在做完这个观察之后呢，今天要讲的是第二个彼破。那么这个彼破呢是对于所谓的这个依他起自性的一系列的这个教义呢，因为不符合于究竟实相的空性的缘故呢，所以说对他做如理观察。如理观察之后呢，抉择这些法实际上根本是无自性的法。依他起自性也是无自性，然后呢就说是这个其他的一切的这个显现呢都是无自性的，要抉择这个问题。
午贰（彼破）分二：一、以理证破；二、释佛说唯识之教义。
这个呢分了两大科判：首先呢是以理证破；第二呢、释佛说唯识之教义。
也就是说通过理证观察唯识宗所讲到的依他起，或者说是这个啊唯识无境的这个教义呢，啊进行观察抉择，进行破斥。第二个呢啊佛陀在《十地经》啊，在《华严经》等等当中所讲到的唯识的教义，啊唯识的教义怎么样去如理的承许呢？啊就是这个第二个科判就是释佛说唯识之教义。
未壹（以理证破）分二：一、破离外境之识有自性；二、破成立依他起有自性。
如今呢讲第一个科判，第一个科判以理证破啊分了两个问题：首先呢是破离外境之识有自性；第二呢是这个破成立依他起有自性。
那么这两个科判呢的意思呢，第一个科判就是主要破唯识宗的一大的这个教义，一大宗义。那们这个一大宗义是什么呢？唯识无境。啊平时我们讲的唯识无境。那么就是说是只是有心识存在，没有外境存在，这个叫做唯识无境。那么我们就要观察这个问题，实际上中观宗的意趣很明显，在名言谛当中的话啊就说是境识均有，而且这个有呢不是说是实有的意思啊，那么这样一种有呢是一种幻有。如果是有心识绝对是观待外境而产生的心识，所以说呢就说是如果在名言谛当中呢不可能单单有一个心识而没有外境的这样这样这个情况，应该不存在的。唯识宗呢就说呢啊就说是有胜义谛当中呢啊唯识无境的，你我们就是说不要说胜义谛当中，即便名言谛当中的话都不可能出现一个唯识无境的这个，啊不可能出现唯识无境的这样一种这个成立方式的。
所以说我们在学下面的教义的时候，或者我们在学其他中观宗教义的时候，似乎中观宗呢是承许有外境的。平时我们也是讲哦唯识宗是不承许外境，中观宗呢承许外境，那么到底什么意思呢？并不是说中观宗啊就是说承许一个实有的外境，而是说在名言谛当中如果有识肯定有境，有境才有识，二者呢是互相观待而成立的。但是呢，二者成立全都是无自性的成立，都是无自性的成立，是这个意思。
那么如果胜义谛当中呢，境识均没，啊你的外境也好，你的心识也好，都是不存在的，啊完全不存在，那么从这个方面呢我们就知道。那么下面月称论师再破的时候呢，老是说啊有外境才有心识，有外境才有心识，那么我们就容易产生一种误会，是不是月称论师承许这个外境呢？承许外境也是承许一个名言谛当中虚假的外境而已。不承许说一个实有的外境的法，啊没有成立，因为二谛当中都没有自性的缘故。那么这个就是第一个问题我们要破斥的就是唯识无境的问题要破掉。
那么第二个呢就是依他起，他就说我们三大宗义当中的这个依他起的自性，这个要破掉。
申壹（破离外境之识有自性）分三：一、破离外境意识之本体；二、破彼中成熟无情显现之习气；三、如是破之结尾。
首先是讲第一个问题，第一个问题呢分了三个科判：首先呢是破离外境意识之本体，离外境意识的本体，就是说是没有外境仅仅有意识存在，这个本体要进行破斥。第二呢、破彼中成熟无情显现之习气，通过这样一种就说是这个无境唯识的这样一种自性当中的成熟，无勤显现的习气，这个破掉；第三个呢如是破之结尾。
酉壹（破离外境意识之本体）分二：一、破离外境识有自性之喻；二、破由习气功能出生境空之识。
首先是要讲第一个科判，第一个科判又分了两个科判，两个科判当中呢首先是破离外境，啊就说是这个离外境识的这样一种这个有自性，离外境是啊离外境的意思，或者离外境识有自性的比喻，啊首先是这个破比喻；第二个方面呢是破由习气功能出生境空之识，啊就说通过习气的功能，而产生无境的境空的这个识，就这个意思，那么从分了两个方面破的。
戍壹（破离外境之识有自性之喻）分二：一、破梦喻；二、破毛发之喻。
首先呢是破第一个，破喻。那么在我们的破斥这样一种这个唯识宗喻的时候呢，啊他就唯识宗有很多比喻啊。但是这个地方呢最著名的有两个比喻，一个就是讲的梦喻，第二是毛发喻。所以说我们再破这个喻时候呢，第一啊破梦喻，第二呢破毛发喻。就分了这两个科判呢进行这个安立的。
亥壹（破梦喻）分二：一、试问；二、彼破。
首先呢是第一个破梦喻，啊破梦喻。那么就是说是这个破梦喻呢也有两个科判：试问和彼破。
甲一、试问
首先我们讲的是第一个，试问。试问呢在这个颂词当中是这样讲的
无外境心有何喻，若谓如梦当思择。
啊就是这两句呢，就是安立了试问。也就是说唯识宗他不是说在胜义当中没有外境，唯一存在心识。啊胜义当中啊就说无境唯识。那么有何喻呢？你要成立这个问题到底什么比喻，自他共许的这个比喻到底有没有？
“若谓如梦”啊就唯识宗就是说就通过通过梦喻就比较明确，就可以很清楚的抉择这个问题。怎么样呢？比如在做梦的时候唯一存在心识，而根本没有外境。比如说他们在打比喻的时候，《自释论》或就各大注释都是引用这个比喻的。一个人睡觉的时候，他的房子很小，睡在一个极小房中，但是在做梦的时候就梦到了狂象群、梦到大山。那么狂象群在奔跑时候是很大的动静，或就是梦到一个很大山的时候，一个小房子里面能装得下吗？或你做梦小脑袋里面有这些狂象群吗？有这些很大的山吗？实际上根本没有。所以说这个就是一个很明显的比喻，唯识无境，这个心识是存在的但是没有外境。外面所存在的狂象群也好，或就梦见你梦见所见的狂象群、你梦中所见到大山根本没有。这个就是我们要使用的比喻若谓如梦，这个讲到了若谓如梦。
月称论师在讲的时候讲到“当思择”，这个比喻还要思择，当思择的意思怎么样的呢？也就是说从一个角度来看的时候这个比喻好像似乎是很应理的，尤其是梦喻。梦喻的时候我们说在做梦时候这个心识在活动，在梦境当中我们说你的做梦的心，或者你所梦见的外境，实际上有没有外境呢？实际上根本没有外境，这全都是心识。从一个角度来讲这个比喻是比较合适的，很明确。
那么第二个角度，当思择是什么意思呢？还是要进一步的思考抉择，为什么要进一步的思考抉择呢？你讲这个比喻是世俗有？还是胜义有？如果说是胜义有的话，我们还要进一步观察你这个比喻到底能不能够成立胜义当中唯识无境？所以说我们还要进一步观察你这个比喻。如果我们通过胜义理论观察你这个比喻的时候能够堪忍的话，我们就可以说你的这个比喻是成立的，你这个要成立你的所立。你的所立就是讲到了胜义谛当中唯识无境，你的能立此处是用梦喻来做它的能立的。也就是说如果这个梦喻成立了就可以作为胜义谛当中唯识无境的比喻，或者它的根据。如果这个梦喻不成立，就是说能立等同于所立，这个方面上师也讲，是能立等同于所立的因，实际上根本没办法安立的。所以说我们要讲到当思择一定好好观察，你这样梦喻到底是不是成立的。那么通过下面的一系列观察，名言谛当中你这个梦喻很恰当，确确实实可以安立的，只有识无境这个可以安立，尤其是梦中就是这样情况。但是你如果要通过这个比喻来成立胜义有，胜义谛当中有一个心识实有的心识没有外境，这个是不成立的。所以说这地方讲试问当中说当思择，无外境心有何喻，若谓如梦当思择。就是这个意思。
甲二（彼破）分三：一、以梦喻不能成立识有自性；二、以梦喻不能成立觉时无外境；三、此故以梦喻成立诸法虚妄。
那么讲完第一个科判之后讲第二个科判了。第二个科判就要讲的 是彼破，对他这样比喻进行破斥。那么在破喻的时候同时破义。这个分了三个科判进行次第抉择。第一个科判是以梦喻不能成立识有自性。第二是以梦喻不能成立觉时无外境；第三，此故以梦喻成立诸法虚妄。就是三个意思，三个意思当中实际上是在破他宗而显自宗，有两层意思。
那么第一层破他宗就是前两个科判。前两个科判是唯识宗要承许唯识无境。所以说这个当中它有两个意思，第一个是心识实有，这个是他的第一个承许；第二个是要承许没有外境。所以说我们第一个科判当中讲以梦喻不能承许心识实有，你这个心识是实有的通过梦喻是无法成立的；第二个觉时，觉时就是讲从梦中醒来的时候，就是觉时无境。就说你不是说唯识外境吗？要成立唯识肯定无境，无境肯定唯识的。那么第二个问题就是讲到第二个侧面，就说通过梦喻不能够成立觉时无境，没有外境这个方面是不能承许的；第三个就立自宗，所以通过梦喻不但不能成立所谓的心识实有，而且通过梦喻恰恰可以证成诸法是虚妄的。这个诸法就是说外境和心识都是虚妄，没有一个真实安立的意思。这个就是彼破当中要次第抉择的三个意思。
乙一、以梦喻不能成立识有自性
首先是要讲第一个意思，通过梦喻无法成立心识有自性。颂词当中是这样抉择的：
若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。
若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，
如汝忆念是我见，如是外境亦应有。
那么有六句，通过六句来进行抉择。
首先讲前两句：“若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”前面不是说梦喻来证成唯识外境嘛，若时我说梦无心，若时就是讲通过你所宣讲的这个梦境的时候，你宣讲这个梦境要成立唯识无境的。我说梦无心，如果我观察你的梦境这个比喻的时候呢，我宣说或者我成立梦中不但没有外境，而且梦中的这个梦心也不存在。如果证成这个问题尔时汝喻即非有了，在这个时候你的这个比喻即非有，就成了非义了，没办法证成你的所谓胜义谛实有的观点，胜义谛心识实有的观点。
那么为什么可以这样安立呢？就是因为所谓的心识它绝对是观待境而有的，任何一个心识都必须要观待境，没有哪一个心识是不观待境而可以单独存在的。而就是说你说在梦境在梦当中根本没有外境，没有它的外境或者没有对境，但是他的心识是实有的，这个方面观察认真观察起来的时候呢就是不合理。为什么呢？你可以说外境不存在，但是呢如果外境不存在或者外境是虚妄的吧，外境是虚妄的，如果外境是虚妄的，那么缘这个外境所产生的梦中见狂象的这个心识是不是虚妄的呢？因为在梦中的时候我们说，我们在梦中的时候有这个狂象群，然后见到狂象群的时候非常恐怖，一方面见到了狂象群，一方面产生这个恐惧心。那么这个内心当中的这个恐惧也好，或内心当中见狂象群的这种识，这种心识你是不是观待狂象群而有的？实际上如果你说梦中这个狂象群这个外境不存在，那么你的心也就不存在。如果你说梦境当中狂象群是虚有的，是虚幻的，那么观待狂象群而产生的见狂象的识怎么可能是实有的呢？这个就不可能是真实有的了。所以我就是说如果外境没有，你的梦心也没有，所以说叫做若时我说梦无心。
如果成立了你的心是虚妄的话，尔时汝喻即非有。你的比喻想要达成的目标是什么呢？想要证成的所立就是讲胜义谛当中，胜义当中唯识无境，胜义当中没有外境而只有心识。但是呢通过比喻看你的意义的时候，如果你说外面的一切境都是虚妄的话，没有外境那么你的心识怎么可能是实有的呢？不可能有一个离开外境或者离开虚妄外境之外有个实有的心识，所以说你这样心识本身也不成立。所以尔时汝喻即非有。
若以觉时忆念梦，证有意者这个是对方的一种回答，对方的回答，就若以觉时忆念梦，证有意者。就是说若以觉时忆念梦，那么对方说：如果以觉时，就是讲睡醒的时候，在醒来的时候忆念梦。我可以忆念梦，通过忆念梦证有意者，就是证明实际上在梦境当中绝对是有一个实有的意，这个意就是讲意识。因为就是说在唯识宗或者在佛法当中讲的时候，在睡觉的时候意识是现行的，有的时候称之为独头意识，在梦中就是独头意识。为什么叫独头意识呢？因为他在梦中的时候其他的五根都关闭了，五根不起作用他的五根识也不会产生，所以说这个时候只是意识在起作用。所以说这个方面就叫证有意啊，证有意者，他证明就是有意识的存在。
境亦尔，那么如果你通过这个忆念能够忆念梦来证成有实有的意的话，那么就是说境亦尔，境亦尔就是我们给他答复。那么就说外境也同样有，我们也可以证明这个外境也同样有的。为什么可以这样证明？就是前面所讲的总原则。你说这样一种意识或就说能够了知的这个心识，它必定是观待境的。在梦境当中肯定是观待这个境而有一个心识，或就你的意识。那么如果你说通过回忆，我第二天早上开始回忆昨天晚上做的梦，梦到了这个狂象群，梦到了这样狂象的这个法。我就说如果在梦中没有一个实有的意识的话，我怎么可以忆念梦呢？就是因为昨天晚上有一个实有的意识，有这个实有的意识了所以我在醒来的时候才能够回忆，如果根本没有的，我怎么可以回忆呢？他就说通过觉时忆念梦证有意者，他就可以证明这个意识是有的。那么同样道理呢境亦尔，那么你如果通过忆念梦，说如果能够回忆梦这个意识就实有的话，我们说这个外境也是实有的。为什么外境是实有的？外境也存在的，就是因为在做梦的时候，不说单单有一个意识，你说：我昨天做梦，梦到了狂象群，所以说你说梦到了狂象群的缘故，我的意识是实有的。那么我们就说从这个角度来讲，你在梦到狂象群的时候这个是你的心识，你的心识的外境这个狂象群你梦到没有？梦到了。如果梦到了外境不是有吗？就是有境，有这个对境。所以说你如果通过这个方面来证成的话，对境也可以证成。这个对境完全可以证成的。那么这个就叫做“证有意者境亦尔”。
“如汝忆念是我见”就是外境忆念有。就是如果你说了，我忆念梦的时候，给别人宣讲我回忆梦。回忆梦的时候给别人讲昨天晚上我梦见了狂象群，或者梦见了瓶子等等。所以说说明心识是实有的。因为昨天晚做梦的时候，没有狂象群，心识这样一种意识见到了狂象群。见到了狂象群，我醒来的时候可以忆念它，说明这个意识是有自性的。这个叫做“如汝忆念是我见”，我见到有这样的一种狂象群，我是谁在见呢，是意识在见，所以就证明意识是实有的。那么我们在破的时候，“如是外境亦应有”。
如果你说能够回忆昨天晚上狂象群的缘故，意识是实有堪忍的话，“如是外境亦应有”，这个“有”字，和你的观点一样，应该变成实有，应该变成堪忍有。因为任何时候你的见外，心识都要观待外境。不观待外境是根本没有的。比如说你前面自己讲比喻的，你讲我在醒来的时候，给别人讲的时候我昨天晚上梦到狂象群。那么梦到了狂象群，是你给别人讲述的时候，我见到了狂象群，这个地方已经带了境了。已经把这个狂象群，所见的外境，这个对境，已经做了宣讲了。所以说这两个，二者之间是没办法分离的。所以说你说我见到了狂象群这个心识，绝对是观待当时的对境。所以说在这样一种前提之下，如果你说你的意识是实有的话，那么外境“亦应有”，也应该是实有的。那么如果说外境没有的话，见外境的心识也绝对是没有的。如果说你所见外境是虚妄的话，那么当时你见到外境的心识，也绝对的是虚妄的。从哪个方面对照都是相等的，所以说这第二个根据，就叫做根据相同因。这个时候就使用了根据相同因来破。
使用根据相同因主要的原则就是前面讲的心识绝对是对应的，心就是对应的。那么如果有境就会有心识，如果有了心识，绝对有境。所以这个时候你说心识是实有的，那么绝对它的外境是实有的。你说外境没有，你的这样一种心识也绝对没有，绝对不可能。昨天晚上你如果没有梦到宝瓶，今天早晨在你回忆的时候，也就不可能产生这样一种见宝瓶这样一种回忆了，那么昨天晚上梦到了狂象，今天回忆才能够回忆当时的情况。就是这样，所以说心和境绝对是相连的。不可能说离开了境之外，还有一个实实在在的心识存在。这个方面是完全不可以证成的。所以说这个方面用了根据相同因。通过进一步地观察，通过梦喻法无法证成你的心识是实有的。那么通过这个比喻我们详细观察的时候，对方想要证成外境不实有，而心是实有。
我们说如果你是通过名言谛安立的话，是可以通过梦喻观察说，在做梦的时候，只是有这样一种梦心，而没有外境。但是这个梦心本身是虚妄的。如果我们是处在这个前提下，在这个高度上观察梦喻，非常恰当。这是名言谛当中通过理证来观察。但是这个地方对方主要是通过梦喻承认心识实有。那里通过这样一种比喻能够成立心识实有的？没有外境，单单有心识实有这样一种理论，通过梦喻没办法得出来，得不出这个结论来。所以说你说胜义谛观察应成派就通过比较详细的理证，认真进行观察。任何时候，只要是你产生了这样一种心识，不管是眼识也好，还是产生一个意识也好；不管是你梦中的眼识也好，还是梦中的意识也好。实际当中那个地方观察的时候，都没办法证成所谓的心识实有。那么这样的心识实有是根本没办法证成的。尤其是此处，要证成梦境当中的意识实的话，是无法安立的。这个是第一层意思。
乙二（以梦喻不能成立觉时无外境）分二：一、叙计；二、彼破。
下面要讲的是第二层意思。讲第二个科判。第二个科判主要是通过以梦喻没办法证成觉识无二境。就是说觉悟的时候，从梦中醒来的时候，没有外境，唯有心识。通过梦喻根本无法证成的。这个分了两个科判，第一个科判是叙计，第二个科判是彼破。
丙一、叙计
首先是讲第一个叙计，就是讲对方的观点。对方想要成的是在醒来，白天的时候只是有意识，只是有心识的自性，而没有外境的自性。这个在颂词当中讲到：
设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，
执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。
设曰就是讲，如果唯实宗它这样做反驳，它说“睡中无眼识，故色非有唯意识”。这个也是使用了中观宗承认的一个说法。就是讲睡觉的时候没有眼识。为什么睡觉的时候没有眼识呢？就是在睡觉的时候五根它都不起作用了。五根都内收了，五根都关闭了。所以说这个时候五根不起作用。那么如果没有眼根的话就绝对不会有眼识了。因为眼根是眼识的增上缘。所以说你没有眼根怎么可能产生眼识呢？就像盲人一样。盲人它的眼根坏了，他产生眼识的增上缘没有，所以说从这个方面观察它就根本不可能产生眼识。同样道理在睡觉的时候，五根关闭。尤其是此处讲比喻的时候眼根、眼识，眼根关闭的缘故，没有眼识，这个是中观宗承认的。
然后，“故色非有”。如果没有眼识，眼识的所缘境，这个色法，或者它所通达的这个对境色法也绝对是非有的。肯定没有的。在睡梦当中，眼根，眼识，及所通达的外境色，都不存在。就像前面比喻一样，你在做梦的时候，那里有一个色法自性的狂象呢？那里有一个色法自性的大山出现在你的房子里呢？根本没有出现过。所以说“故色非有”。既然没有眼识，没有眼根，没有色，那么在睡梦当中见到的是什么呢？怎么样显现呢？它就是说“唯意识”。在这个当中唯是意识的显现，唯有意识在现形。所以说通过迷乱的意识，通过心识也好，意识变现了很多这些错乱的境。变现了这些狂象啊，这样法都是变现出来的。唯意识，没有其他的色法。
“执彼行相以为外”这句话是什么意思呢？这个方面就是愚夫，愚者他是怎么样错误对待这个问题的。本身来讲，在梦境当中只有意识，根本没有这些所谓的外色啊。但是在做梦的时候，如果你不通达这个问题，“执彼行相”，这个行相就是讲色法。在做梦的时候，他就会执著这些狂象，执著这样一种大山，以为是心识之外的它体法。以为外，就是以为是外摄的法，就相当于平时所讲的遍计执了。众生认为在心识之外有一个色法，就叫做遍计执。这样一种本体在梦境当中也能够体现出来。如果你不是修梦境，不是修梦修法修很好的人。除了偶尔能够认清楚自己在做梦之外，其他绝大多数时间当中，你在做梦的时候，都没有认为我们所见到的这个法是外缘法。不管你是做美梦，你捡钱也好，还是做梦被这些猛兽追赶也好。你在做这些梦的时候，什么时候认为这是心识变现呢？那个时候绝对认为实实在在的外境存在，就是一个老虎在追我，就是梦到一个很好的东西，就是这样的。所以说“执彼行相以为外”，本来它是心识的东西，本来它是意识的变现而已，都是心识的自性，它只是一个依他体而已。如果不了知就执著这些形象上的法，以为是外面的法，这个就是梦境当中的比喻。
“如于梦中此亦尔”就像梦中他把唯意识变现的法，执著以为外面的法，产生这些不必要的恐怖，产生这样的二取，就像梦中会出现这些情况。“此亦尔”此字就是讲觉识。觉识就是从梦中醒来的时候，在白天的时候也是一样的。怎么样也是一样的呢？本来这些法，我们现在能看到的，我们现在把眼睛睁开，看一看这个四周，看一看其他的山等等。这些法按照唯识宗来讲，全部都是心识变现的，全部都是心识的本体。但是现在我们就认为绝对有一个外境，这个外境就是存在，就是在外面有一个外境。所以说众生他就处在这样一种无明当中，他不了知一切外境的法，都是虚妄的，全部都是心识变现而已。
所以说通过这个方面开始生起实有的执著，开始流转。这个就是众生流转的因。为什么会产生呢？就是因为不通达这个是唯识所现。唯识所现的意思就是说这样的一种外境是虚妄的，如果你能通过修唯识观能够真正通达，能够安住一切万法都是唯识变现的，没有一个实实在在的外境的话，不可能产生一个爱著心。你不会认为这个外面的所取是实有的，你不会认为它是实有的怎么可能产生爱著呢？如果你不产生爱著的话，就不可能产生这些三毒，产生很多业的流转，这方面就会避免。
所以唯识宗的超胜之处就是帮助众生打破对外面所取的坚固执著，然后把注意力从往外散到往内收。以前我们拼命的追求外境，但是这个时候就发现你所追求的东西都是心识的变现，全部都是无自性，全部都是虚假的。这个时候我们说它是从我们的心当中显现出去的，这个时候就开始反观内心了。如果能够反观内心安住唯识的话，我们对于外面粗大的执著，尤其是贪嗔痴等等非常粗猛的执著，通过修唯识观就能够打破这个所取。那么所取打破之后，执著这个所取的能取也就打破了。二取熄灭就可以获得解脱，或者可以获得入道，唯识宗在这个当中就起到一个中间过渡的桥梁的作用。
一般的凡夫人一下子要证悟空性很困难，佛陀很善巧，首先教导众生打破外境的所取，然后把外境的所取打破之后，再反观内识了知无自性之后，就可以比较轻松的方式直接趣入到无自性的空性当中去。所以我们说如果把这个颂词完全放到平时我们的世俗谛当中去抉择，或者把这个颂词放在我们唯识观作为熄灭粗大烦恼的一种修法来看，非常的殊胜。设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。如果真正能够把这个如理的抉择，不了义你是放在不了义当中，过渡的方便你是放在方便当中，而不是说把这个放在胜义谛当中，那么这个修法是很殊胜的。能够帮助我们真正的了知，现在我们所执著的一些法到底是怎么样的。也可以了知现在我们的心识何等的虚妄。
我们的心在执著什么？真正有的时候我们静下心来观察的时候，自己都觉得好笑。真正按照唯识宗的观点观察的时候，这些法都是自己的心识所变现的，就像梦中的山河大地一样，就像梦中所见到的这些法一样，全部都是虚妄的。对于一个虚妄的法，怎么产生这样的实执呢？从这个观察的时候就知道，自己的心处在一种严重的非常严重的非理作意当中。那么如果能够真正的通过唯识的修法一步一步修持，把外面的所取真正能够很坚定的认定这是一个虚妄的话，这个是唯识所现的话，不会产生这么大的追求。哪里会有这么大的执著去追求呢？所以这个颂词殊胜就殊胜在它抉择名言谛当中外境到底是不是实有存在的时候力量很大。但这个地方要破主要是破它要通过这个比喻，通过这个意思要成立在醒觉位的时候外境没有，而只有内心的这个问题，它要通过这个方面成立没有外境。所以说对这个问题要进行遮破。遮破的时候下面我们要讲第二个科判：彼破。
丙二、彼破
彼破的这个意思是这样讲的。
如汝外境梦不生，如是意识亦不生，
眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。
余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，
诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。
有两颂，通过两颂就破掉对方的观点。也就是说我们在承许的时候呢，就像前面所讲的一样，如果是在名言谛当中，那么由心识决定外境，胜义谛当中没有心识，也没有外境。从这个方面进行观察，一方面是破唯识，一方面是安立名言谛当中的心和境之间的关系，绝对是观待的，绝对是平等的。所以有的时候平等有，二者都是虚妄的，但是虽然是虚妄的但是仍然可以起作用，这个是中观宗它要安立的一个问题。第二个是如果没有，是平等的没有，如果没有色，也没有心，没有心也就没有色了，所以说这个叫做色心皆妄，色心皆空的问题。
所以我们通过这一个颂词一个颂词的抉择来学习的时候，我们可以清晰的体会到月称论师他怎么样引导我们来抉择空性的。实际上如果直接给我们讲空性的话我们不好接受，但是通过这些已经成立究竟观点的所缘境，比如说唯识宗，自续派，小乘，还有一些外道的观点，他们已经观察到了一个层次一个基础，我们在这个基础上再一观察，再一破的时候，我们就知道色不存在，心不存在，然后这个都不存在，一切都不存在，一切法都是观待的。所以我们对于一切色的执著，一切心识的执著，乃至于平时我们前面讲到对于见解的执著，都是要打破的。
你如果真正把空性的见，内心当中达到一个比较高的高度的时候，你再从这个高度看一切万法，你就会发现一种虚妄。真正就能够体会到，这一切世界都是虚妄的。我们是生活在虚妄中。所以怎么在这个虚妄当中发现一个真实呢？首先第一步就必须要了知这一切是虚妄的。通过强有力的理证，通过内心当中非常扎实的定解来认知。当自己认知到一切都是虚妄的时候呢，就会在这个虚妄的境界当中进一步来深观，来发现它的真义。实际上一切的本体在显现的时候，完全都是离戏的，都没有戏论的法。通过这样一种修持，安住在这个当中就会最后证悟的时候，就会达到这样一种经论当中所讲到的在轮回当中修法的时候，或者在这些方面修行的时候犹如日月不住空一样，犹如莲花不着水一样。就会有这样一种境界达到的。你可以在轮回当中做这些行住坐卧，但是在行住坐卧的时候能够知道所做的法，能做的全部都是无自性的。你可以随顺这个缘起，但是你绝对不会有实执。这个就是一种很自在的一种状态了。
所以这个方面通过自己的一种抉择修持是可以生起来的。那么如果我们以前没有学习过空性，或者只是学一两次的话，对这个问题认识不深的。那么越来越学习这样一种殊胜的，尤其是《入中论》它是在抉择空性方面是个权威的论典。那么我们以前没有非常明显的去了知这个殊胜性，那么这次在讲闻的时候就一次一次观察抉择，哦，月称论师的密意是这样的，他怎么样去抉择的，他怎么样帮助我们了知一切万法是虚妄的。慢慢它究竟的意趣可以浮现在我们的心中，有了这样一种见之后，再通过这样一种见去修行，就非常殊胜了。
所以下面我们通过这个问题进一步观察进行抉择。首先是两个颂词当中的第一个颂词，第一个颂词就讲“如汝外境梦不生，如是意识亦不生”。如汝外境梦不生的意思就是说，就像你所讲的一样，如汝就是说就像你所承许的一样，现在的外境在梦境当中是根本不生的。我们这个也承认，现在的外境，或者外境所梦见的这些山河大地在梦当中是虚妄的，没有一个实有的生，没有一个生存的本体。那么就像这个一样，如是意识亦不生。那么就是说如是你所安立的意识呢也是不生的，它自性也是不生，它也没有个自性生的意思。那么就是说如汝外境梦不生这个含义就是说，外境如果不生的话，那么就是说没有外境，在梦境当中也不会有眼根，也不会有眼识。所以实际上这个如汝外境梦不生对方要成立，实际上这样一种外境没有，眼根没有，眼识也没有，那么只有意识存在，他就是想成立意识存在。那么我们就通过这样一种他所安立的或者我们自他共许的这样一种问题，这样一种比喻，我们要安立的是什么呢？中观宗要给他回答，如是意识亦不生。那么你的意识也是不生的，你的意识仍然是不生的。
那么就是说眼与眼境生眼识，为什么是这样呢？我们可以从眼识来做比喻。比如说第一个眼就是讲眼根，第二个眼境就是讲外境，眼根的对境。那么如果说眼根和眼根的对境是虚妄的话，不存在的话，那么所产生的眼识也不可能是真实的。或者没有眼根和眼境也不可能产生眼识。所以说眼境和眼识，三法一切皆虚妄这三个法都是虚妄的，没有哪一个是真实有。所以说我们要通过这样一种互相观待的缘故，都是成立这些都是虚妄，没有真实有，我们要带这个问题看你的意识。那么你的意识是不是真实有的？你的意识也不是真实有的。那么这个方面我们就是说你破了眼识怎么样破意识，你怎么样把对方的意识能破掉呢？下面我们可以观察这个问题。
观察这个问题的时候可以从两个步骤来观察。第一个就是意识在现形的时候，比如说我们在见狂象群。我们见狂象群的时候呢，按照对方的观点，这个全都是意识的幻化，都是意识的变现而已。但是，我们就是说在意识变现的时候呢，我们在梦中见到的这个狂象群了，实际上在这个梦境当中根本不可能有眼根，也根本不可能有眼识。但是我们在做梦的时候从意识所现起来的这样一种外境是有的，眼识也是有的，所以说在这个意识现起的眼根也可以安立成有。那么在梦境当中呢，你的意识变现成了这个眼根，变现成了这样一种眼境，变现成了这个眼识。
实际上，在这个层次当中观察的时候，你的意识没有别别存在的法，你的意识是通过眼识、眼根、眼境的方式呈现了。我们在梦中看得时候，实际上我们在梦中的时候，我们没觉得的眼识是没起作用的，我们没觉得只是意识在起作用。实际上我们在做梦的时候，我们认为我们的眼睛是在起作用的，我们有眼根。有的时候，我们在看的时候呢，我们把眼睛转到天上看星星啊，或者看个什么法，这些好像都是有眼根的，有外境，也有眼识。所以在梦境的时候通过这样的三种法来呈现，虽然没有，但是通过三种法呈现。也就是说，在这个当中，三法和意识之间是没办法分别的，已经成为一体了。
那么成为一体的时候呢，如果说“如汝外境梦不生”，如果你说这样一种在梦境当中外境是不生的，那么和下面配合起来说“眼与眼境生眼识”。所以说，如果有一个这样的心识---我们在梦中能够看到狂象群的这样一个心识呢，它也是因缘和合的，这样是观待眼根和眼境而产生的。所以说“三法一切皆虚妄”的缘故呢，你这个意识本身不可能是实有的。因为这个时候没有一个单独的意识存在，它已经变现成了这样一种法。或者就是说你见到也好，听到声音也好，或者是在梦中吃东西也好，或者是闻香味也好，或者是通过身体的接触也好，有的时候在做梦的时候这些都可以感觉的到的。看色法那不用讲，听声音也可以，别人给你说什么，或者上师给你讲法的时候，讲的什么内容全部都可以体会到。有的时候在梦中吃饭，吃起东西觉得很香，好像觉得确实和真实的吃饭一样，它的什么味道啊这些都能感觉得到。这个方面就是舌根在那个时候好像还是和醒觉位一样的在起作用。然后就是闻香的时候也是这样的，有的时候我们在梦中的时候闻到这些香味啊，就觉得很舒服啊，或者就是说很臭的味道。还有的时候，别人打我的时候，或者我们去触摸其他东西的时候都有感觉，全都有感觉。所以说这个时候呢，虽然没有其他的诸根起作用，但是这个意识好像已经变现成这些东西一样的。没有通过别别的法来呈现它的意识的状态，没办法呈现出来。所以说如果通过破斥了“眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。”那么你这个意识怎么可能单独实有呢？没办法安立成单独实有。这个也是第一种破斥的方式。
第二种破斥的方式呢，就是说是即便是没有眼根、眼境和眼识，那么我们单单对意识的观察，你的这个意识会不会实有？实际上你的意识也不会实有的。为什么不会实有呢？你这个意识，我们真正按照对方的观点观察的时候，任何一个法，你的意识是不是观待因缘产生的？你的意识产生的时候是不是通过这样一种这个，比如说产生意识的时候呢，它有一个这个法处，我们说有个法处，那么这个法处就是境。我们这个眼识产生的时候，有一个这个外面的色处，外面这个色处作为境就可以产生眼识。但是意识，比如说我们闭上眼睛胡思乱想的时候，你的脑海当中，如果不出现一个法处的话，有时也叫做“法色、法界所摄色”，就是这样讲的，它是法界所摄的一种色。那么如果在你的脑海中不出现这样一个对境，意识根本没办法安立，安立不了你所谓的意识的自性的。
所以这样观察的时候呢，你在梦中所产生的意识也是有这样一种意根，还有它的这个对境，还有就是说和合之后才产生你的意识的。所以说你的意识，你说是实有的，我们就是在梦中观察，就说狂象群你说不是外面的色法。那是什么色法呢？那是一种法界所摄色，也就是意根的对境。那么如果有这个对境，你才会产生见狂象群的意识。
所以说你从这个方面观察的时候，意识也绝对不可能是实有。为什么现在说“眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。”，你的意识也是一样的。“意与意根生意识，三法一切皆虚妄”，我们可以这样讲。那么就是说你的这个意识要产生，要了知这个法的时候，你说唯一是意识，没有境，没有对境，完全是实有的一个识，我们说不可能。你的意识还是观待因缘，如果你要观待因缘，你的意识就不可能实有。如果是实有的法，实有它有它实有的定义，不需要观它是自主的。如果你观待了因缘，绝对不实有，肯定不是实有的，绝对是缘起和合的。所以即便是在梦中你见到这个狂象群，是意识在起作用。
那么这个狂象本身它成了一种这个，就是说是意根的对境，就是说是法界所摄的这个色，通过法界所摄色和意根和合之后才产生意识的，所以意根本身绝对是虚妄的。怎么可能是个单独实有的法存在呢？所以说也就是说，我们要回答这个问题啊，如果你把这个问题安立成一个名言谛的法，中观宗不会认真观察的。我们可以承认是这样的，没有外境只有心识。但如果你说胜义谛当中承认，而且把这个问题放在醒觉位的时候，把这个比喻放到醒觉位的时候，就白天呢，说这一切法都没有外境只有心识，而且这个心识实有的。怎么可能安立这个心识是实有的？你没一个实实在在的外境，怎么可能产生一个实有的心识呢？如果外境是虚妄的，则产生的心识怎么可能是实有的呢？所以说，从这个方面来观察的时候，通过你的眼识，乃至于你的意识之间全部都是这样。
所以下面这个颂词要这样讲了：余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，余就是其余的耳等，那么其余的耳等。因为前面是从“眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄”，那么后面剩下的就是“耳与耳境生耳识、舌与舌境生舌识、鼻与鼻境生鼻识、身与身境生身识，”乃至于我们要讲到的这个“意与意境生意识”，这些都是三法和合而产生的。所以说“余耳等三亦不生”，也没有一个实有的生。
“如于梦中觉亦尔”就像梦中一样。梦中这一切都是虚妄的，那么觉悟的时候这也是虚妄的，它这个总的原理没有变。只不过梦境和真实当中，梦境和白天只是一个习气，一个深一点。比如说白天的这些东西呢，习气深一点，它比较稳固，它有个连续性，比较稳固。那梦境呢，就不一定了，梦境一下子做梦到美国，一下子到太空了。像这样的话，你在白天是不好实现的，但是梦境当中可以实现，就是这样的。或者是说你如果你在白天从悬崖上掉下来了，基本上是没有救了。那么如果是梦境当中呢，就不一定啦。梦境当中你刚刚要落地的时候突然就飞起来了，这个是在梦境当中可以出现的。所以说这两个当中呢，就是说是虚妄的自性没有变，没有差别。只不过一个习气深一点，比如说你白天掉下去，你肯定基本上就没有了，像这样你的习气深厚一点。那么梦中呢，你习气浅一点，那么这个就是单单这两个方面有点差别而已。
实际意义上，就是说，从它总的原则来讲，这一切的眼识啊，这一切的这样一种鼻识啊，或者说怎么样和合产生的，你在白天的时候呢，三法和合产生诸识，这个原则是一样的。所以说，和合产生诸识它是无自性的，这个原则是不变。但在梦中还是一样的，反正就是在梦中的时候，不可能这个总的原则就变了，这个总的原则还是一样的。反正你在梦中能够见到诸法，绝对是和合的，因缘和合之后才产生的这样一种诸法。如果认真观察的时候呢，就说是这个 “余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔”。那么从睡梦中醒来之后呢，也是一样的。真的是一样，没什么差别。
“诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。”那么诸法就是讲诸外境法，那么诸外境法皆妄，这个呢我们承认，中观宗也承认，唯识宗也承认。那么这个诸外境法是虚妄的这个是不需要辩论的。但是要辩论的问题是，这个心到底是不是有的？那么如果按照中观宗的角度来讲的话，诸法皆妄心也妄。那么就是说是唯识宗来讲的话，诸法皆妄心实有。就是一切外面的外境是虚妄的，但是呢心是实有的。但是呢，这个地方我们要观察，通过前面的理论观察下来，“诸法皆妄心非有”，那么如果一切外境的法都是虚妄的话，那么通过虚妄的外境而产生的心识怎么可能实有呢？这个也不可能实有的。比如我们的眼根，实际上这个也是属于心外之法，是心所变现的，这个是色法的自性。
还有呢，我们所见到的外境，也是虚妄的法。所以说，它的增上缘和它的所缘缘都是虚妄的，产生一个实有的心识，这不可能的事情。或者就是说，在这三个法当中呢，它都是互相观待而和合的。你的这个识啊，你所产生了知的识，它必定是观待了其他法。从这个角度观察的时候呢，你不观待其他法产生可以安立你实有。但是如果你观待了眼根，观待了外境，那么这个所产生的心识绝对是缘起的。如果是缘起的无自性。无自性的法在这边要安立成虚妄。你不是像你显现的法那样真实就叫虚妄，前边我们已经把这个做定义了。所以说就是说是这个 “诸法皆妄心非有”，这个方面就是完全不存在实有的。
为什么呢？下面这一句可以理解为它的这个根据，“行境无故根亦无”。那为什么是这样呢？因为它的行境无故根亦无。行境就是讲到它的这个心识的对境，比如说，此处以眼识为例就是色法了，这个就是它的行境，眼根的行境。那么如果这样行境无故根亦无，那么如果没有它的这样一种行境的话，那么能够见色法的根是不是实有的呢？这个根绝对不是实有的。那么如果说这样一种境和根不是实有的，或者没有的话，那么识是怎么样实有的？那么在这个里面隐藏了最后一个意思啊，就是“行境无故根亦无”，那么这两个没有的缘故呢，你的心所产生的这样一种心识绝对是虚妄的，不可能是实有的法。
所以说呢，在这个颂词当中，这个科判当中，月称论师很明显的，非常明显的帮助我们抉择嘛，没有一说，在这个醒觉的时候通过梦喻去成立没有外境，没有外境根本不可能有心识。在觉悟的时候没有外境哪里有个心识？不可能有心识的。就像在《入行论》当中有类似的破斥。中观宗说呢，一切都是虚妄的，但可以起作用，心识也是虚妄的，外境也是虚妄的，也可以起作用，那么就是说唯识宗就是讲假必依实的原则。那么就是说心识是实有的，作为依靠处，它必须其他法是假立的，外境是假立的，心识是实有的。这个方面在观察的时候无法真实成立的。尤其要抉择胜义谛的时候，对方要认为胜义谛当中没有外境，只有心识，我们说胜义谛当中没有外境只有心识你这些比喻要经得起观察，如果经不起观察无法安立的。
那么在这个以上呢，两个科判，我们可以大概知道唯识宗的唯识无境。第一个科判是说只有心识，它主要的侧面放在只有心识上面。第二个科判主要是放在无境上面，实际上我们把两个科判和合起来，就一个完整的内容。唯识无境的完整内容是从两个侧面来抉择的。所以说，它的这个主要的宗义通过梦喻来成立唯识无境呢无法安立。今天讲到这个地方。