入中论 第40课 智诚堪布

第40课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：宣讲名义、译礼、论义和末义。

如今在宣讲第三个科判论义，论义有造论分支、所造论体和造论的究竟。现在在讲第二个科判所造论体，这个也有暂时地和究竟地。如今在讲暂时地，暂时地也有分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判，第一个科判也分了三个问题：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。现在在讲现前地，现前地分真实和结尾本品。现在在讲真实，真实当中也有分了三个科判：略说能境地体相和广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲是广说，广说所境的空性也分了两个问题：首先是宣讲空性的深义，第二是真实抉择或者宣讲具深义的空性。现在讲的是第二个科判，这个分了三个问题：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在讲的是第三个科判，所讲的空性之法，这个也有以理抉择空性和空性的分类。现在在讲以理抉择空性，分了两个问题：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

所有空性的教义全部包括在法无我和人无我的教义中，所以说以理来抉择人无我和法无我空性对于具分别心的众生来讲是非常重要的。

现在在讲的是第一个科判，以理抉择法无我空性，这个分了三个科判：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在在讲的是第一个以理破自性生，这个又分两个问题：首先是二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个科判，第一个科判二谛中破四边生分了三个问题：立誓略说无四边生、于彼广说和如是成立义故结尾。现在在讲广说破四边生，这个有破自生、破他生、破共生和破无因生。现在讲是破他生，这个分了两个问题：首先是总破承许他生宗、第二是别破唯识宗。现在讲的是别破唯识宗，这个有叙计和彼破。现在讲彼破，彼破也有以理证破和解释佛说唯识的教义。

现在讲的是第二个科判，第二个科判中分了两个问题：《解释十地经》的教义和解释《楞伽经》的教义。现在讲的是第一个科判《解释十地经》的教义，这个也有真实和如是应理。现在讲的是如是应理，这个分了三个问题：以教证来成立、以理证成立和如是成立的结尾。现在讲的是第三个科判，如是成立的结尾。这个科判中前面已经讲过两个颂词，今天是讲后面这个颂词，最后这个颂词在论中是这样讲的：

二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，

由是次第知诸法，真实不生世间生

“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，”主要是承接前面二谛的次第，二谛的次第前面已经说了，“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有”，也就是说如果按照《般若经》的体系来抉择真实义的话，那么心境俱无，心也好境也好实际上都是无自性，都是空性的。世俗谛是按照对法等中所抉择的心境俱有，中观宗的心境俱有和对法中所讲到心境俱有，从某些角度来分析时是相同的，并不说完全按照《俱舍论》等等中所讲到的心和境都是实有的，并不说是实有的。前面所讲的对法的意思有时候是对法论，就是讲《俱舍论》，或是说对法论的体系中讲。

有些讲对法是阿毗达磨，不一定是按照《俱舍论》中的观点，完全是小乘的观点来讲的，实际上在经典中有对法经，有这样讲。在名言谛中，中观宗的意思是说心和境都有，但中观宗并不像《俱舍论》中所抉择一样，心境是实有的，它说都是如梦如幻的，如梦如幻中心和境是观待而有的，有心而有境，有境而有心的，没法单独安立有境没有心，或者有心没有境的问题。因此，按照世俗谛来观察时心境俱有，按照《般若经》来观察时心境俱无，这个方面就讲到了二谛中的次第。

但是唯识宗安立的观点，通过胜义理论来观察时，他认为心识是实有的，外境是不存在的，亦有亦无。亦有亦无就是说唯识无境，这个心识是自性有，外境是根本不存在的，除了心识的自性之外根本不存在一个所谓的外境。

实际上前面观察时已经破坏了二谛，怎么样破坏二谛的呢？如果按照胜义谛的观点来，承许有一个实有的依他起心识，这就破坏了胜义谛；名言谛中承许有一个实有的心识没有外境，这是破坏了名言谛，这叫作二谛次第已经破坏了。唯识宗的观点如果不认真观察时，或以不了义的方式来观察时，没有什么不行的，但是此处关键是在抉择胜义谛，观察在胜义谛中到底存不存在一个所谓实有的问题。所以在中观宗的胜义理论观察唯识宗的教义就失坏了二谛了。

但是如果失坏了二谛，安立了对方的依他起实有，这个也可以的。但是中观宗说，“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，”二谛的次第纵然被你破坏了，就算你破坏了二谛的次第，但是你自己想要成立的实有依他起这个实物还是不能成立。从这个词句的语气来看唯识宗时，唯识宗不惜破坏二谛来建立依他起，但是中观宗的意思是说，纵然你破坏了二谛，二谛的次第纵然被你破坏了，但是你自己想要安立的依他起还是没办法证成的。二谛次第也破坏了，然后你的想要安立的依他起实有的事物也没有成立，所以说这个叫“二谛次第纵破坏”。

这地方有一个前面的意思，二谛次第被他破坏的意思前面抉择完了。纵然破坏了二谛的次第，“汝物已遮”，“汝物”就是说你们宗派所要成立的这个物，这个物是什么意思？这个物就是讲依他起的实有事物，或是实有的依他起事物。“已遮”的意思还是被月称论师已经完全遮止了，完全已经遮破了，因为依他起是通过自证来成立的，自证前面说通过忆念等等进行成立的，但是他的理证和教证一个一个全部都被遮止了，全部都被遮破了。你承许的实有的依他起事物已经被月称论师前文中遮破的缘故，“终不成”，最终还是没办法成立所谓的实有依他起。

实际上这其中的意思就是说，二谛次第也没有安立，然后你的依他起还是没有成立，这就是指出了他们宗义中很多不了义的说法，或就是很多过失，遮除了很多过失。也就是说如果你要真实地安立二谛的次第，那么就绝对不可能在世俗谛和胜义中安立任何一个实有的法，这样就可以安立二谛，就像中观宗，就像龙树宗月称宗中所安立的意思一样，龙树宗中观宗的意思就是说胜义谛中一法不成，名言谛中也没有一个实有的法成立。所以说胜义谛也能够安立，胜义谛也能够很合理的安立，因为胜义谛中一切万法的实相是空性，这个已经善巧安立了；名言谛中缘起和合的缘故，有缘就会有一切万法的显现，这个也能够善巧的安立名言谛。

反过来讲任何一个宗派或者任何一个分别，对我们来讲，为什么我们众生分别心不符合实际情况呢？因为我们的分别心中总是有这些常和断、有和无、一和异诸如此类的分别，诸如此类的分别实际意义上胜义谛中也成立不了，名言谛中也成立不了，就是因为这种实有的分别心根本不符合于实相，不符合于实际情况。为什么要打破我们的分别心呢？因为我们的分别心确确实实的不符合真实的实相道理。中观宗对唯识宗进行观察时，“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成”所开显出来的词意是针对我们自己的分别心的，我们的分别心和圣者的智慧相距甚远，必须要打破，原因何在呢？就是因为我们这种分别的方式都是落在实执中，如果按照这样的方式建立下去会破坏二谛的次第。

那么反过来讲，如果我们打破了一切实执，所有的实执分别打破之后就符合二谛的次第，一方面符合二谛的次第，一方面从另外一个角度或者换句话来讲，符合二谛次第就相当于说符合法界实相的意义，实际情况就是这样的。我们了知这种标准之后，我们就可以通过中观理论来对我们相续中的种种实执进行破斥。

这方面也可以体现在上座修法上，通过上座修法的观察修我们可以以一念分别心来作为他的观察点，这个分别心到底是怎么样的呢？是有、是无、是常、还是断的呢？真正去观察时，既不是有也不是无，既不是一也不是异，不是常也不是断，什么都不是，这个分别心可以显现，但是他的本性什么都不是。如果我们认为我这个分别心是怎么样的，或者你看我显现一个什么境界，这个境界是很好地，实际上这种分别已经落入戏论了，落入戏论在很多修法中直接就遮止了，你这个修法修下去是有问题的，就会误入歧途。

所以我们在修行时我们不用管分别心怎么样，尤其在修禅定时很害怕这个分别心，实际上我们不用害怕这个分别心，分别心不是什么，他什么都不是。我们如果真正能够正确地认知他的本性，能够在修行时认识他，能够很善巧地去安住他的自性的话，你生什么样的分别心对你都无利无害，你可以用这个分别心来修道。很多修法中讲在修行时，如果你是以无念而无念的话就不对了，你离开分别念而无念，离念而无念是不对的，我们想不能生分别心，像这样在不产生分别心中去修行，有些地方讲这反而不是一个捷径。有的时候于念而无念是真正的修法。就是说在生分别念的时候你不要去真正地认为或者安住他是一个分别念的这种心态。

当中观的体系学到很究竟时我们就知道，中观宗的修法，不管是在修大中观也好，或者是修禅宗也好，还是密宗的修法也好，对实相的问题我们要认知他的本性，他的本性到底是怎样的，是个有的东西吗，是无的东西吗？都不是，二谛次第实际上表现一个实相，我们怎么样去安立二谛，如果我们真正对二谛问题认识得非常的透彻，就相当于对实相的问题已经认识的很透彻了。

有时认识二谛好象是一种什么样的框框套套把我们套住了，实际上不是这样，这是一种规范，或是一种参照，一种引导的方便。我们自己的见解到底符不符合于实相，我们修行的方式，修行的目标到底正不正确，通过二谛的标准来衡量。如果你符合于二谛的，那么绝对是没任何实有的，任何一个法有和无什么都不是，有时我们认为执着有，这个方面很恼火，我一定安住在无中，实际上这个无也不是实相，这个无只是观待有的一种反体而已，另外一个方面而已，这个无是观待有的，有是观待无的，既然有不成立，无也不成立。我们在修法时，不管是粗大的有无还是微细的有无都不是法界实相，这个方面是讲“汝物已遮终不成”，表面上是遮止唯识宗实有依他起，广义来讲是遮止一切万法，即我们相续中种种粗细的分别。

有的时候我们在分别时没有认识这个是依他起，我们执着这个实有依他起，我们也许没有这种分别，但实际上我们很多的起心动念确确实实落在了这种歧途中，或者落在分别戏论中，我们不了知，还认为我们修得很好，还认为我们在真正地修行，如果中观见没有抉择得很透彻的话，这在修行中很容易误入歧途。中观见是完全趋向于中道，完全抉择万法的实相空性的，如果能够非常细致地、很准确地抉择中观见解，相当于真正地掌握修法的窍诀了，这也是我们前一段时间学习《现观庄严论》中无住加行、无行加行，这两种加行就是讲这个，实际上般若波罗密多或者中观、大中观的修行就是无形加行、无住加行。什么叫一切都不执著，到底怎么样一切不执著，这个方面是有精深道理的。

在遮破对方的观点之后，我们自己是怎么安立的呢？“由是次第知诸法，真实不生世间生”，由是次第，通过什么次第呢？就是前面所讲到的二谛的次第，通过前面所讲的“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有”这个二谛的次第，我们就了知一切万法“真实不生世间生”，真实不生的意思就是说在实相中，在真实义中，或是圣者在入根本慧定的境界中一切万法本质不生，一切万法从来就是没生过的，这个方面我们要了知。真实不生的意思就是在中观宗他所要着重抉择的实相，就是一切万法无自性。

还有就是世间生，如果有生只是在世间中有产生而有，世间中的产生也绝对不是实有的产生，只是一种现象，只是一种缘起，实际上这种缘起现象的本性就是真实不生，就是胜义谛，没有离开过胜义谛。也就是说这个法正在生时是离开有无常断是非一异等，平时我们所安立的所有戏论在缘起中都不成立，哪怕是我们正在产生的实执也是一种缘起，只不过我们认为他是一个实有的或者非实有的。不管你产生一个很强烈的贪心，还是说你产生了一个很强烈的体验，乃至对空性产生了很强烈的体验，这两种在本质上来讲都是一种缘起法，都是一种缘起，任何一个缘起法都是无自性的，没哪一个缘起法是有自性的，所以说不管是在出现负面的情绪也好，还是产生修道的觉受也好，实际上他什么都不是，都不是一个有自性的法。

如果真正懂得中观义，相续中对中观有所体会时，当我们在遇到很悲伤的事情，或者受到很严重打击的时候，如果真正有体会，不是说我们表面上有个见，是内心中对空性确实有体会的时候，我们认为负面的东西就不会对我们产生很强烈的影响。当我们产生很强烈的觉受时，如果内心中真正有空性的见解，也不会很高兴，飘飘然像落入歧途中也是不可能的事情。关键不是我们怎么去了知他，我们什么都可以抉择，但是关键是在面对时，能不能够让他发挥这种作用呢？他可以发挥作用，但关键是我们怎么样去使用他，有没有熟悉他，这种熟悉不是说修一两次就会怎么样，实际上要让这种中观见真实变成自己的东西，要把他消化后去使用他。这样在修行中不管遇到什么我们都不会害怕了。

我们现在修行时总是想怎样躲过违缘，怎样遇到另外顺缘，我们就可以一帆风顺的修下去，但实际意义上真正和佛法相应的时候，内心中如何和佛法相应，违缘不成为真正的违缘，顺缘也不是一个真正的顺缘，所以说顺缘和违缘的自性都是无二的。如果真正了知这个问题，违缘也是顺缘，顺缘还是顺缘，没有什么真实的违缘，或者没有真实意义的顺缘出现，我们这个心就不会舍弃一个东西再去追求一个东西。如果我们有一个舍一而追求一个东西的想法，这种想法就会把我们的修行带入歧途，我们就会在患得患失中迷失自己。中观就是一种打破，就是一种放下一切，是一种不执著的状态。这个方面如果真正了知的话，修行这个问题(实际上佛经中、论典中、上师的教言中把这些问题讲得很清楚了)我们要好好地去体会，好好去了知他的精华，了知他的所诠义，体会他的意义，实际上从一个角度来讲修行不是十分困难的，这个方面就了知了二谛的次第。

最后我们就了知二谛的次第和我们修行的关系确实不是两个法，在显现时他就是胜义谛，没有离开胜义谛。胜义谛是什么呢？就是一切万法无自性，在无自性中没有离开显现，就是无自性中没有离开显现，这就说明了显现法不是实有的有，无自性不是实有的无，这就能够比较清楚地了知二谛和实相的关系，和我们修行的关系到底是怎么样的，这个方面可以了知了。

以上就抉择了《十地经》的教义，佛说《十地经》唯识的教义已经抉择完了。第二个科判是讲《楞伽经》的教义，《楞伽经》的教义又分了两个科判，

申贰（释楞伽经之教义）分二：一、彼教示为不了义；二、如是决定之能立。

酉壹、彼教示为不了义

经说外境悉非有，唯心变为种种事，

是于贪著妙色者，为遮色故非了义。

“经说外境悉非有，唯心变为种种事”可以理解成对方的观点，唯识宗《十地经》的教义月称论师已经解释得非常清楚，实际上不是在破外境而安立实有的唯识，是在破除了心之外的作者。讲到这个层次时对方完全可以接受，或者我们内心中完全可以产生定解的，确实是《十地经》的教义是在打破这种实有的作者，是安立心为作者的意思，而不是说胜义中只有心识的意思。

下面就引用《楞伽经》的教义，“经说”这个经就是讲《楞伽经》。“外境悉非有，唯心变为种种事”，佛陀在《楞伽经》中对大会菩萨就讲过“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”有这个颂词，在这个颂词中他就讲得比较清楚了，你看这个地方讲“外境悉非有，心变种种相”，外境都是没有的，只是心变为种种相。“似身受用处”，就好像有身这个受用有处，什么是身受用处呢？在各大注释中都解释了，这个身就是讲诸根，就是我们的眼根、耳根等等，诸根就是表示身的意思。受用就是根的受用外境，它的对境，比如说色法声音这些方面的法，这个受用是讲外境的。“处”是什么意思呢？这个“处”就是讲器世间，就是说整个器世间安立成处。我们知道眼根乃至于身根是色法的自性，五根的对境也是色法的自性，还有最后一个处代表了器世间，也是色法的自性。

这段经文的意思讲得很清楚，外境悉非有，就是说你的五根也好，你的五境也好，你的器世间也好，这些色法方面的自性都没有。“心变种种相”，只是这个心识变为种种相的。“似身受用境”，好像有身体受用和境。“故我说唯心”，佛陀说这些是唯心的。对方就问你怎么解释，你能不能把这个解释成作者，“外境悉非有”这句话讲得这么清楚，所以说我们的观点是很了义的。很了义是什么呢？第一个就是外境不存在，这是佛经中直接讲的，“唯心变为种种事”，或者“心显种种相”，心实有这个方面也是讲得很清楚的，所以说你不能再用前面解释《十地经》这个作者方面来解释了，这个方面已经解释到唯识无境了，佛陀已经直接说了唯识无境你怎么样去安立呢，所以唯识宗的观点他认为是正确的。

我们说彼教示为不了义，这样一种说法是不了义的。不了义怎么样呢？“是于贪著妙色者，为遮色故非了义”，这个经典的内容都要承认，任何一个大乘的佛教徒对《楞伽经》都不敢说不是佛说的，都认为这个是佛说的。但是这是不是一种了义的观点呢？这个不是了义的观点，为什么不是了义的观点呢？有什么样必要性呢？

“是于贪著妙色者，为遮色故”，这个是有必要性的，有什么必要呢？就是说一般的众生对于妙色非常地贪著，很贪著，一般的凡夫人追求的就是外境，追求的就是所取，追求的就是妙色，比如追求房屋、车辆、有情、钱财等等，这一系列的东西都是妙色，都是一种妙色的自性。凡夫为了贪著这些东西造下了很多的罪业，杀生是为了贪著妙色，偷盗、邪淫、妄语等很多罪业都是为了妙色而起的。也就是说众生相续中粗猛的烦恼，流转轮回的因，一切恶业的来源，或是说障碍趋入解脱道的大障碍就是外境，对外境的贪著导致的所有罪业都是从这来的。我们要一下子从很强烈的障碍中解脱出来，或是从强烈的贪欲中一下趋入到无自性中安住，对一般的众生来讲很困难。

为了让众生逐渐趋向解脱道，打破对一切万法的实执而趋向解脱道，佛陀也是逐渐次第地引导。为了让贪著妙色的这些人不再贪著妙色，“是于贪著妙色者”，这个就是佛陀宣讲的经文，所要调化的对境就是贪著妙色者，对他们讲的。那么有什么必要呢？“为遮色故”，为了遮止他所贪著的妙色缘故宣讲这个经文的意思。“外境悉非有”众生不是贪著外境吗？佛陀就是说“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心”，讲到唯心是为了遮止众生贪著妙色。也就是说，一个唯识的修行者如果能够按照佛陀所开显的这套体系、修行的窍决修下去，他就知道了一切的外境好像显现这种花花绿绿、各种各样很美妙的外境。但是他想按照佛陀所讲到的这个意思，按照唯识宗的理论观察时，这一切都是唯心所现的，是我的心识所现，实际上外境根本不存在一个实有的东西，都是我的心识所现，好像是有这样根、境和器世间，好像是有这样法，但是这一切都是心识所现而已，实际上根本没有这种外境存在。

犹如做梦一样，我们在做梦的时候难道不也是在显现很多我们的根、境、很多器世界吗，显现了这么多，但是这都是心识的迷乱显现而已。在做梦的时候连世间人都认为梦都是一个不可靠的东西，它是一种迷乱的习气而显现的。同样的道理，就像你做梦一样，现在我们正在感受的一切万法也是迷乱的心识而变现的，根本不存在一个实实在在的外境。如果众生能够按照这种问题修行，真正产生一种体会，产生一种觉受时，他就会真正地安住在如梦如幻的境界中。如果你能够安住在如梦如幻的境界中，实际上那种境界和现在我们的思维的方式是完全不同的。

有的时候我们会想我已经知道如梦了，为什么还会有实执？这个只是一种理解，这个理解的层次很肤浅。真正安住在如梦如幻的感受、觉受中，这是内心一个很大的转变，完全是不相同的一种思维的方式。现在我们认为一切万法都是有可追求的，这还没有真实安住在如梦如幻，没有安住在一切唯识的状态中。如果真正能够安住一切唯识，我们思维的方式和这个完全不一样，就能够真很真切感受到这一切就是梦幻的，唯心所现没有外境。如果内心中真正认识没有外境的时候，他对这个外境的执着、心里的状态完全不相同的，不会再去追求，不会再去执着了。

实际上这个问题在我们生活、修行中有很多类似的体会，就是错觉。有的时候我们认为这是一个很好的人，在黄昏或者光线不好看不清楚的时候，我们看这个人长的很好看，当下就对他产生一个很强的贪心。后面看清楚了，很丑，这时他的贪欲心一下子就转变，思维方式一下就转变了，我们就是用这个例子。实际上我们在生活中遇到过很多这样的例子，不论是对于恐惧的外境，就像以前我们经常用的蛇的比喻，当我们看到这个是一条蛇的时候，我们就非常恐怖，但后面看清楚是一个花绳时，一下子就不一样了。所以唯识的修法实际上就是这样的，按我们的思维方式认为这是实实在在的外境时，我们就会追求它。当我们真正地体会到这是心识的变现时，我们这个贪欲心就会马上抛弃掉。

所以说佛很善巧，为了让我们趣入到这种修法中，为了帮助我们扫掉一个最大的障碍，佛陀讲唯识。“为遮色故”，通过这个方式把色法遮止掉，因为我们对色法是很耽着，我们认为这个色法是实有的，佛说这个色法不实有，色法是心识的变现，就相当于我们说色法是空性的，色法是无自性的，这道理上是一样的。只不过中观宗对色和心同时抉择，唯识宗先抉择外境，再抉择心识，他有这样的次第，所以他修行的理论、原理是一样的。“为遮色故”，后面就能够让众生遮止对色法的执着。所以有这样的必要性，非了义，这个是有必要的。有什么必要性？为了引导众生打破对色法的执着，而宣讲好像“心变种种相，外境悉非有”，这个是不了义的说法。这个方面就是讲“此教是为不了义”，相当于是一个立宗，就说唯识宗提出了《楞伽经》中的教证，把这个难题丢给中观宗，你给我解释一下这个问题。

中观宗说这是不了义的说法，是为了贪着妙受者“为遮色故”，这个不了义相当于中观宗的立宗，一个总的回答。我们有的时候就会进一步怀疑，你凭什么说这个是不了义的，是不是因为这个教义你没办法解释了就推到不了义上面去呢？如果是这样的话，谁也不会服气的。唯识宗不会服气，我们在学这个颂词的时候也没办法产生定解，产生不了定解。所以下面要解释这个问题。

下面就是对我们立宗的根据是什么？到底是怎样去安立的，你怎么样把他安立成不了义的，你必须要解释。如是决定的能力，我们就把不了义这个决定的能力肯定下来，把他的根据肯定下来，这样唯识宗也没什么说的了。我们自己在学这个时也知道，《楞伽经》有这句话，但是这句话是引导众生不了义的说法而已，这样我们就可以产生一个定解了，尤其对趣入无自性方面就生起定解。这个问题又分了三个科判进行抉择的。

酉贰（如是决定之能立）分三：一、以教理成立不了义；二、如是佛说之密意；三、明如是此理亦应了知余经了义不了义。

第一个科判讲到了通过教理说明不了义，以教理成立不了义；第二个问题是说解释佛说的密意，佛讲这句话的密意到底是什么？这个是第二个科判；第三个科判是如是的了知之后，于经也能够了知余经不了义的差别。就通过这个观察的方式了知其他的经典，到底是了义还是不了义呢？告诉我一个分别的方法。千经万论这么多的经论到底是怎么样去分析了义不了义，就在第三个科判中给出一个标准了，就让我们按照这个标准去看哪些是了义的，哪些是不了义的，可以这样去分析了，告诉我们一个分析的智慧。

戍壹、以教理成立不了义

佛说此是不了义，此非了义理亦成，

如是行相诸余经，此教亦显不了义。

这个科判是通过教理来证成，第一句话就是“教”，“佛说此是不了义”；第二句“此非了义理亦成”，这个是理成立。“如是行相诸余经”呢，除了《楞伽经》之外，如是行相的其他经典，“此教亦显不了义”，这个方面也能够开显他的不了义，通过这个教理都能够开显。

那么下面我们就说“佛说此是不了义”到底是哪个地方讲的不了义呢？实际上是在《楞伽经》中讲的。《楞伽经》讲到了“外境悉非有，心变种种相”，这个颂词中讲了，实际上也讲了其他的法，其他认定他不了义问题也讲过。《楞伽经》中教证在各大注释中引用得比较多，有一个比较有代表性的教证就是，“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。”就是这样讲的，这句话是什么意思呢？就好像医生在治病时，他是跟随病人的病情给药的。这个方面是说，不是医生自己的观点怎么样，医生是健康的，他不需要怎么样，医生也不会因为“我是健康的就不给你药了，你也是健康的”，不是这样的。医生给药时，他是跟随病情来给药，你感冒了就给你感冒药，或你是头疼给你头疼药，像这样他是随病而给药。

同样的道理，后面“如是于有情，佛亦说唯心”，有情根性，有情的种种烦恼、疾病是多种多样的，佛陀是随病而给药，你是这个烦恼，你是这种根性我就给你这种修法，你是那种根性我就给你那种修法，你是唯识的根性就给你唯识的修法，让你修下去，最后通过这个修法达到一切万法遣除疾病。一切众生对妙色是很耽着，佛陀就为了遮止妙事的缘故说了唯识，就给他讲了一些唯识的道理，这个方面讲得非常清楚。所以佛讲到了不了义，佛陀是离开一切戏论的，佛陀自己不需要任何一个法，但是众生要趣向于实相，他们相续中的根性执着方式不一样，为了引导他们佛陀宣讲不同的法，是这样进行观察的。

《楞伽经》中还是提到其余的一些方式，除了随众生的根性而调化之外，在《楞伽经》中还有一段对如来藏的一段问答。大悲菩萨说，外道说神我、自性是实有的，离三德、不可思议等等，具有很多功德；佛陀也说如来藏是恒常的、不变的，清净的、不可思议的等等，二者之间到底有什么差别呢？佛陀说，我说如来藏和外道的神我不相同，为什么不相同呢？佛陀说，我是以空性、无相、无愿来宣讲如来藏的，如来藏的本性是无性、无相、无愿、空性的，他是无我的自性，即便是佛陀讲恒常不变的如来藏，他的自性也是本空的，所以像这样都是要空掉的法，我们对于如来藏的种种实执都是“我”的自性、都是实执的自性，如果你通过自己的分别心去认定如来藏的话，这就和外道的神我没有差别了。

但是佛陀的这种空性、无相、无愿恰恰就是要寂灭分别心，因为我们学中观、学三转法轮，学了很长时间我们就知道，中观宗不是打破一个实执，又去在你的心中安立一个空”，没有这样的，只要是分别心的状态全部要打破，只要是你的分别心能够想到的，你能够想到有也好，能够想到空也好，你能够想到如来藏，你能够想到实相，只要是你分别心的状态全都不是实相，这个就叫做“我”，就叫做实执戏论。所以佛陀说“我”也无相、无愿、空性说如来藏，这就说明要从根本上打破内心中分别念的状态，要把分别念的状态完全打破之后，这个时候才能够真正来安立(如来藏)，而这一点恰恰是众生所恐怖的，众生恐怖的就是“我”的分别心没有办法缘了，我的分别心抓不住什么东西了，这个方面就非常恐怖。

佛说你什么都不要抓，抓到什么东西这就是一种戏论。我们轮回没办法获得究竟解脱的原因，没办法返璞归真的原因就是因为我们的分别心到处攀缘，没学佛之前缘世间法、缘五欲；学佛之后缘解脱、缘空性、缘感受觉受、缘涅槃，实际上你不管去缘什么都是一种缘。就好像以前讲过你去缘世间法，好像带了一个木头枷锁一样；你又去缘涅槃，就好像把这个木头枷锁扔掉又戴上一个金的枷锁一样，都是枷锁，都是束缚，这个方面对如来藏的观点讲得很清楚了。

对如来藏是这样，对依他起心识也是这样的。佛陀在《密严经》(又名《厚严经》)中也讲，佛陀说如来藏就是阿赖耶，阿赖耶就是如来藏，有这种讲法，这个方面也是可以共同使用，就是说如果阿赖耶和如来藏是异名，一个义两个异名，通过这个教证下去就可以了。实际上全部都是以空性、无相、无愿来说的，不是以其它来说的。佛陀说空性，有的时候说空性，有的时候说如来藏，没有什么差别。以前在学习《如来藏大纲狮吼论》时麦彭仁波切开篇也是这样讲，佛陀有些地方讲以空性来说如来藏，有些时候以十地来说如来藏，一个意思，都是一个意义。

所以我们说无自性，这本来就是一种如来藏，不要通过分别心去缘一个如来藏，这样就会落入一种神我的戏论中，没办法解脱。而且佛陀还在《楞严经》中讲，我的空性、无相、无愿、无性遍一切佛经，讲得很清楚。这个空性的教义遍于一切佛经，所有的佛经都是以空性、无相、无愿来贯穿的，所讲的一切法都是无自性，没有哪一个法是有自性的法。

大悲菩萨和佛陀一段一段问答问下来的时候，实际上就能够了知了。不管如来藏也好，还是依他起识也好，还是平时我们执着的任何东西也好，没有哪一个东西是实有的，没有哪一个实有的法是经得起胜义理论观察的，所以此处是不了义的说法，是为了引导众生的一种宣讲方式而已。那么有必要么？当然有必要了，前面我们讲为了遮止贪著妙色，为了遮止他们对色法的贪著宣讲了唯识的观点。

再打个比喻，大家都很清楚的比喻，就像小乘、一般的众生在趣入佛法之初，为了对治其对女色的贪执而修持不净观，修持白骨观，一切的器世间充满白骨，实际上这是非理作意，但是它有用，有作用，能够打破对于女色的贪著。

同样道理，佛陀讲唯识，讲心识存在，外境不存在，这也是为了打破对于所取的执着，为了打破对于色法的执着，可以使用，引导众生打破很大的执着，把所取破掉，然后佛陀再进一步地引导，你执着的这个心识也不是实有的，你执着心识也不是正确的，这在《密严经》中也有很明显的教证完全证成，我们通过这种方式可以了知。

另外换一个角度来讲，讲空性方面的法是不是随便给药呢？一方面来讲，佛陀讲空性也是为了引导众生趣向实相；另一个方面空性的观点确确实实是万法的实相，没有胜义理论的妨害，完全没有胜义理论的妨害。所以要把唯识的观点，把不了义的讲成了义，在注释中讲不了义经有三个特点：有密意，有必要，有胜义理论的妨害。

有密意，就是佛陀讲这个是有密意的，不能直接理解，有其它的意思。比如说，万法唯识，前面讲“经说外境悉非有,唯心变为种种事”，这个有密意的。实际上就是说在名言谛中讲到了心识，好像是心变种种相，而不是说按照唯识宗所讲的胜义的有。有必要是为了贪著妙色者为遮色故，或者说打破所知的缘故而宣讲的。

第三个有胜义理论妨害，也就是说你把心识解释成胜义有绝对有胜义理论妨害。不管是空性的理论也好，还是在讲净见的理论也好，都有妨害，这个没办法安立成了义的。中观宗的教义，离一离异，离有离无，有必要，有的时候是密意，有的时候是有必要，但是第三个条件绝对不具备的，没有胜义理论的妨害。中观宗说一切万法无自性，怎么样也没有胜义理论的妨害，绝对不可能有任何胜义理论的妨害，即便是以净现量观察时也没有真实的妨害，一切万法空性、无自性的观点是了义的观点。这不是为了维护空性的观点说你这个是不了义的，我们的是了义的，没有根据是不行的。有密意，有必要，有胜义妨害都可以进行观察。

“此非了义理不成”，不是了义的理亦成，通过胜义理论观察时，即便这个是不了义的也可以证成。前面很多观察的方式都是通过理证来观察，唯识宗恰恰说依他起这个心识是实有的，是胜义有，我们说这个是不了义的，道理上可以成立。如果你是胜义有，有这个过失，有那个过失，讲了很多过失，这些都是通过道理而证成的。所以说教证也可以证成，理证也可以证成，这个方面是解释了《楞伽经》的意思。

“如是行相诸余经，此教亦显不了义”。“如是行相”是什么行相呢？就是唯识无境的一种行相，或者讲依他起实有的行相。其余一些经典，通过这些教义也可以显示它是不了义的。比如说在注释中提到的《解深密经》中讲到了三性，三有自性，就是唯识宗的三大宗义。遍计执是没有的，依他起是有的，当然有些地方加了一个圆成识是有的。但是我们往往不破圆成识，往往是在破依他起，从这个方面观察的。

为什么说有的时候说两个都是实有的，圆成识也承许实有的，依他起也承许实有，你不破圆成识，而破依他起呢？有些大德是这样解释的，有些大德说依他起是遍计执和圆成识的所依，是它的所依，有了依他起才能安立遍计执，有了依他起才能安立圆成识。如果没有依他起，所谓的遍计执、圆成识都没有了，所以就破依他起。依他起一破，圆成识就不用观察了，因为圆成识是依靠依他起而安立的。

前面对遍计执和圆成识二者的关系已经做了解释，没有两个法，没有两个别别他体的法。有圆成识的时候没有遍计执，有遍计执的时候没有依他起，遍计执是二取，圆成识就是二取空。都是在依他起的上面安立的缘故，所以只破依他起实有。

在《解深密经》中也这样讲，遍计无而依他起有。这样讲法也是“如是行相诸余经，此教亦显不了义”。通过这样的教证也可以显示它是一种不了义的说法。还有《密严经》中也是有这样的说法，一方面讲了阿赖耶识、如来藏等等名称，后面佛陀也是说了，在《密严经》中也是讲过，依他起如果是实有的话，这个是不应理的，直接有这样的教证。所以这个科判就是通过教理来证成它的不了义。下面讲第二个科判，如是佛说的密意。佛陀讲这个有什么密意呢？

佛说所知若非有，则亦易除诸能知；

由无所知即遮知；是故佛先遮所知。

这个就是佛陀讲这个的密意。“佛说所知若非有，则亦易除诸能知”，佛陀说如果所知不存在的话，也就比较容易遣除能知了。“因无所知即遮知”，因为没有了所知的话，就能够遮止能知，后面这个知就是能知的意思。有这个必要的缘故，“是故佛先遮所知”，所以说佛陀首先遮遣所知。

因为能知和所知二者之间是相辅相成的，互相观待的。佛陀对这个问题非常了解，完全已经彻底地证悟这个问题了。所以在引导众生时，佛陀就讲到了所知如果没有的话，就比较容易能够遣除能知了。就是因为平时我们在执着时，我们的心是一种缘起法，外境是一种缘起法，或者说我们的心要执着的时候，我们是对于什么法执着呢？就是对这些所知法在执着。

我们产生一个对山的执着，对山的贪欲心时，看到一座山觉得很好看，很雄伟，怎么怎么样，这个方面就是缘所知而产生能知。缘其它的法也是这样的，有了所知就能够产生能知，所以佛陀说如果所知没有的话，或者所知没有，或者所知无自性的话，如果了知了这个，证悟了这个，就比较容易能够遣除能知了。

“由无所知即遮知”，因为没有所知，首先让众生修持这个所知是虚假的，没有所知法。实际上就是在道理上面如果没有所知，就不可能有能知。但在修行上面，如果你首先着重地修持无所知，当你修行到一定阶段，达到真实的善住唯识的时候，能够真实安住没有所知，只有唯识的时候，众生慢慢也能够知道，如果没有所知，我的能知又从哪里来的呢，他就不会对能知的心识有一种很强烈的执着了，他就会反观。这个方面实际上也可以说是一种必然。因为刚开始我们的分别心是往外执着的，这个外境是怎么怎么样，当然我们这种分别都是在一种实有的基础上来分别，他是花的绿的，他是好看的，不好看的，这样去分析的。

刚开始是这样，后面当我们修行到一切的外境都是心识变现的时候，我们的分别心再不会严重的外散了，这个时候我们剩下的执着，缘取的方式只是处在了能知的方面，这个时候只要有人一点的话，是很容易就转过来的。就相当于我们在修空性时，如果能够把这种实执打破(对于空性的执着应该是比较容易打破的)，如果对有的法打破了，你对无的法是很容易打破的，这个道理有相似的地方。所以当他修一段时间之后，他慢慢就能够知道，如果没有所知，就不可能能知，这个方面“由无所知即遮知”，在学习中观宗时就直接告诉你，所知能知都是空性的。唯识宗就是慢慢来的，唯识宗引导时，他首先大量地给你讲所知不存在，能知是有的，讲很多很多。然后让我们修到这个层次时，再进一步借用中观宗或者善知识的窍诀给你说，你的能知性也是无自性的，他这就很容易趣入空性中去。

中观宗是直接讲，唯识是间接讲，次第讲，有这种差别。所以所知若非有的话，就应该能够遣除能知，所以“是故佛先遮所知”，因此佛陀首先就遮止所知。在《楞伽经》、《解深密经》、《密严经》等很多唯识的经典中讲到了这个问题，还有很多唯识祖师在论典中为什么着重讲这么多遮遣外境的原因呢？为什么首先遮遣所知的原因呢？就是有这个密意。下面讲第三个科判了，

戍叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义

第三个科判的意思就是说，了知了这样问题之后，对于其他的经典中了义不了义的观点也能够明了，也能够通达，所以通过这个标准来衡量其他的经典了义还是不了义。

如是了知教规已，凡经所说非真义，

应知不了而解释，说空性者是了义。

如是了知了前面所讲到的了义不了义的这种教规之后，我们就可以这样去观察了，“凡经所说非真义，应知不了而解释”，凡是经典中所讲的不是真实义的，这个不是真实义就是讲世俗方面的法，或者轮回方面的法，这个方面就是非真义，“应知不了而解释”，应该把这些作为不了义而解释。比如说唯识宗的教义就是唯识无境，心识是有，是存在的，像这样的话就应该了知这个是不了义要解释的，这个“不了”就是不了义的意思，应该了知这个是不了义，应该以不了义来解释他。

那么什么是了义的呢？“说空性者是了义”，什么经典在讲空性，这个就是了义的经典。在《三摩地王经》中也这样讲过，应该了知善逝宣讲空，这个方面就是一种了义的法。如果宣讲数取趣等，应该以不了义而解释的，“应知善逝宣说空，是诸了义经差别”，就是这样讲的。所以，如果善逝佛陀在经典中宣讲一切万法无自性时，这个就是了义经；如果宣讲数取趣等，这个就是不了义，如果宣讲数取趣，或宣讲什么法存在等等，像五蕴存在，或者说后世存在，像这样都应该按照不了义来进行解释。所以如果是讲空性的，这个就可以完全判定这个是了义的讲法，如果不是宣讲空性的呢，这个就是不了义的讲法，可以从这个方面来进行判断了。

还有就是在注释中也通过沃巴活佛的一种观点宣讲了判断了义不了义，是通过基道果三个方面来判断的。这个基是不是在抉择究竟的基，是不是在抉择究竟的道，是不是抉择究竟的果，这个方面就可以了知了不了义。什么是抉择究竟的基呢，比如说中观宗的基，现空双运，现空双运这个就是一种中观宗的基。这个方面我们就说是在抉择基的时候，你是偏于什么法，你是偏于显现还是偏于空性。中观宗说我是现空无二的，现空双运的，现空双运的意思就是说，对于显现也不要执着，对空也不要执着。这就是对现空双运的一种定义，并不是说我打破了显现有一个空，这个现空双运中，或者就是说现空二谛中的这个空字不是说没有，这个空也不是单空的意思，这个空完全就是双运的空，中道义的空。

这种空的定义实际上以前我们在讲中观宗时讲了很多次，完全是按照了义的空性的概念来进行解释的。所谓的空就是我们所有的分别念，能够执着的，能够缘取的，打破之后的这种状态叫空。什么都不执着，什么都是无可缘的状态叫真实的空，而不是说我缘一个空这不是就了义了吗，你缘一个空，这也不是空，不是真正的空。所以说这种空已经是概念空了，有的时候我所认为的这种显也是概念显，我们的空也是概念空。以前我不是提到过一次嘛，就说我们要认知现就是现，空就是空，现他本来就是一种现，我们不要加任何的概念，空就是空，不要加任何的概念。

所以我们认为，你看我认知空了，当我们认为认知空的时候，这种空就是一个概念空，但不是真正的空。真正的空呢，他也从了义的空性，就相当于趋向于实相的这种空，也就是说趋向于菩萨入根本慧定这种空。换句话来讲，这个空就是如来藏的空，这是一般人的分别念不能够缘取的。这种空应该说是一种最了义的实相，打破一切的分别的状态就叫真正的空。平时我们讲的现空二谛，或者说我们讲空，有时讲空不对，有时空又是对的，这里如果把所诠的意义掌握了，他的能诠句不难破解，能诠句只是为了帮助我们了知的，所以只要我把所诠的意义准确地掌握之后，空性的意思还是比较容易了知，不会初步了知的意思。

从基的角度来讲，中观宗说这个基，所抉择的究竟的基就是现空双运的，现空无二，这个是完全究竟的基。一切万法的基是什么呢，就是现空无二的状态，证悟了之后也是这个，这方面就是讲一种了义。如果按照三转法轮和如来藏的教义来讲，他也是了义的。他所抉择的基——如来藏是现空无二的自性，也是究竟的基。按宁玛派的观点，究竟来讲二转三转完全是平等了义的，原因也是这样的。

第二个是不是究竟的道呢，中观宗所修持这个道，完全是究竟的道。为什么是究竟的道？打破一切实执的道就是究竟的道，我们前面引用《现观庄严论》中说，中观宗的修行就是无助加行和无形加行，这个就是究竟的道。除了这个道之外，这个无修而修之外没有什么可修的，所以这个就是究竟的道。

在修行三转法轮的时候也是完全按照中观宗无自性的教义进行修持。那么究竟的果呢，究竟的果就是说修持下去绝对能够得佛果的，这不用怀疑。是不是究竟的基道果，要看安立是不是了义的。二转法轮中观宗的教义和三转如来藏的教义从这个方面讲完全都是平等了义。但是这个方面我们主要是在讲二转法，实际二转从究竟的基道果三个方面来观察时，都是完全究竟了义的。除了这个之外的呢，那就不是了义的了，比如说在抉择基的时候，你抉择一个无常，抉择了一个其他的一种法存在，或者唯识宗心识实有，这个就不是究竟的基，这个基还不是完全究竟的。从道来讲，你修一个不净观，修一个其他的法，这个不是究竟的道，得到一个阿罗汉，达到个小乘果，这不是究竟的果。所以，这个方面沃巴活佛也指出了通过基道果三个方面是否究竟的方式来判断是否了义，这也可以作为帮助我们了知的一种方式。前面一个现空双运方式也好，或者实相现相二谛无二的方式也好，都可以来抉择了义不了义。最关键一点就是，有没前面所讲的了不了义的差别中是有没有理证防害，中观宗和如来藏宗都没有任何理证防害。不管是经典中名言量也好，还是说胜义量也好，空性量也好，都没有这种妨害的，所以这个方面可以完全安立成一种了义的观点。这个就是抉择了《楞伽经》教义，这个方面就是已经抉择完了，那么这个以上呢，这个破四边生或他生，这个以上已经讲完了。今天就讲到这里。