入中论 第48课 智诚堪布

《入中论》第48课讲义 校对稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全世第二大佛陀，吉祥怙主龙树《究竟意趣论》的《中论》。

《入中论》分了四个科判，宣讲名义，译礼，论义和末义。现在讲的是论义，论义分了三个方面，造论分支，所造论体和造论的究竟。

现在讲的是第二个问题，所造的论体，这个有暂时地和究竟地，在讲第一个，暂时地。暂时地也有分别说十地和说十地的功德，现在讲第一个科判，这个分了三个问题，宣讲极喜地，宣讲现前地，和宣讲远行地等四地。

现在讲的是第二，现前地。现前地有真实和结尾本品，现在是在讲真实，这个分了三个问题。略说能境地体相，广说所境空性和说此地功德而结尾。

如今讲的是广说所境空性。广说所境空性说是分了两个问题，宣讲空性的深义和真实宣说具有深义的空性。

现在讲的是第二个问题，第二个问题分了三个科判。如何传相，为谁传器和所讲之法，现在讲的是所讲之法。

所讲之法也又分了两个问题，以理抉择空性和空性的分类，现在讲第一个。

第一个也有以理抉择法无我，和以理抉择人无我，现在讲的是第二个科判，以理抉择人无我。

这个也分了两个大的内容，求解脱者先破我和宣说彼破的理证，正在讲第二个科判。

第二个科判分了两个问题，破实有我和承许假立我，现在讲第一个破实有我。

这个分了三个问题，破许我蕴异体，破许我蕴一体，破许我蕴一异体何者亦不可言说。

如今是讲第二个问题了。第二个问题当中又分了叙计和彼破，现在在讲彼破。

彼破也有总破和破妄计与蕴有关系的其他我。

现在在讲第一个总破。总破当中分了两个问题，即蕴我见所缘不应理和诠释经云蕴具之义。

现在讲第二个问题。第二个问题就说是在经典当中，也讲到了这个五蕴，就说依靠五蕴安立我的这个问题。对方就认为，就说即蕴我是有教证的。那么现在我们对这个问题做分析，做观察。

这个分了两个问题，第一个科判就讲到了这个教义为不许蕴具是我，第二个是说假立自我。

现在讲是第一个问题，第一个问题分了两个科判，就说是这个承许，就是教义许为这样一种这个，教义许蕴为我之宗，这个是对方的观点。第二方面是彼破，现在在讲这个彼破。

彼破分了两个问题，教义是否定方面而言，第二个问题，若是肯定方面而言则于敌宗无义。

那么其中第一个科判已经讲完了，今天要讲的是第二个科判，第二个科判，若是肯定方而言。

肯定方而言就说如果你肯定说，就说佛经当中所宣讲的这个一切皆为执五取蕴，他的是肯定方面说蕴是我的话，那么对你的宗派是没有意义的。

那么这个问题也要这个进一步的这个观察，进一步地分析，那么这个也是分了两个问题进行观察的。

酉贰（若是肯定之方而言于敌宗无义）分二：一、若蕴是我则聚非是各别；二、如是承许与自宗相违。

那么第一个问题，如果说若蕴是我则聚非是各别。第二是如是承许与自宗相违。

那么这个科判，首先讲第一个问题，第一个科判什么意思，那么就是说如果，假如说承许蕴是我，就说我们，这个教义是肯定。肯定的意思就这个教证是肯定的，肯定方面就肯定的蕴是我。如果说肯定蕴是我的话，则聚非是各别，也就说这个地方的蕴是我，肯定就指五蕴的聚集，五蕴的集聚体是我，而不是各别的蕴是我，就是这个意思。那么如果你这样承认的话，对你的宗派是没有意义的。这两个科判这样连接。

戍壹、若蕴是我则聚非是各别

第一个科判，就如果蕴是我的话，肯定是讲的是五蕴的集聚体，而不是说个别的蕴。首先讲这个科判，颂词当中就讲到：

经说五蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体。

“经说”就是前面我们引用的这个，就说这个经典，“诸比丘，一切沙门婆罗门，所有我执，皆唯有此五取蕴，一切皆为此五取蕴，”那么就是这个科判。那么这个教证所讲到的这个五蕴是我，前面我们讲的这个是否定方面而言的，否定什么？否定了离蕴我，那么如果，假如退一万步说，这个教证是肯定，肯定蕴是我的话，就“经说五蕴是我时”，我们在解释这个五蕴是我，把这个教证解释成肯定方而言，是诸蕴聚，那么肯定就是讲这个五蕴的集聚是我，非蕴体，就说不是说蕴的个别的体性是我。

那么就说蕴聚是什么意思，蕴聚就是五蕴的集聚体。蕴体是什么意思，蕴体的话讲的是五蕴的个别的一种这个蕴，比如说色蕴，受蕴，想蕴，行蕴和识蕴。或者再往下分析的时候，那么就是组成色蕴的这些色法，那么我们说，如果经典当中讲到的五蕴是我，肯定就是指五蕴的集聚是我，而不说个别的是我，个别的蕴体是我。

打比喻讲，在注释当中，以这个“林”的这样一种这个比喻来说明，比如说我们说森林，在说森林的时候，肯定就是说各个树木的集聚，这个叫林，而不是说每一棵树叫林，每一棵树不叫林，而只是把所有这些树木集聚在一起的时候，我们说这个叫树林，这个叫森林。同样的道理，如果佛经当中说五蕴是我的话，也绝对是说五蕴的集聚体是我，而不是说五蕴的各别蕴是我，各别的自体是我。所以说，那么就说，如果从肯定方面而讲的话，那么只能够把五蕴的集聚安立成我，而不是说把这个单独的蕴体安立成我。那么如果我们这样解释，那么如果按照这样解释的话，那么就是要引发第二个问题了。那么我们是不是承认了这个我存在？

实际上通过第二个科判的分析啊，我们就知道，这样一种我根本不存在。那么第二个科判如是承许与自宗相违

那么如果对方也承许蕴聚是我的话，那么和你的自宗就相违啦。那么和自宗相违，哪个方面相违？

对方他所承许的我是一个有实法，是一个实有的法，而所谓的蕴聚是我，这个只是一个名词而已。这该是一种无实法。所以说如果你承许佛经当中五蕴是我，是指的是蕴聚是我的话，那么就这个蕴聚根本不是实有，蕴聚就是一种无实有的名称而已，没办法安立这个我是实有的法了。所以说，如果你这样承认的话，就是自宗相违。那么这个也分了两个科判要进行安立：

戍贰（如是承许与自宗相违）分二：一、如何相违之理；二、破答。

亥壹、如何相违之理

首先讲第一个如何相违，就说我们说是相违了，那么到底怎么样相违，真实宣讲相违的道理，在颂词当中讲到：

非依非调非证者，由彼无故亦非聚。

“非依非调非证者”，实际上这个地方的依调和证，这个依就是讲依怙的意思，调就是调伏者，所调伏，证就是自证。那么这个就说我是依怙，我自为依怙，我是被所调伏，我是自证，我是证明者，那么这个是对方承许的。那么对方承许这个问题，依教证证成，那么依靠什么样教证成？那么在教证当中，前面我们也是引用过这个教证了，基本上和前面这个教证差不多一样。就说“我自为依怙，亦自为怨害，若作善作恶，我自为证者。”那么这一个颂词当中，就讲了两个意思，就是在这个，第一颂当中，”非依非调非证者当中的第一个依。依就是我自为依怙，我自为依怙的意思就是说，我是自己的依靠主，我是自己的依怙主，我依靠自己，这个方面就是这样讲到的。

那么后面一个，若作善作恶，就是说我自为证者，那这个方面就是讲，我是证明者，你造了善造了恶，在你上面，在你后面的这个我上面要受报，所以说我是证明业报存在的一种自证者，证明者，这个颂词当中就讲到了依怙和证明是什么样的。

后面要讲到一个问题就是，又引用一个教证，“若善调伏我，智者得生天”，那么“若善调伏我，智者得生天”就是中间的调字，调就是所调伏，那么这个我是所调伏，那么如果把我调伏了，这个智者就能够得到善趣，能够得到生天，或者能够得到解脱。

那么对方意思就是说，这两个教证说明了我是实有存在的，因为我是依怙，我是所调伏，我是证明者的缘故。但是，如果我们跟随前面这个意思啊，所谓的这个蕴是我，是指的蕴聚而非蕴体的话，那么你的这个我,就非依非调非证了，就变了不是依怙，不是所调伏，不是这样一种这个自证者。为什么不是这样的？

因为所谓的这个蕴聚安立，在蕴聚上面安立一个概念，他只是一种可以说是无实有的法，比如说森林，那么我们说安立这个树林的时候，这个林是一种总相，所有的树木，就说把所有的树木安在一起的时候，这个叫，安立一个林字，就相当于我们把所有的这个中国人，美国人，把这些男人女人，合和在一起，所以这个叫人，那么这个人是一种总相，是一种总相的东西。

实际上这种总相它无实有的。就像这个安立一样，你这个蕴聚，把所有五蕴的本体合和起来安立一个我。那么这个我，如果是蕴聚的话，它绝对是非实有。它是一个总相。一个总相它就是不具备自性的法。 就象树林的林字。树林的林它实际上只是一个总相。离开了其他的每一棵树，没有一个林。离开了每一个人，每一个这样的众生，没有人一样。所以说这样一个人也好，林也好它没有实体。所以说我们把这样一个我安立为蕴聚的话，一个无实有的法怎么可能作为依怙？一个无实有的法没办法可以作为依怙、没有办法作为所调服，没有办法作为证明者。而对方它就通过这个教证想要证成我是依怙、是调服、是这样一种自证。因为我实有故。

那么我们把前后两个科判汇聚在一起的时候，如果承认蕴聚是我，那么这个蕴聚是我，它是非实有的东西。一个无实有的法是没办法作为依怙、作为所调服，作为证明者的。所以如果你这样承认的话，和你的自宗相违了。和你自宗承认的我实有就相违了。

“由彼无故亦非聚”，“由彼无故”这是什么意思？这个“彼”字实际上就是讲蕴聚。“无故”的意思就是上没有实有的缘故。因为这个所谓的蕴聚、所谓的合合体，没有实实在在实物的缘故，“亦非聚”那么这个我也不是蕴聚。这句话应该这样理解。就是因为所谓的蕴聚没有实有事物的缘故，我也不是五蕴的积聚。那么不是五蕴的积聚，那是不是个别的五蕴？如果是个别的五蕴的话，前面已经破掉了，前面已经做了破斥了。就是在注释当中，对方他也进行了这方面的回辩。

因为在蕴聚上面，安立不了实有的法，对方也是承认的。对方也能够承认在很多法合合在一起取这样一个名称，它是非实有的东西。它不实有，没有一个实实在在的东西存在。

没有一个实实在在东西存在的缘故，他就说这样的蕴聚上虽然上没有我，但是这样蕴体，就是五蕴的个别的法，它是实有的。如果说它是实有的话，个别实有的蕴体上面，蕴体实有，蕴体合和安立起来的蕴聚也可以实有。五蕴还是可以安立的。

但是我们真正它是这样回辩的。我们真正观察的时候，你的蕴体上面到底承不承认？在破的时候从两个方面破的。第一个破的时候，有的时候说你的我是五蕴的积聚，有的时候说你的我是蕴体，就是个别的蕴。你到底有没有一个标准。有的时候讲这个，有的时候讲那个。这方面就不符合真正一个公正的人安立宗派时候的、真正的态度了。还有即便是你不再承许蕴具而承许蕴体的话，这样一种蕴具的体，五蕴的体有五个。那么如果是蕴体的话，你到底在哪个上面安立。你在色蕴上安立？还是在心蕴上安立？如果在五蕴上都安立的话，那就会变成五个我。因为每一个蕴体都是我的缘故，所以应该有五个我。那么如果说色蕴不是，那么是心蕴是。心蕴又分了很多很多的种，象前面分析那样。乃至于我们再把所谓的蕴体，比如说把色蕴分下去的话，无分微尘是无量无边的。到底哪一个是你的我？这样观察的时候，你根本没办法在蕴体上面安立一个我。所以说这方面讲的是“由彼无故亦非聚”，就说我们在观察的时候，也可以把对方的观点破斥掉。

亥贰（破答）分二：一、与教义无系相违；二、与理相违。

甲一（与教义无系相违）分二：一、以喻义唯聚非我而破；二、彼破答。

乙一（以喻义唯聚非我而破）分二：一、若聚是我则喻车支聚应成车；二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。

那么在讲完这个如何相违之后，要讲第二个问题就是破答。破答又有两个问题，第一就是与教义无系相违；第二就是与理相违。

那么这个破答的意思，我们讲到既然要破答，前面宣讲如何相违道理之后，我们要知道对方是怎么回答的，我们才能够破答。我们没有讲对方回答意思，我们就没办法破答。所以说我们就讲对方的回答，对方怎么回答。实际上对方在回答当中，他是把蕴具和蕴体安立成一个。他说这个蕴具、虽然在蕴具上面没有实实在在的我存在，但是这个蕴体是实有的。而这样的蕴具和蕴体是一体的缘故，所以说如果蕴体成立实有，蕴具也能成立实有。所以说所谓的五蕴上无我的观点，仍然还是成立的。仍然可以成立，这个是他的回答。

他的回答就是这个地方我们按照注释观点安立的是，就是说蕴具和蕴体是一体。也就是说它的支分和它的整体是一个自性。在这个方面安立一个自性的时候，下面我们要对它的观点做破斥。就是说你的这样的回答，和教义无系故相违。第二个与理证相违。就这两个问题。

甲一（与教义无系相违）分二：一、以喻义唯聚非我而破；二、彼破答。

乙一（以喻义唯聚非我而破）分二：一、若聚是我则喻车支聚应成车；二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。

两个问题当中首先讲第一个。与教无系故相违的。这个也要分两个问题。第一个科判是：以喻义唯聚非我而破；第二个是破彼答。

两个科判当中，第一个科判“以喻义”，就是通过比喻与意义对照的方式来宣讲唯蕴非我而破。如果说唯蕴是我，唯具是我的话，这样方面就有很多过患。

从这个方面来说，与意义对照而进行破斥的。讲这个分了两个小科判。两个小科判当中（第一个）：“若聚是我则喻车支聚应成车”，就是这个意思。第二个科判就讲到了：如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。

这两个科判的意思，第一个科判，如果聚集就是我的话，“喻车”的意思就是我们以车来作为比喻，下面我们要使用车喻。那么就说喻车，支聚应成车。如果说是这样一种集聚，那么实际上呢就是从我和我的支分，车和车的支分，从它的总相、别相观察的时候是一样的；从它的支和有支观察的时候是一样的。所以我们要观察在支分上有没有我的时候，就通过车的比喻观察的时候，就比较容易通达了。如果说集聚是我，则喻车支聚应成车。在比喻所讲的这个车，它的种种的集聚，它的分支的集聚，应该就变成车了，就应该有车的过失，从这个方面进行安立的。颂词当中就这样讲。

尔时支聚应名车，以车与我相等故。

“尔时支聚应名车”就是如果你说这样一种聚，这样一种支它是一体的话，那么在这个时候，支聚亦名车了。这个支聚的意思，就是把车的零件，支就是分支，零件的意思。

那么以前是马车，现在是小车、大车都可以。象这样的话，如果这样分析，每一辆车都是通过它的轮子、方向盘、发动机、油箱，种种的东西组成的。把这些东西安装好之后，我们就得到一个车的概念。

这样的车是一个整体，是一个名称。它的组成部分就叫做支。如果按照你的观点分析的时候，这个时候车聚应成车。如果聚集是我的话，那么把这样一种分支集聚在一起，就应该成为车。就应该有一个车的概念了。为什么？

就是因为“以车与我相等故”就因为在车的 零件上面安立车的名字，和在我的五蕴上面安立我的名字，这个相等的缘故，就应该有这样的名字。但是把零件聚集在一起叫不叫车，有没有车？实际上这个车是一个假立的。比如说经典当中讲的清楚。经典当中讲“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”那什么意思？

“如即揽支聚”就是把分支聚集在一起，假想立为车。把这些各种零件聚合在一起的时候，我们给它取个名字叫车而已。这个车是这样和种名字。除了这些分支之外，没有一个实实在在的车，没有车的存在。同样道理，“世俗立有情”。在世俗安中立现有情，就是这个我，“应知揽诸蕴”实际上就是把诸蕴聚集在一起，安立一个有情的名字,安立一个我的名字而已。

所以说这个方面观察的时候就有这个过失了。

如果说支和聚是一体的话，就说它的分支和车是一体的话，那么观察的时候，要不然有这样过失，什么过失？我们就把这些零件堆在一起，把这些零件堆在一起就应该有车了。因为为什么？因为支聚就叫车的缘故，把这些分支积聚在一起就叫车的缘故，所以说我们把这些零件堆在一起就应该有车。因为我们这个方面分析的时候就蕴聚到底是不是我？我们说五蕴积聚到底是不是我？我们分析的时候，如果蕴聚是我的话，我们把这个零件把这个轮胎这些东西堆在一起的话它应该就变成车了，这个方面是符合它的支聚的。这个是第一个问题。

第二个问题，如果它的支和总体的车是一体的话，那么在一个分支上面就应该有它的车，因为零件和车是一体的缘故。就像对方，我们在讲的时候，蕴和我是一体的，因为这个是我们在跟随前面对方的回答，前面的回答，这个蕴聚虽然假立的，但是蕴体是实有的，而蕴体和蕴聚又是一体的缘故，所以说也可以安立这样一种法是实有的。也就是说它的蕴聚和蕴体是一体。

同样道理，我们就说：你的支聚或者你的整体的车和你支分的零件如果是一体的话，那么因为二者是一体的，所以说在车轮上面就会有车了，因为整体的车是实有的。在你的分支上面是一体的缘故。所以说在一个零件上就会有一个车，就会有很多车的过失。就像前面我们在分析我和蕴的关系一样的。

那么如果我们再进一步第三步分析，前面你把每一个零件都认为是一个车这个也不应理，然后你说把很多零件堆积在一起也不应理，我们是通过这样程序把这个车组装好，按照程序把它组装好，轮子放在轮子的位置，按照这样位置组装好之后这个时候才有一个车的概念，才会一个车的作用。那我们讲，如果是这样的话，那么这样所谓的车就是假立的，就是假立的问题。因为它观待很多这些法才能安立，如果没有观待这些法根本没有。所以说在这个当中积聚的所谓的按照这样程序组装起来这个车，就是一种无实有的东西，只是一个名字，我们说把这个东西安立成一个车。就像我们把这样一种东西安立房子一样，实际上房子也是一个名称，除了它的这样种种——它的地板、它的每一块砖，哪里有一个实实在在的房子？没有房子，当它这些东西没有修好之前，这个东西没有按照顺序慢慢慢慢砌起来之前，只能叫作材料，或者说它只能叫一堆砖，只能叫一根钢筋，不能叫房子。那么把这些东西和合在一起的时候，我们就得到一个所谓的房子的概念，所以这个房子的概念它也是一种假名。

因此说从这个方面分析的时候，你的五蕴和你的这样的蕴聚上面安立这个我，实际上也是这样的。那么如果真正通过你的这样问题来分析的时候，绝对是无法安立的。所以说如果聚就是我的话，那么这个车喻当中喻车当中的支聚就应该成车了。这个支聚零件就应该成车。有这样一种过失。以车与我相等故。

所以这个一层一层的观察方法，我们要好好地去一层一层去体会，如果没有好好体会的时候，有的时候人无我好像是有点好懂，但有的时候也不太好懂，就是我们必须要去认真思考之后，才能够知道月称菩萨在这个地方到底在讲什么，从哪个理证在讲？哪个理证在破斥对方的邪见或者我们相续当中邪见？一个一个分析下来的时候才可以清楚。如果没有好好分析，这个方面还不是特别好懂。这个是第一个问题。

下面讲第二个科判：

丙二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。

如是我亦以诸蕴假立的缘故，唯聚非是我。在颂词当中就是这样讲：

经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

“经说依止诸蕴立”，这个经是什么经？就前面我们引用的“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”就是这个经典，在这个经典当中也是这样讲过的。

那么经说依止诸蕴立，谁依止诸蕴立？这个“我”依止诸蕴立。这个我也只是依止依靠诸蕴而假立的，所以说在科判当中讲，如是我亦以诸蕴假立故，蕴聚非是我，“故唯蕴聚非是我”。所以说单单这个蕴聚不是我，这个五蕴的积聚不是我，那么这是什么意思？

这个地方意思就是说，所谓的我是依靠诸蕴而假立的，就像这个车是依靠零件假立的，房子是依这些靠建筑材料假立的，这个人的概念是依靠很多很多单独的人假立的，这个军队也是按照一个一个军人假立的，就像这个意思。所以说所谓的我是依靠诸蕴假立的，把诸蕴聚在一起的时候假立一个我的名字，假立一个我，所以依止诸蕴立，依靠这些法安立一个我，并不是蕴聚是我。

这两个概念完全不一样。蕴聚是我，后面一个蕴聚是我，对方想要证成蕴聚是我，那么证成蕴聚是我，和这个依蕴假立我的最大的差别在哪个地方？对方认为这个“我”是真实的，所以说把这个五蕴聚积在一起，这个五蕴的聚积本身就是我；我们说所谓的我只是依靠诸蕴而假立的，依靠这个诸蕴而立一个名称，和后面这个“唯蕴聚就是我”这方面的差距很大。

所以上师在注释当中也特意的做出了提醒，就是我们在颂词当中有两个关键的词语，一个是“立”，一个是“是”，那么依止诸蕴立，就说我们这个“我”也只是依靠依止诸蕴而安立的；那么“是我”就是说蕴聚是不是我，和依靠蕴安立一个我，这两个方面是有很大的差别的。所以说依靠蕴立我，这个方面是突出了自宗的“我”假立的观点，那么而蕴是我，也突出了对方认为我是实有的观点。这两个问题就是说得很清楚了。如是我也是依靠诸蕴假立的缘故，唯蕴聚根本不是我，唯蕴聚就不是我。从这个方面就完全可以了知，我们自宗观点就是从这个方面可以了达。

下面要讲是第二个科判：

乙二、彼破答

若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，

心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

“若谓是形色乃有”，如果对方说所谓的蕴聚是我，并不是说像你刚才所讲的把这些支聚堆积在一起就变成车了。它应该有一个有序的摆放。实际上我们在前面对这个问题也是进行了观察过了，但这个方面主要是正式的回答他的问题。前面我们说“尔时支聚应名车”，你把支聚堆在一起的时候，把这些分支堆在一起就应该变成车了。他说：这不行，你必须要把它有序摆放，把车有序摆放之后按照图纸有序摆放，这个时候才能够变成一辆车，把房子有序堆砌才能够变成房子，而不是把一大堆东西无序地堆在一起就成了房子就成了车了。

所以这个地方讲“若谓是形色乃有，”“是形色乃有，”是什么？按照它的形状，色就是它的颜色，形色，实际上就是把它的形状有序的堆放乃有车。我们首先比喻来讲的话，这个车能不能变成一辆车？你要按照它的形状来摆放，按照它形状来摆放之后，最后才有一个车的形状。所以说他就把这样一种车的形状来安立成车了。

同样的道理，实际上他就说：你把五蕴堆积在一起不行的，你说把这样堆在一起就成了我了，不行。它必须要色蕴这方面的法有一种形状，有种形状才能够有我。这个就是喻义对照，按照喻义对照对方的比喻就是这样的。比如说车必须要按照它的形状等等来摆放、它的颜色摆放才会有一个车的形状和它的作用。同样道理，并不是把五蕴无序的堆积，必须它也要通过。比如说我们看这些手和脚都处在它各自的位置，像这样可以有一个我，他就认为这个我是有形有状的，而不是说无序的堆放。他把自己的自宗从这个方面想要回答。但实际上这样回答也有过失。第一句“若谓是形色乃有”，这是对方的观点。

那么我们在破的时候就讲，“汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故”。如果按照你的观点“汝应唯说色是我”，你只能够说五蕴当中的色蕴是我，为什么？

因为在五蕴当中只有色蕴才有形有状，只有色蕴才有形相的缘故，所以按照你的这个观点观察下来的时候“汝应唯说色是我”

其他的四蕴受想行识这个四名蕴就不应该是我了。就下面第三句讲“心等诸聚”，就是说这些心它也是集聚的。当然这个集聚的方法并不是像色法一样可以堆积，这些心法主要是从时间方面，一个刹那一个刹那堆积到一定的刹那的时候，它就比较粗大了，就比较显现成我们的这些苦乐的感受或者我们一个想法、一个仪式形态等等。

像这样的话，就说这些实际上心法也是通过积聚的。那么如果按照你的说法来讲，“心等诸聚应非我”我们的这个苦乐感受、我们的想法乃至我们心识，这些都不应该是我，为什么这些不是我？

“彼等非有形状故”这个“彼等”就是讲这些心法，那么这些心法根本没有形状，没有形状没有颜色，所以说就是在五蕴当中只有色蕴是我，其他的这个心蕴就不是我了。对方能不能承认？对方不会这样承认的。因为不管是从前面五蕴是我的观点来讲，还是唯一心是我的观点来讲，都没办法安立。五蕴是我的话，那么色蕴是我其他不是我，对方也不敢承认。或者就是说“有者唯计依一心”，那么如果心不是我对方也不承认。因此说我们在观察的时候，对方如果要把这个我安立成一种有形有状，把人的样子，他们觉得这个才是我，如果有有序堆集这个才是我，没有有序堆集就不是我，如果是这样的话也是有过失的，所以这个颂词对对方的观点如是的做了遮破。

下面讲是第二个科判：

甲二（与理相违）分二：一、真实；二、答破。乙一、真实

取者取一不应理，业与作者亦应一。

第二个科判与理相违。与理相违那么这个也分了两个科判，真实和破答，首先是讲真实。真实讲到“取者取一不应理，业与作者亦应一”。

那么“取者取一不应理，业与作者亦应一”这个意思怎么样？因为对方承许我和五蕴是一体的。我们要从道理上观察，我和五蕴不是一体。

那么在这个颂词当中讲到了取者和取，取者和取就是讲我和五蕴。第一个取者就是讲我，后面这个取就是讲五蕴。在注释当中这个取者说了更清楚一点就叫“能取”。然后后面这个五蕴这个取就叫“所取”。那么我叫做能取，那么五蕴叫做所取，那么这个怎么安立？

实际上就是我是造业者，我是造业者我就是个能取，能取什么？能取五蕴。这个五蕴是我的所取，我造的业，我就取后世的五蕴，所以说我是能取，那么五蕴是所取。

那么通过我，今生造业之后，然后后世我就取一种五蕴，所以说这个时候我是能取者、五蕴是所取。或者就是说我是作者，然后五蕴是所作业。那么“取者取一不应理”取者和取，我们知道是什么意思了，然后“一不应理”的意思就是说你如果把这样一种能取和所取安立成一个本体是不合理的。那么这个又是如何理解的？

因为取者是我，而取是五蕴，对方承许我和五蕴是一体的，那么如果我们从另外一个侧面，对方也承许的我是能取、五蕴是所取，从对方这样承许观点观察的时候，你能不能够承许能取和所取是一体的？如果你不承许能取、所取一体，那就不能承许我和五蕴是一体。因为在我和五蕴上面，我和五蕴就是一个能取和所取的法，所以说如果你要承许二者是能取、所取就不应该安立它是一体。如果你要安立我和五蕴是一体，就不能够安立能取、所取。在一个法上面是没办法安立能取所取的，所以说叫“取者取一不应理”，这个就是二者之间根本就不应理的。

如果应理的话“业与作者亦应一”，那么如果你认为这个是应理的话，那么就是说我们在发过失。发过失就是说，那就会变成业和作者。就作者和作业变成一个了。比如说陶师和他所作的工作，陶师所作的工作就是要把泥巴捏成瓶子就是他的作业，如果你说能取所取是一体，作者和作业是一体，这样的话陶师和他的陶罐就应该变成一个。

那么通过这个还可以类推很多很多的法。比如火的能燃所燃，还有其余的很多能令所令全部都应该变成一个了。所以说如果是两个法不能安立成一个，一个没办法安立成两个。这个方面就是说对方把这个我和五蕴安立成一。我们从另外一个方面，让他知道你这个安立是错误的，换一个侧面就是讲换一个能取所取的侧面。能取所取，实际上是一个很大的差别，就说二者不是一个，能取不是所取，所取不是能取。

那么对方对于我和五蕴两个没办法是一体的问题，他难以理解。但是如果我们把能取所取安立成一个，对方就容易理解了。所以说“取者取一不应理”，否则的话就是业和作者也应该变成一个。

那么就有这样一种过患，当然这个时候是不是我们承认这个能取所取是两个法？实际上在自宗来观察的时候，这个所谓的我就是假立的东西，现在我们要破的是破对方实有的观点。对方承认我是实有的，我和五蕴又是一的。所以说我们就把所谓的取者（取）、能取和所取，像这样进行一番对比之后，对方就发现这个里面有一个大的漏洞。就一个很大的不可调和的一种矛盾在里面。所以说像这样的话，他下面就开始要回答了。

我们下面讲第二个就是讲破答。

乙二、答破

若谓有业无作者，不然离作者无业。

这个“若谓”就是讲对方他的回辩，对方的回辩就是说“有业无作者”，这个业是什么？这个业就是五蕴，这个作者就是我，他就说只是有作业而没有作者，这个方面已经处于无可奈何，已经没有办法了。

实际意义上就是所从另外一个角度来讲，你只是承许作业、只是承许五蕴，不承许这个我对他的自宗来讲也有矛盾。但是前面我们已经把这两个问题摆出来之后，没办法再进一步回答。他所以说“有业无作者”有作业没有作者。或者就是他为了证成自己的观点引用教证。经典当中讲。在这个上师的注释当中也是引用了《胜义空境》，《胜义空境》当中讲就是说无作者，就是说有业有报无作者，那么又说没有作者，有业有报这个是经典当中有的，所以说他就把这个拿出来说有业有报无作者。那么这个业和报是有的，作者是没有的。他就是这样讲的时候，从一个侧面来讲，他可以避免前面能取所取变成一个的问题。他现在只是说有作业的五蕴而没有作者，就不会一个法变成两个法，两个法变成一个法的过失。他就从这样讲。

那么后面讲“不然”，“不然”就是一个总的否定。你的这样回答是“不然”的，没有道理的，不是真正一种回答，为什么？根据就是“离作者无业”，那么你的业是谁的业？没有作者哪来谁来造业？所以说所谓的作者和作业这二者必须要互相观待。有了作者才会有作业。那么你要安立作业必须要观待作者。所以说作者和作业是互相观待的，能取和所取是互相观待的。

意思说你如果说离开了这个作者，你前面不是说“若谓有业无作者”吗？你说业是有的，作者是没有的，我们说不然，“离作者无业”。那么离开作者之外哪里有一个没有作者的业？没有张三那当然不会有张三造的业了，没有我当然就没有我造的业。你说是有这个业没有作者，这个无论如何是安立不了的。

那么这个方面回答当中要说明两个问题，第一个问题作者和作业相互观待，相互观待的缘故二者都无自性。那么因为作业必须要观待作者才有，所以说你的作业无自性；你的作者也必须要观待作业才能够安立作者，你没有作业你就不是作者。所以说你的这样一种作者也必须要观待作业，二者都必须要观待其他法的缘故，哪一个都没有自性，两个都是没有自性的，这个是第一个我们要说明的问题。

第二个问题我们要看一看，当然我们从教义上面来回答，当然还要回答经典的意思。前面不是引用《胜义空境》，因为那个《胜义空境》就是说有业有报无作者，这个方面什么意思？上师的注释当中也是讲，实际上这个地方无作者的意思就是说：没有一个实有的作者，实有的作者是没有的，有业有报没有一个实实在在的作者。那么如果说是有一个实有的作者，也不可能有业报的，所以说就是说有业有报无作者这个方面就说没有实有的作者的意思。

那么在假立当中成不承认有这个假立的作者？假立的作者可以有，也可以把这个“我”安立成一个假立的作者，因为这个我本来是假立的，比如说我造了业了，我要受报，或者怎么样我要忏悔，当然这个方面是一种承认的。我取蕴或者前面我们讲到的这个取者和取。

我造业，我去取五蕴，那么这个因为是无自性的，假立的法，假立的法的缘故，我们可以在假立的法上面去安立一个所谓的这样一种作者。能取所取可以安立。

那么对方，他主要是安立一个实有的，安立一个实有的，所以说我们从作者和作业相互观待的角度来讲，可以说明，作者和作业都无自性，都是无自性的。那么这个对方没办法真正的去抉择。对方要么认为这个作者我是实有。要么认为这个五蕴是实有，但是，我们从作者和作业，相互观待都无自性的角度来讲，所谓有自性的这个法是没办法真正证成的。还有，我们也能够真正的去解释佛经当中，就是说作者有业的这个意思，并不是说没有假立的作者，而是说没有实有的作者，没有一个有自性的作者。比如说没有大自在天，没有这些上帝，就是说作为作者，然后就是让我们去感受这些苦乐的法，这些是没有不存在的，但是，就是从业因缘的角度来讲，从世俗谛的角度来讲，可以安立一个假立的作者。那么有了假立的作者，就会有业报，就会有这个假立的业报，所以这一切还是在说明这一切都是没有一个实实在在的自性可得的。这个就是对于对方的回答做了破斥了。下面讲第二个大的科判;

未贰（说假立之我）分三：一、经说依蕴之假我；二、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚；三、明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。

第二个科判是讲说假立之我，说假立之我。因为这个大科判当中分了两个嘛，第一个方面我们已经讲了，就是说教义为不许蕴是我，第二个方面是说假立之我。那么在说假立之我的时候，是分了三个问题，分三个问题就是经云依蕴之假我；第二个是如是俱生我执不依，就是俱生我执不依诸蕴，就是，不管是共同或个别或蕴聚或集聚，这个是第二个问题；第三个问题就是明如果没有破俱生我执的所缘境，承许证悟无我空性之宗应成无关系。那么就是三个科判。三个科判当中首先讲第一个：

申壹、经说依蕴之假我

颂词当中讲到：

佛说依于地水火，风识空等六种界，

及依眼等六触处，假名安立以为我。

说依心心所立我，故非彼等即是我，

彼等积聚亦非我。

那么在这几句当中，就讲到了假立的我可以安立，经典当中也是承许的，佛说依于地水火风空识六种界。那么就是说有的时候是依靠六界而安立我的。就依靠这个六界而假立我。地水火风空识。那么由六界安立我。及依眼等六触处，或者依靠眼触，耳触，乃至于意触，这个六触处，来安立这个我，假名安立以为我，为了就是在名言谛当中，众生他因为无始劫以来有我执嘛，无始劫有我执，所以说佛陀在宣讲无我的道理的时候，也是说众生的这个我执，是依靠什么而安立的？

实际上众生的这个所谓的我，他是依靠这样一种，除了这个六界啊，除了六触啊，除了这些心心所之外，没有一个真实安立我的地方。然后再进一步观察，既然你是依靠这些假立的，就说明这个我，他是无自性的。第二个方面，在名言谛当中，也方便众生去做这样一种安立名言。就是说是我发菩提心也好，我受业果也好等等，像这样的话就是说是，依靠这些安立名言，依靠一个假我，来安立名言，也是方便的一种善巧。所以说，说依心心所立我，就是佛陀也是讲依靠心和心所来安立我，故非彼等即是我，所以说这些根本不是我。彼等积聚亦非我。那么就是说故非彼等的意思就是说，他们别别的法不是我。彼等积聚亦非我。就是每一个每一个不是我，积聚在一起的时候也不是我，这个我本来就不存在。

但是就是说这样一种假我，假我可以安立，那么假我安立在哪个地方？在这个颂词当中讲的很清楚，依靠这样一种六界。依靠六界来安立的。实际上依靠这个六界安立和依靠我们五蕴安立的意思是一样的。我们就是说，地水火风，加风也好，不加风也好，反正这个地水火，他可以算是一种色蕴。这个风，有的时候他是一种色蕴所摄的，但是有的时候，也是色蕴所摄。有的时候这个空，他是一种空隙而已，我们身体当中的空隙。还有这个识，识就可以安立心心所了。就是说不管你的受想行识四明蕴，都可以安立成识，都是心识的自性。

所以说六界和五蕴，只不过是从他的不同的侧面表述的，他的意义上完全相同。还有就是说是六触处，眼触乃至于意触，这个也可以安立。眼耳鼻舌身，这五个可以说是一种色法的自性。意触，是一种心识的自性。所以说假名安立以为我，这个也是和五蕴没有离开的。说依心心所立我，这个也是一样，就是说依靠心和心所，有的时候这个色蕴不安立我。但是有的时候是从心识上面假立为我的，心识上假立我。所以说这些方面都是依靠这些假立我的缘故，我们就知道这些不是我，这些积聚也不是我。那么到底谁是我？没有。

这个时候我们就知道只是一个以假立的我之外，根本没有一个实有的我。如果我们能够内心当中通过修持假立我的话，内心当中产生一个假立我的定解，实际上我们相续当中，这个所谓的实有我的概念，就完全会消融。那么因为这样一种所谓的假我和所谓的这样一种真我。对我们来讲啊，都是第六意识上面安立的。那么以前我们在不了知这个我是假立的时候，我们认为这个我是实实在在存在的。那么后面我们又在第六意识上面去修无我，或者第六意识上再修持一个假我，那么后面当第六意识上面的这个假我的习气、或者说是无我的习气成熟的时候，以前这样一种实际上假我也好，这个无我也好，他就是真我、实我的一种他的这个对立面，他的对治法，就像水和火一样。

所以说，我们就是说是如果以前我们没修无我、没修假我的时候，内心当中的我执很坚强、很坚固。后面我们又在第六意识上面再再的观假我，第六意识上再再的去修无我，这个时候第六意识上面无我的习气，如果一旦坚强起来，坚固起来，成熟起来，相续当中的真我他就没办法安立了。所以后面慢慢慢慢就产生一种无我的定解，然后我们在平时修行的时候，生活的时候，像这样的话就说就不会再有这么强的我执，去产生这些自他的分别啊，贪嗔痴的这样分别啊，造很多恶业啊，慢慢慢慢就能够离开这种惯有的，轮回的思维方法。就开始靠近涅槃的思维了，靠近涅槃的思维就是靠近无我，靠近他的实相。所以这个方面都是在第六意识上面看我们怎么样去再再分析，怎么样再再去观想，观修，这个时候就可以把他压制住，但这个只是一种通过无我来压制有我。

真正来讲的话，因为这个无我他也是一种假立的，后面再把这个无我的执着也打破之后，就能够趣入真正我和无我都不缘的境界，这个就是真实的实相了。就是这样的。

今天讲到这个地方。【47:38】