入中论 第50课 智诚堪布

《入中论》第50课讲义 校对稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。

《入中论》分了四个科判宣讲：名义，译礼，论义和末义。现在讲的是第三个科判：论义。论义分了三个问题：造论分支，所造论体和造论究竟。如今讲的是第二个问题：所造论体。这个分了暂时地和究竟地两个科判，现在讲暂时地。

暂时地当中分了分别说十地，说诸地之功德。现在在讲第一个科判分别说十地，这个分三个科判：宣讲极喜地等五地，现前地；远行地等四地。现在讲第二个科判，也是本论当中最大的科判是现前地。

现前地分了两个科判真实和结尾本品。现在讲真实，真实当中分了三个问题：略说能境地之体性；广说所境空性；说此地功德而结尾。

现在讲广说所境空性，这个分了两个问题：宣说空性之深义；真实宣说具深义空性。现在在讲第二个科判。第二个科判分了三个问题：如何传相；为谁传法；所讲之法。

如今讲第三个科判所讲之法。，这个分了两个科判：以理证抉择空性；空性之分类。

现在在讲第一个：以理证抉择空性，第一个分了两个科判：以理抉择法无我；以理抉择人无我。

现在讲第二个科判以理抉择人无我，这个分了两个问题：求解脱者应先破我；宣说彼破之理证。

现在在讲第二个，第二个科判当中分了两个问题：破实有之我；承许假立之我。

如今讲的是第一个科判：破实有之我。那么就把所谓承许实有我的观点安立在了三个科判当中：破许我蕴异体；破许我蕴一体；破许我蕴一异体何者亦不可言说。

这个方面主要来说，对于实有法的承认、安立要不然就是一体要不然就是他体，至于第三个科判，也是绝对包括在“一”和“异”的，只不过这些是犊子部的观点，为了建立他的宗派，建立他有“我”论的宗派，他说是“非一非异”。

下面我们在观察的时候绝对不可能有一个“非一非异”的实有物。

那么有自性的法，实有的法绝对是包括在“一”“异”当中，这个在《中观庄严论》的注释和颂词当中讲得特别清楚。所以说为什么我们在学习很多中观的理证的时候，都是在破“一”“异”。说你的法是一，还是异，从这方面观察的。如果说承许一和承许异都有过失，所以实际上最后就说明实有的东西根本就不存在。

前面已经进行观察了“我蕴异体”的问题，现在讲第二个问题破许我蕴一体。这个分了两个科判，叙计；彼破。续计分两个科判总破和破妄计与蕴有关系之其余我。

第一个科判已经讲完了，现在讲第二个科判破妄计与蕴有关系之其余我。这个分了两个问题一、破前未说之三者；二、共同结尾。

在第一个科判当中，我们已经讲过了除了“一”“异”之外的，“我”和“蕴”能依所依具有蕴的这三个问题已经讲完了。现在讲的是共同结尾。

午贰（共同结尾）分二：一、明总结二十萨迦耶见；二、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

共同结尾当中分了两个科判：第一，明总结二十萨迦耶见；第二，明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

“彼等”是说前面所讲到的二十种萨迦耶见。 这二十种萨迦耶见是依靠根本的萨迦耶见。我们要了知，这个地方的根本萨迦耶见。我们容易理解成俱生的萨迦耶见。这里的根本萨迦耶见不是真正的指俱生萨迦耶见，这个地方根本萨迦耶见也是指遍计。仍然是遍计。所以说这里的二十种萨迦耶见、二十种我见是依靠根本的萨迦耶见且是遍计。

“且是遍计”这四个字，第一个就说明，前面我们观察这二十种萨迦耶见是遍计。第二个，这二十种萨迦耶见，依靠的是根本的萨迦耶见。所以说这根本的萨迦耶见和上面安住的二十种萨迦耶见全都是遍计，都是遍计法所摄的。我们要讲的是这个问题，当然对于这个断证的问题，在讲颂词的时候还会提到一些它的特色。

末贰：明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，

谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。

“由证无我金刚杵”，因为在小乘见道的时候已经证悟了无我空性，这种无我空性犹如金刚杵一样，可以摧坏一切的大山。所以说颂词当中讲：“由证无我金刚杵，摧我见山”。“摧我见山”就讲到了科判当中的根本萨迦耶见。“摧我见山”这个地方要断句。

“同坏者谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。”是另外一层意思，那么就是说，在摧毁我见高山的同时，毁坏的是依靠萨迦耶见山的所有如是众高峰。

那么在这个当中的“我见山”，或者第三句当中的“谓依萨迦耶见山”这个方面是一个意思，这个地方讲的就是根本萨迦耶见，犹如整座山一样，“所有如是众高峰”，依靠山的诸峰。那么我们知道了一座山，它有它的整体，山最上面有很多高峰，九峰山、五峰山，或者说很多很多峰。实际上说的是，把整座山摧毁的时候，和摧毁这个山同时毁坏的还有它的高峰。

所以说在这个颂词当中，根本萨迦耶见就是指这个地方的“我见山”，“同坏者谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。”这个“众高峰”就是在根本萨迦耶见上有二十座高峰。这二十座高峰就是前面科判当中讲到的二十种我见。我们就知道了二十种我见和根本萨迦耶见的关系。就是山和山峰的关系，二者不是别别的。但是从侧面来讲有不同，一个是根本，就是整个山是根本，然后依靠山、然后安立了二十种高峰。这个方面就是说根本萨迦耶见和二十种我见之间的这样一种关系。

因此说，我们在这个地方就知道了这个问题，在这个颂词把无我智慧比喻成金刚杵。金刚杵是非常锋利的，非常坚固的，可以摧坏世间的所有高峰。所以说在流转轮回的过程中，萨迦耶见，在注释当中、在自释当中也讲过，在我们没有证悟空性之前，萨迦耶见是以我为所缘，只有自性为行相的。这个地方讲的很清楚，萨迦耶见就是以我为所缘，只有自性。把这个所谓的我的所缘认为有自性，这个就叫做萨迦耶见。乃至于没有证悟空性之前，每天都在增长。这样一种萨迦耶见每天都在增长。日日是在增长的。用世间的很多比喻，比如喜马拉雅山、珠穆朗玛峰现在还在增长，就像这样的。

所以说从无始以来到现在，我们相续当中依靠这样一种我见，每天都在增长无数的烦恼，无数烦恼的种种山岩，每天都在增长的。当证悟空性的时候，因为在证悟空性之前，他所修持的要不然就是证悟空性的正所缘，比如说人我空，或者四谛十六行相，或者说在修持证悟空性的助缘，比如说清净戒律、出离心，还有积累资粮。所以说在这之前已经做好了充分的准备，当他的修行到达一定的质量的时候，他就可以现证空性，这个方面就是在小乘道当中安立见道。

安立见道的时候，就可以在见道位当中证悟无我、现证无我的缘故，就能够摧毁这样一种根本的萨迦耶见，和依靠萨迦耶见而住的二十种我见山峰。那么在这个地方我们已经了知了这个问题，在这个当中，以前我们在讲断证的时候也提到过。

实际上见道的修行者他所证悟的是什么？他所证悟的空性是俱生无我。那么就是说证悟的是俱生我空。但是我们说你证悟了俱生我空，你能不能断掉俱生我执？这个方面也不行。

所以在这个颂词当中讲到了，彼等依靠根本萨迦耶见且是遍计，“且是遍计”，因为前面我们讲过了见道的时候肯定要断二十种我见。那么在下面这个颂词当中提到了摧毁我见高山的同时，摧毁二十种我见，这些法都是遍计。全都是遍计所摄的。这个和自宗的观点，和其他大德的观点（一致），就是这样讲的，月称论师的观点也是这样的。就是说

证悟了空性，绝对证悟俱生我的空性，但是证悟了就是我见到了没有俱生我，这个方面他的力量还不足够于摧毁俱生的我执，所以说就说是在相续当中啊，无始以来已经形成了遍计的，就说是根本的萨迦耶见啊，或就是说依靠萨迦耶见而住的这样一种二十种我见，在见道的时候断掉。见道时候断的是遍计执，是遍计的障碍。所以说这二十种萨迦耶见和依靠这个就是说他而住的这样一种根本萨迦耶见全都是遍计所摄的。证悟的是俱生我空。他是断掉了是一种遍计的一种我执，遍计我执。至于他的俱生我执，这个方面在见道的时候已经证悟了俱生我空了，但是这个方面只是一种见，见到了没有我的存在，没有俱生我的存在，通过这一种见俱生我空的这样一种道力，这种力量就可以摧毁遍计执。

然后再通过修道，再再去修持这样一种俱生我空啊，通过他的这样一种这个见俱生我执空的这样力量，再再串习串习的时候，相续当中安住的俱生障碍，逐渐逐渐就断掉，乃至于最后一丝的障碍，是在得阿罗汉的时候完全断掉的。所以说俱生执着，他是在得阿罗汉果的时候就断掉。那么在见道的时候，摧毁的是遍计执。

所以说从这个方面我们可以知道，就是说这个地方安立的这样一种萨迦耶见山，所有如是众高峰，都是从遍计的角度来进行安立的。那么此处主要是从小乘的见道的角度进行安立。小乘的见道是。

大乘实际上也是从这个角度某些角度来讲也是一样的，大乘的证悟二我空，那么实际上这个所证悟的二我空，他是证悟的俱生二我空。但是断的障碍，是断的遍计障，遍计障更粗，更容易断。所以一见道，一见真实性，这个遍计就断掉了，就是断掉了前面所讲的我是色啊，色是我、我中有色，色中有我、我中有色，像这样一种依靠五蕴而产生的这样一种二十种遍计执着障碍，这个时候就完全断掉，彻底地摧毁。

当然了这个我们从另一个侧面讲的时候，他断掉的是一种遍计的执着，就依靠五蕴而产生的这个遍计执。那么至于外道离蕴的我，更加不可能去在见道的修行者相续当中，更加不可能去执着了，绝对是同时断掉的。所以说，像这样的话就是说，如果我们只证悟遍计我空的话，根本也断不了这样一种障碍，断不了这样一种真实的连（？12:57分）遍计执，就是这个地方二十种我见断不掉。只有在证悟了俱生我空时候，才能够断掉遍计的执着，这个是在见道的时候如是安立，很多这样一种这个就是说月称论师啊这些，都是如是如此安立的，所以这个方面安立成一种这个遍计的执着，这个就讲完了这个问题了。就是说这个二十种萨迦耶见的问题就讲完了。

卯叁（破许我蕴一异体何者亦不可言说）分二：一、叙计；二、彼破。

下面讲第三个科判，第三个科判要讲的是：破计我蕴一异体何者亦不可言说的这样观点。那么这种观点，实际上是正量部的一个支派，犊子部，那么就是说犊子部他所安立的一种观点，犊子部实际上也是承许有我的，是一个有我宗，他是认为有一个实有我的存在。有这样一种我。

那么实际上在这个地方，我们有必要分析一下，因为前面，我们讲到的这个五蕴一体的时候，有些正量部的观点认为有我，有实有的我，那么这个方面也是承许有实有的我。而我们在前面给他发过失的时候，也要断掉我执。

那么有的时候我们就会想了，那么这样一种这个正量部也好，这样一种犊子部也好，一方面他要承许有一个实有的我，一方面又要断掉我执，他到底是怎么样安立的。如果他认为证无我的时候我要断掉的话。那他为什么要承许一个实有的我，如果承许实有的我、这个实有的我作为流转的所依，这个实有的我作为涅槃，或者涅槃果的所依，是绝对不可能被断掉的，那么既然不可能被断掉，那么又怎么样安立他自己的一种道体？

这个问题就是说在这个颂词当中也没有提到过，但是在上师有个注释，有一段当中，曾经讲过这个问题，就说是没直接讲这个问题，但是和这个问题有关，以前我也是在学习这个问题也是有这个疑惑。到底他们又承许一个实有的我，又要承许无我，那他到底是怎么样的，到底怎么样安立。就是从他自己的宗派来讲，到底他是怎么安立的。就是说在上师有一段注释当中，他也讲到：实际上是断掉对我的贪执，这个叫断我执，就是说他也认为这样一种萨迦耶见是绝对要断的，这个是颠倒的。但是就是说如果对我产生一种贪，或就是说产生一种执着啊，或者产生一种烦恼，这个就流转。但是如果我，就是说离开了这些贪或者说烦恼的话，就可以获得解脱，所以他一方面可以承许萨迦耶见要断掉，这个我执见要断掉。一方面这个实有的我还不能破，就说只能这样安立了，就是说对于我的这种是不是正确的安立，你对我有没有烦恼，如果你是在我上面还有烦恼的话，这个叫流转，那么如果你通过修习，把这个就是说我上面的烦恼断掉了，我就自由自在了，最后我就解脱了，从这个方面可以大概了知这个地方的问题。从他们自宗的角度来讲到底怎么样去安立他的这个所谓的这个就说是这个解脱啊，流转啊，我是不能够破的，我不能破。但是也要承许解脱道，要承许证悟这些，比如说前面我们发过失的时候，就是法无我，你在苦谛四行相时候，无常空苦无我，你这个无我诸法无我，你怎么成立，前面我们这样发了，所以说既然我们给他发了这个过失，他就绝对要承许这个教证的，这个教义要承许。

那么在他自己的体系当中怎么承许，就说对我的这种烦恼必须要断掉，你不能对我有一种烦恼。所以说通过修道是断除对我的烦恼，对我的这样一种妄执啊，像这样的话就是可以断掉这个萨迦耶见，断除这个萨迦耶见之后，最后我就自由自在可以获得解脱了。

那么此处了这样一种犊子部，他也是承许有我的，承许有我，我是实有的，我是实有存在的。但是同时又要承许解脱，像这样的话，基本上意义啊，就是承许的这个方式，和前面我们可以对照、可以分析一下。因为在这个很明确的这样讲是没有讲的，但是有一段注释当中，曾经有类似的一个这样的解说。所以说就是把这两个合起来观察，看是不是这样去理解，

辰壹、叙计

那么就是说首先，要将这个问题分为两个问题叙计和别破，首先讲叙计，叙计讲他的这样一种不可言说的我，到底是怎么样安立的，颂词当中讲：

有计不可说一异，常无常等实有我，

复是六识之所识，亦是我执所缘事

这个有计就是讲犊子部，那么这个犊子部，不可说一异，那么不可说什么一异，我和蕴不可说一异。

那么就是说我和蕴的关系，不可能不能说唯一的一，也不可能肯定说是他体的，这叫做“不可说一异”。那么为什么“不可说一异”，因为如果你单独去说一异，都有过失，比如说你说我蕴一体，如果说我蕴一体，因为五蕴是刹那生灭的缘故，你的这个“我”绝对是刹那生灭的。这个是不能说我蕴是一体的。那么能不能够说我蕴他体，也能说我蕴他体，犹如外道。那么离开了五蕴之外找不到一个我，所以说也不可能说是一体的，非一非异。

那么实际上着这种非一非异和我们中观宗我们说我和蕴非一非异，实际上中观宗的这种非一非异啊，就是说我和蕴之间没有一体，没有他体，实际上我是无自性的他的，所以没办法安立所谓的一异。还有有些就是说比如如来藏中啊，他有的时候也是说非一非异的关系，但是这种非一非异的关系，他是讲有法法性之间安立非一非异的关系，是这样安立一种择择（？18：35分）他体的一种非一非异关系。

那么此处犊子部、为什么他这样我们说要破？因为他承许我是实有的，我是实有的法，那么就是说我和五蕴之间必定有一种关联，那么到底是什么关系？我们说要么就是一体，要么就是他体，前面已经从两个科判详细地观察了。对方他也考虑到这些问题，不能说一，因为无常的缘故，不能说他体，他体的话一定有我，这个也不可能，所以他就承许一种非一非异的这种关系。实际上我们说就是说一异何者亦不可言说，不可言说什么？不可言说一异。他就觉得不可以我和五蕴之间不可以说是一体、也不可以说是异体的，但是在不可以说一和异之外。有一个实有的东西，这个就是我，这个就是我。所以他还是通过这种非一非异的关系，不可说异的关系，承许一个实有的我。那么在这个颂词注释当中，把他的这个观点列了七类，前面的第一类，是不可说一，第二类是不可说异，第三类是不可说常，第四类是不可说无常。那么为什么不可说我是常有的，为什么这个我不是常有的，因为如果要安立常有，必定安立离蕴我，你如果要安立这个我是常有的，只有安立离蕴我，才可以安立常有，如果你安立计蕴我的话，那肯定是无常的。所以说他就是这个也不可说常，为他不是他体的，不是离开五蕴之外有一个实实在在的我的缘故，所以这个我不是恒常的法也不是很恒常的。

还有一个：如果我是恒常的，那么我怎么受苦乐、我怎么样首先流转于解脱。他就觉得：这个我如果恒常不变，如果是不变的东西他肯定有很多很多过患，所以不可说常，也不可说无常。我们可以和前面的一对照，就因为如果说是这个我和蕴是一体、那就是无常，但是不可说无常。实际上常和无常可以和前面的一异对照来看。因为离蕴无我的缘故我非常，因为就说不是近蕴我的缘故、不是无常的。

还有一种观点，如果我是无常的话，那么要安立这样一种流转、安立业因果也是一个矛盾，也是一个问题。比如前一世的我到后一世是无常的变化的，那么这个作者作业全变化了，他这个方面也一个麻烦的事情，所以说干脆说不是恒常也不是无常。但是有一个实有我，这就属于第五个特征了。那又不是一体的又不是他体的，也不是恒常的也不是无常的，离开了一异常无常之外，这个我有、而且这个我是实有的。为什么这个我实有的？因为这个我要作为作者和受者，要承受苦乐，要修道，最后要感受涅槃果，所以说如果没有一个实有的我那谁去流转，没有实有的我谁又获得解脱？所以说他就觉得应该有个实实在在的我。

第六个特点复是六识之所识，那么就说六识是能识，这个我是所识，也就是说这样一种我是六识的所识，平时我们在通过第六意识观察的时候就可以把这样一种我作为一种所识，就说心识的所缘，或者心识所认知的了知的这样一种对境，所以叫复是六识之所识。

第七个特点是我执所缘事，那么因为他是我，我当然就是我执的所缘、我执的所缘事。所以他就从这样方面安立的了七个特点。

但是总之来讲，我们要破的就是这样我和五蕴、非一非异，一异都不可说，我们要破这样的一种所谓的离一离异的、这样一种所谓的这个不可说的我。有的时候我们觉得这个是很复杂的一个问题，对方好像已经承许的很善巧了，我们在怎么样能够破的掉他？

实际上在月称论师的智慧之下，那把他破的体无完肤。下面就开始对他的观点进行遮破、实际上通过、主要的根据是使用汇集相违的应成因来破掉的，那个和哪个相违。

实有法，你看这个地方讲到了实有我，实有的物质和不可说一异这个是矛盾的，就把他两个汇集在一起。也就是说如果是实有的法，绝对可以说一异，如果不可说一异绝对不是实有的。那么对方一方面说不可说一异，一方面说是实有我，那相当于就把这两个矛盾汇集在一起，让他知道你这个所谓的我绝对不是实有的东西。下面这个三个破点都是从这关系方面进行破的。所以下面彼破：

辰贰（彼破）分三：一、若成立有事应成有说之过；二、若无可言说应成无事之过；三、远离二者故不成有事而破。

彼破分了三个科判，那么若是有事的话，如果承许有事应成可说之过，也就是说如果是有事，有事就是实有，如果你承许我是实有的话，应该可说，如果不可说应成无事而破，有这样一种过失，第三个离二者故不成有事之过。实际上不成二者是哪个二者，是“一异”。你不承许你这个我是一异或者说是非一非异的问题，绝对不是有实法，这个三个科判都是围绕这个实有我和不可说一异这个两个观点核心问题展开的观察破斥。

巳壹、若成立有事应成有说之过

首先讲第一个问题，如果是有事法绝对应该成可说。可以言说，可以言说什么，可以言说一异，或者说可以言说你的这个法是什么什么样。那么在颂词当中是这样讲的：

不许心色不可说，实物皆非不可说，

若谓我是实有物，如心应非不可说。

首先第一句话实际上是个比喻。那么上师在注释当中也把这个颂词以一个三相推理，第三句当中“若谓我是实有物”和第四句“如心应非不可说”这个是他的立宗。就说若谓我是实有物应非不可说，这是一种立宗。应该不是不可说，那么为什么？他的根据呀、他的这个因就是讲实物皆非不可说故，只要是实有的法皆非不可说、都是可以说的，比喻是不许心色不可说。犹如心和色不是不可说一样。那么就说这个方面就是他的完整的一个推理。下面根据颂词的意思做个解释。

“不许心色不可说”，那么我们说心和色是不是不可说的，对方也不承许心色不可说，不可说什么，实际上在注释当中两种解释方法，一个是不许心色不可说他的自相，比如说心他是怎么样一种了知、明了的一种自性呀，色他是一种质碍的法等等，这个方面一种解释是这样可以说的，实有的法都可以言说，还有一种就说是不许不可说：心和色之间的关系不可说。

不可说什么，不可说一异，实际上还是一种不可说一异，那么就说是心和色二者之间，一个是明清的一种是质碍的。所以如果我们说心和色什么关系我们说他体的，绝对是他体，因为是色就不是心，是心就不是色，就是这样一种问题，所以说这样的话就说是心色这个是实有法，对方承认的，我们就使用对方承认的一个事物我们说如果是实物绝对是非不可说的，比如说心色，心和色都是实有法，心也是实有法、色也是实有法，这个对对方来讲都是实有法，那么既然二者都是实有法的话，那么二者是不是不许不可说？绝对不许不可说，对方也会说这个不是不可说的，心和色是他体的，直接可以讲，尤其是如果我们不是在讲唯识宗，唯识宗当然有另外的安立方式了。那么如果按照对方我们使用的比喻是对方承许的，一种心色俱有的观点。所以对方又不承许心色不可说，他可以说心色是可说的，可以说一体或者说一体当中选择一个，那么就是他体法。那就是实物皆非不可说。

我们就知道就像不许心色不可说一样，因为心和色就是实物，只要是实物，皆非不可说，只要是实有的东西全部都不是不可言说一体的，你的这个我是不是实物，你的这个我是实物。那么如果你的这个我是实物，你又说不可说一异，这个就是就彻底消灭、是相违的。

所以说若谓我是实有物，如心物非不可说，如果你承许了我是实有的物体，我是实实在在存在的，因为前面七个特点当中，在讲了常无常之后马上就讲常无常的实有我，这个我就是实有的，犹如心色一样是实有的，那么如果说这样一种我是实有的话，如心并非不可说、就如心可说一样，所以这样一种我、也并非、应该不是不可说的、也就说应该可说。比如说心和心他自己是一体的，这个可以说一，一体的关系，心和色是他体的，我们可以说是他，所以说你这个我，如果说是我和五蕴的关系，如果这个我是实有的、和五蕴之间要么是一体的要么就是他体的，除了这样的一异之外没有其他的法。所以说如果你承许我是实有法的话，绝对不可以说不可说，肯定是可说的。

所以说我们在破的时候、月称论师我们说怎么破的，我们说汇集相违，就是把他承许的实有法都可说和他自己承许的一种我和五蕴不可说一异，把这个汇集了，汇集了个相违，这个是第一个问题。如果说是有事的话，如果是实有的法的话绝对是可说的，可说一异。这个方面遮止了对方的一种问题了。

巳贰、若无可言说应成无事之过

那么下面要讲第二个问题。如果不可说，如果你承许不可说绝对非是实有物，无事其实就是无实法的意思，在科判当中有的说是有事就是讲实有法，无事就是讲无实法。所以说如果说不可说的话，你如果不承许他是实有法，那么他就承许他是不可说，我们反过来讲，如果你承许不可说，按照这个理论退下去，那么你的我就不是实有法了。因为按照你的承许，不可说的东西都是非实法。下面也是使用比喻和意义进行对照进行宣讲的，在颂词当中讲到：

如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，

我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。

“如汝谓瓶非实物”这个是对方的承许，那么就像你自己承认所谓的瓶子不是实有法一样，那么这个瓶子不是实有法，以说这个瓶子、则与色等不可说，所以说这样一种瓶子与色等，则与色等与前面的瓶子、就非事物的瓶子连在一起，就这瓶子和色法就不可说，不可说什么？不可说一异，因为这样一种瓶子是无实物，是无实有的东西，所以说和色“等”，“等”字当中有色、香、味、触、地、水、火、风，那么我们在学俱舍学其他的都知道八微，

像这样的话通过八微来组成这样一种粗大的法。

那么就是八微就是讲到了有色香味触，这个是四微，再加上地水火风。那么所有的这样一种色法的，粗大的色法都是通过这个八微慢慢慢慢去累积的。所以说这个颂词当中讲这个色本身，就是讲其它的香味触、地水火风，这些方面八个法。

那么就说不可说一异，为什么不可说一异？因为这个瓶子非实有的。那么我们再观察，瓶子非实有的问题。因为对方他也知道这个瓶子他是一种假立的概念，他是通过八微慢慢慢慢累积之后，有一种瓶子的概念，就像前面我们所讲到的蕴聚一样，就像这个蕴聚。前面讲的声明、人等等，还有前面讲的我。所以像这样的，实际上蕴聚的法，实际上是累积的法、合和的法,它绝对是非实有的。就像对方承认这个瓶子，花瓶这个整体的概念，实际上我们讲的这个花瓶是一个整体概念。那么这个花瓶整体概念是一种非实有物.所以它非实有物的缘故，就和这样一种色等不可说一异了。我们下面分析。

为什么不可说一？因为从总体来讲，这个组成花瓶的，这个花瓶是一种名称，一种概念，所以说组成花瓶的组成部分，最少八微，如果这个花瓶和八微是一体的话，那么这个花瓶应该成八。那么再往下分，那么就是无数的八微集聚组成的花瓶，所以它应该成无数的瓶子的过失。所以说瓶子和花瓶不可说一体。

那么花瓶和八微不可说异体，如果是异体的话，应该离开八微之外还有花瓶，因为是他体的缘故。所以说在离开微尘之外，应该有花瓶。

那么但是就说一体也不成，就说是异体也不成。那是什么样？就是因为这个花瓶是非实有的，他是非实有的，所以说非实有的法和它的这样一种组成部分八微，不可说一异.所有的这样不可说一异的法都是非实有的。这个是对方承许的一个理证，一个比喻。所以说我们在提醒对方把这个问题搞清楚之后，我们再把这个话题转在我和诸蕴之间的关系来分析就指出他的谬误之处了。

“我与诸蕴既叵说”，这个“叵”不可说的意思。那么我和诸蕴既然不可说一异的话，那么你承许的，如果不可说一异，绝对是非实有的东西才可以和它的组成部分说是非一非异的。那么你现在承许我和五蕴不是一体，不是他体，那么如果说不可说一异的话，那么“故不应计自性有”，所以说你就不应该忘记说这个我是自性有的有实法。那么也就是说如果你承许，我们把两个科判再做个总结，如果你承认我是实有法，绝对是可说一异的。那么反过来讲，如果你说我和五蕴不可说一异，那绝对是无实有的，绝对是无实有的。

所以说像这样我们在观察，主要我们要指出对方的观点的错误，也就是这样所谓的我实有的问题，而且加了很多这样特点说我和五蕴不是一、不是异，非常非无常等等，加了很多很多拣别，那最后我们分析的时候，你这个我就不存在，绝对是除了分别心的妄计之外，找不到一个实有的法。所以我们就通过这个方式，破掉了他所谓的这样的观点。

那么下面讲第三个。

巳叁、远离二者故不成有事而破

汝识不许与自异，而许异于色等法，

实法唯见彼二相，离实法故我非有。

那么这个二者我们前面讲过，二者就是一异。那么如果你说是远离了一异，那么这个法绝对不是实有的。

那么就是科判当中讲到了离二者就是，这个第三句当中讲到的二相。二相是什么？就是讲第一句、第二句当中讲的二相。此处是以心识为喻来进行观察的。“汝识不许与自异”，这个自字也是心识，就像你承认这个心识，就说这个心识不承许，不承认这个心识和自己的心识是相异的。实际上这句话的意思就是说，你是应该承认心识和自己是一体的，这个叫做“汝识不许与自异”。所以就心识的角度来讲，观待他自己的本身，那就是一体的。

“而许异于色等法”，但是心和色法之间你怎么承认？心和色法之间，是绝对是相异的，绝对是他体的。你看这个方面把这个实有的法，一下子分了这二相了。这个如果你这个法是实有的东西，和他自己是一体，和其他一个法是他体的。所以第三句马上讲“实法唯见彼二相”，就说是真正的实有的法，唯见彼二相，只是见到一和异相，和自己是一体，和其它的法是他体的，所有的实有的法，只是见到了这两种相而已。

“离实法故我非有”，离实法故，谁离实法故，你这个我离实法故，为什么我离实法故？为什么这个我就离开了实法？因为你的这个我是非一非异的，所有的实法都是一异所摄的，而现在你的这个我，是离一离异，所以说你这个我就离开了这个实有法的概念，离开了实有法的法相了。所以说既然你的我，已经离开了实有法的或者一、或者异的这样特征，这样的概念的话，那么你的我就非有了。非有什么？非有自性，不是实有法了。所以这三个颂词实际上逼迫那三个颂词，太精要了。一下子把这个非一非异的观点，完全破掉了，完全可以破掉。

所以说我们就知道抓住它里面的核心，上师在注释当中讲的很清楚，就是一种汇集相违，就是把你的实有法和非一非异混在一起，就说是放在一起观察，你要承许我是实有，绝对是可说的，可以说一异。如果你说不可说，绝对不是实有的，像第三句讲得很清楚，实法唯见彼二相，离实法故我非有。所有的实法就是这样两相，如果离开了实有法，你这个非一非异，离开了实有法的体相的缘故，这个我不是实有的东西，没有一个实有法的体性，所以我们现在要破的就是这个实有的我，所以使用的是他自己承认的，他自己承许的这个我和五蕴，非一非异的观点，来打破我实有的观点，就是这样进行破斥的。今天就讲到这个地方。