入中论 第18课 智诚堪布

第18课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的诠释第二大佛陀吉祥护主龙树的究竟意趣的《入中论》。麦彭仁波切的科判分了四个问题：宣讲名义、译礼、论义和末义。如今宣讲第三个科判，论义分了造论分支、所造论体和造论究竟三个问题，现在讲所造论体这个分了暂时地和究竟地，现在在讲第一个科判。第一个科判也分了分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个，第一个三个科判：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。现在在讲第二个，这个分了真实和结尾。

下面进入本品，现在在宣讲第一个科判，这个科判宣讲能境地的体相；广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在宣讲广说所境空性这个科判当中，这个科判分了两个科判：宣讲空性的深义和真实宣讲具深义的空性，现在在讲第二个。第二个科判分了三个科判：如何传相；为谁传法和所讲之法。现在在讲所讲之法，所讲之法分了两个科判：宣讲以理抉择空性和空性的分类，现在在讲第一个分两个问题：以理抉择法无我；以理抉择人无我。

现在也在讲第一个科判，第一个科判当中又分了三个问题：以理破自性生；是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个分二，分两个科判第一个就宣讲二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个，第一个分了三个科判:立誓略说无四边生；于彼以理广说，然后是如是成立之义。

现在在讲于彼广说这个分了四个科判：破自生；破他生；破共生；破无因生。现在正在讲第一个破自生，破自生当中释论之理破；中论之理破。现在在讲第一个，这个分了三个科判：真实义当中无自生；名言谛当中也无自生；如是二者结尾，就是这样一种三个问题。

三个问题现在在讲真实义当中无有自生分了两个方面：破从同体之因生和破因果同一体性。现在在讲第一个，这个分了四个小科判，四个小科判当中前面第一个、第二个讲完了，也就是说如果是同体生的话应成无义生而破；同体生不应理这个讲完了。今天是从第三开始讲，第三个科判实际上就是应成不得生果之时而破；第四个叫应成种子无穷尽生而破，第三和第四。

第三个科判当中是讲到，“若计生已复生者，此应不得生芽等。”科判主要是宣讲如果是承许自生的话，那么根本得不到生果之实。得不到生果之实和唯一产生种子这个是从两个侧面讲的，它的根据几乎是相同的。那么根据是怎么样呢？“若计生已复生者”这个就是它的因，“此应不得生芽等，若计生已复生者”“尽生死际唯种生”这个就是两种过失。

那么首先“若计生已复生”这个就是自生宗或者数论外道他所承许的观点，他就认为这样一种果法在因位当中本身存在，后面这个果法生的时候是从因位当中重新显现出来而已，所以说“生已复生”就是他的观点。那么我们说如果这个法是“生已复生”，如果一个法生了之后又要一次生，生了以后再次生什么意思呢？就是这个果在种子当中已经圆满具备了这个叫做“生”的意思，已经圆满的它的本体已经存在了。“复生”就是讲它后面又从因当中显现到果位，这个叫做“生已复生”的意思。

所以“生已复生”并不是我们强加给对方的，而是对方他的教义当中就是这样承许的。这个果法在因位当中已经有了，已经有了它的本体这个叫“生”，“已复生”就是讲后面它又从因当中明显出来，这个叫“生已复生”。所以说如果你说一个法生了之后还要生，而且是自生不需要它力，不需要其他的因缘而唯一是自己产生自己的话，这个就会有下面的过失。什么过失呢？“此应不得生芽等”。虽然在对方的观点当中说可以生芽，在因位当中所具备的芽的种性、芽的自性，在后面果位的时候它可以显现出来。但是我们说没办法，为什么没办法显现出来呢？因位种子它自己的自性没办法损坏，没有障碍阻止种子生种子。没办法阻止种子生种子的缘故，所以说你这个芽位是永远产生不了的。这个种子就相当是因，芽就相当是果，那么实际意义上我们说前面对方的观点就说“生已复生”。

“生已复生”就是说这样法它已经存在了，而且后面生的法也是它自己，所以我们说你这样一种种子已经有了，已经有了之后，已经生了，如果生了还要生，而且是自生的话，那么就没有根据说明谁是阻止种子生种子的这样一种违缘。它的违品得不到它的顺缘已经具备的缘故，所以说这样一种由芽破种，就是芽把种子破坏之后，芽得以出生的生果的时间是永远没有的，永远不可能有这个生芽的时间。如果要生芽，如果这个果要出生的话，必须要坏因，因要坏掉之后才有它的果的生起的时间，也就是说芽要生起的话必须要坏种，种坏了之后芽才能出生。但是呢就说你的这个教义当中，首先在种子位的时候，这个种子位就是已经生起来的法，已经是有它的果法的。那么如果还要生，而且生的是它自己的话，那么它就说有因缘这样延续下去，种子生种子这样一种顺缘具备了。但是芽坏种的这个违缘对种子来讲根本不具备，不具备的缘故，所以说“此应不得生芽等”。那么就这个芽永远无法产生的，没办法产生一个果的芽，所以这个意思应该知道吧。主要是我们知道给对方发过失的时候，自己承许的“生已复生”。“生已复生”就是说虽然他们承许这个果位的法在因位当中是存在的，后面也有一个从因当中显现出来的过程。但是实际上我们说在这个果位当中所显现的芽或者一切万法，实际上因当中在种子当中就是这些。那么如果就是这些的话那么实际上就是只有种子生种子、因生因，永远不可能产生一个芽位。因为它这个种子法它是一种具备的，没有违缘具足顺缘的缘故，所以说就永远没办法产生苗芽。这个“等”字就是芽，后面的这个茎、叶、枝，还有这些花果等等，所有果位的法都是没办法出生的，所以说叫做这个“应成不得生果之时而破”。

那么下面就是讲到了应成种子尽生死际而产生的这个过失，那么颂词当中讲到：

尽生死际唯种生。

那么就和前面的意思是一样的，只不过这两个科判、这两个意义的侧面，前面第三个科判它侧重于果法，这个芽这个果法没办法产生的这个侧面讲的。那么第四个就是讲它的种子，没有违缘具有顺缘，所以说这个种子一直要生下去的这个侧面讲的。所以说它的根据都是一样的，如果我们了知了一者的话，就能够了知另一者。如果它的种子能够无间断无穷尽的生下去的话，那么就永远没有生芽位。因为没有生芽位的缘故，只有种子生种子，这两个意义它是有一种结合的、有一种相同的地方。

“尽生死际唯种生”，本来对方他要承许从种生芽，从因而生果，因为无因生是不可能的。所以他自己承许一种有因生，那么这个因产生的方式是自生。但是如果按照他自己的教义这样一个一个观察下来的时候，实际上根本没办法由因生果，没办法由果生芽。

“尽生死际”从现在开始乃至于千万劫，乃至于无数的大劫，尽生死际唯有种子生种子，永远没有种子生芽的机会，永远没有因生果的机会，这个就是前面所讲的生已复生。如果已经生了之后还要生的话，那么这个方面就没有办法产生其他的法了，只有自己产生自己。根本原因就前面所讲的一样，因为种子产生种子的这个因缘完全具备了，没有任何违缘阻止这个种子的产生，就是因为“生已复生”的缘故。

种子位生了之后还要生，生了之后还要生，像这样的话已经本来就是讲的话，所谓的生就是以前没有的东西现在要生。如果是以前没有的东西现在要生的话，那么就是因缘和合的。那么如果说它的不同的因缘和合之后它就会产生不同的法，所以说果法产生之后要坏因，因坏了之后才能生果。但是对方恰恰就是认为这样一种果法不是其他的因缘生的，不是一个新生，也就是说如果你要承许它法生来抉择是新生的，对方不承许新生。他就说这样一种果法绝对是在因位当中本来具备才能够生，如果在因位不具备永远不能生。那么就是这样一种教义出了问题。所以这样一种因法它已经生起来了，而且还要生它自己的话，最后就是说自己生自己就没办法生他法。这个他法就是芽，这个他法就是这个地方的果。所以说呢就是永远生自己的话，就是种生种了，我们用比喻了，这个地方种和芽都是比喻，实际上就是说他的自性和二十三谛，那他自性二十三地谛呢都是这样因和果的关系了。所以说如果按照这样一种这个生与复生的话，永远只是自己生自己，永远只是种生种，永远没办法因生果，这个方面就给他发了这样一种过失。

下面就是讲第二个科判了。那么第二个科判呢就说是，破因果同一体性。啊，就是说因和果不是一体的，那么因为对方一个很重要的观点就是因果是一体。那么这个果呢也是因，所谓这个果法也是把这个因当做所具备的法，所以这个果只是明显不明显而已，实际意义上呢都是一样的，都是一样，没有说破因果同一体性。

破因果同一体性呢是从两个侧面来破的。第一个侧面呢如果因果同一体性的话就没办法得到差别法阶段；那么第二个如果得到差别法阶段就没办法安立因果一体而破。这个就是两种相违，啊，两种相违。也就是说呢，如果说是因果是一体的，如果是一体的话就没办法得到差别法。什么叫差别法呢？因和果二者是有差别的，啊因位的时候是他的自性和果位的自性有差别。

那么就说自性的自性和二十三谛法的自性有差别，或者就是说这样一种黄豆和豆芽，二者之间呢是因和果，二者是有差别的。如果你说这样因和果是一体的，是同一体性的话，那么就没办法得到这个因和果的差别法阶段了，所以这个是一种矛盾。那么如果你想要得到差别法阶段的话，那么就没办法安立一体。啊，这个就是两种很突出的一种矛盾，很尖锐的矛盾。对方呢他在宣讲他教义的同时呢没有发现这样一种矛盾，所以他认为他的自身很应理。那么中观应承派的论师指出他这个问题有矛盾，也就是说如果是一体，如果因果一体，根本得不到差别法，你看这个差别法是，明明差别法的阶段绝对是不相同的阶段。因和果是不相同才能安立成差别法，而在事实当中呢确实有差别法。在事实当中呢你的自性和你的二十三谛有差别的，还有就是说黄豆的种子和黄豆的芽二者是有差别的，这个是现量所见。所以说呢如果你要说因果一体呢就得不到这个差别法，那么如果你要得到差别法呢绝对没办法安立一体的，那么就是从这两个科判来进行破斥的。

未贰(破因果同一体性)分二：一、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；二、若得差别法者应成因果非一体之过。

首先是讲第一个呢如果因果一体不得差别法的阶段而破，这个呢也是分了两个科判。

申壹(若因果同体应成不得差别法的阶段之过)分二：一、因果变化不应理；二、是故应成无形相等异体之过。

两个科判当中呢，首先第一个是因果转变不合理的，啊因果转变不合理。第二个方面就讲到了这个是故应成无形相等异体法的过失。那么是故应该承诺无异体法，那么这个无异体法的意思就是讲因和果二者之间的不相同的相，没有形相的异体法，那么就应该成为这个。也就是说他的主要的前提还是在他破的焦点，还是放在对方的因果一体上在破的，啊，还在放在对方一体上在破。如果说是因果一体的话，第一个就没办法得到因果的转变，因果转变就不可能了，颂词当中讲到云何彼能坏于彼。

酉壹、因果变化不应理

云何彼能坏于彼

云何彼能坏于彼呢这个是破对方的观点。实际上对方的问题啊，对方的回辩，他是隐藏的，隐藏在这个颂词之间的。那么他对方是怎么样讲的呢？前面我们说呢如果你的这样一种因果是一体的话，或者你承许自身呢，有无异生呢，有这样一种无穷生呢，像这样一种过失，所以平常我们讲无异生就是讲第一个科判所讲的无异生和第二个科判讲到的，那么有没有意义，有没有增上的功德。无穷生呢就是讲第三个、第四个科判，第三个和第四个科判主要是在讲无穷生，无穷生就是种子生种子，永远种子生种子，如果是自生的话，他就无穷无尽会生下去。

那么对方想在避免这个无因生和无穷生的过失的缘故，他就说呢实际上如果具备了这个，具备了水，具备了这样一种阳光时间等这个缘的话，这个芽是可以破种的，那么芽可以破种。因为就是说你这芽不破种的话，永远只是种子位，没办法产生芽位。所以说呢这个地方把种子和芽再引申到他的教义当中去的时候呢，就是二十三谛和他的自性的关系。所以说这个时候，走到这一步的时候呢，就没办法了，只有承许说呢实际上就说是这个芽要破种。芽通过这样一种时间，通过这样一种水土和温度等等作用的缘故呢，这样一种种子就会破掉，芽就从这里面出来了。那么就是说出来之后呢就可以安立这样因和果的关系。

安立因和果的关系之后呢，他自己的教义是不是失毁了？他不会放弃自己的教义，他自己的教义是自身，他就是说虽然有这样一种芽破种的关系呢，但是呢这个自身的宗派还是没有失毁。没有失毁的这个关键在哪个地方呢？什么根据安立他不失毁的？他就实际上就说是种子和芽呢只是从表面上，表面的形式他转变了。一个是种子位，一个是芽位，他表面的形式转变了，但是他体性还是无二的。他就是把这样一种表面现象和他体性分开了。他就说变化的是什么呢？就说种子和芽变化的是他的表面，啊他的表面的现相变了。比如说自性和二十三谛一样，自性和二十三谛一样，那么喜、忧、暗三德的平衡的时候叫做自性。不平衡的时候就开始变众生所见到的所有的法，一切的这样一种二十三谛法的变化，但实际上呢他不同的只是他的表面而已。二十三谛他的本体啊还是自性的自性，还是自性的本体。所以说这样一种因和果的关系也是这样，种和芽的关系也是这样的。那么就说是芽和种的表面上的形相虽然转变了，虽然毁坏了，但是他的这个本体还是无二的，所以说没有失坏自身。他从这个方面挽救不失坏自宗的观点。

我们破的时候“云何彼能坏于彼”。你怎么能说彼能坏于彼呢？第一个彼字就是芽，第二个彼字就是种子。那么为什么你说芽能够坏种呢？实际上你刚才说了，如果通过时间水土等因缘和合的时候呢芽能坏种，种子失坏之后芽出生了。我们说你怎么能够安立这个？实际上安立不了的。为什么安立不了呢？就是因为你的因果是一体的缘故，你的因果就是一体，你的芽就是种子，你的种子就是芽。打比喻讲，你的芽不能坏芽，你自己不能坏自己。就好像你的芽不能坏芽一样，所以说呢因为你的芽和种一个。为什么要讲芽不能坏芽呢？就说芽坏芽这个是比较容易理解的，就说自己不能坏自己，这个是比较容易理解的。那么就是说不好理解的就是说，因为平时我们的因果观念呢，种子和芽是分开的，是两个法。但是对方的观点呢是芽和种子，因和果是一体的。所以说我们使用一个比较容易理解的比喻就是芽和芽之间的关系，芽不能自己坏自己。所以说呢你的芽和种子一体的缘故呢，你为什么说你的芽能够坏你的种子？自己毁坏自己那是不可能的事情。只有就是说是一个法毁坏了另一个法，只能有两个法的自性呢，那就可以说此坏了彼，你看这个地方讲云何彼能坏于彼。

为什么你能说芽能够坏种呢？实际上他们两个是一个法的本体，是一个法的本体，怎么自己能毁坏自己的这样一种情况，是根本不存在的，根本没办法安立。更何况说你的自性还是实有的自性，你的自性还是实有的，谁能够把你实有的恒常的自性毁坏掉。实际上从这个方面再进一步观察的时候有这个问题，但实际上我们没有深入到这个问题。主要是从你的种和芽是一体的关系的缘故呢，所以说自己毁坏自己不可能，只要通过其他的法才能毁坏。

所以说此处呢我们就说这样一种真正在观察的时候，你的因和果到底是一体还是他体的？实际意义上呢，实有的一体、他体都不存在，都没有办法安立。所谓实有的一体，实有的他体都是没有的。那么如果你此处要安立一个实有的一体，就是因和果安立一个实有的一体。实有的一体怎么可能有此坏于彼的说法呢？此坏于彼的说法根本安立不了，所以说云何彼能坏于彼无法安立的。

自己不能够毁坏自己，这个在这个地方是一个很关键的东西，就好像是自己不能见自己一样，自己不能利益自己一样，所以自己不能毁坏自己。那至于平时我们说自杀，那自杀算不算自己毁坏自己？这个是很粗大的名言，非常粗大的名言。所以说实际上你自杀的时候呢，有的时候从这个表面上看来好像是自己在毁坏自己，我们不观察的时候可以安立。但实际上真正观察的时候并不是自己毁坏自己的，是通过其他的法。比如说你的手和其他的这个问题，或者说你手拿的匕首自己插自己的心脏。像这样的话实际上已经是他法和他法的关系了，并不是真正自己和自己的关系。

自己和自己的关系，比如说我一个人，我自己，这个是一个很粗大的名言。真正分析的时候呢你的手和你的头和你的心脏都不是一个真正的一体，完全不是一个真正的一体。所以说这个方面我们说在名言谛中有这些现相，这些现相是缘起法，这些现相是一种粗大的名言。但是这个地方我们再观察真实义，我们科判当中讲真实义当中破自生。所以说如果你要真实义当中，真实义当中的自己，那就绝对无法分两个法。没办法分两个法，那绝对没有办法自己毁坏自己了，所以我们在结论的时候云何彼能坏于彼。再对照科判来看的时候呢，因果转变不应理，因和果的转变完全是不应理的。你怎么样能够毁坏因之后转变成果法？没办法，自己没办法毁坏自己的，所以说云何彼能坏于彼，这个方面就破除对方的观点，如果是一体的话根本没办法得到差别。

那么下面是第二个问题，还是这个大科判分下来的，这个大科判分下来的话就是是故应成无形相等异体法这样一种过失，没有形相的一体法。那么什么叫做没有形相等异体法呢？实际上因和果之间，也就是说从比喻上比较容易理解，种和芽之间。种和芽之间呢，它形相上有差别。形相上有差别的缘故就可以安立异体。可以安立种子和芽二者之间是不相同的法。所以说如果你说因和果是一体的，那根本得不到。没有形相的异体，根本就是因和果之间没有形相的异体，形相啊，颜色啊，还有他的能力等等这些异体法根本得不到。所以说如果你不放弃因果一体的观点的话，因和果二者之间形相等差别是永远得不到的。你得不到这个违背现量，实际上现量当中呢，就是说在现量上来讲的时候呢，对一切的形相与颜色都有差别。所以下面我们从颂词当中观察：

异于种因芽形显，味力成熟汝应无。

那么所谓的异于种因，异于种因是什么意思呢？谁异于种因呢？种因就是种子，种子和因，此处放在一个地方讲就叫种因。那么就是说果法和这个芽，就是芽果，是异于种因的。也就是说从比喻上来讲的话，种和芽二者之间是不相同的。这个叫做异于种因的芽。那么从它的意义来讲的话，因和果是一对，也就是说种因和果芽二者之间能够在一起观察。那么就是说因和果二者的体相也不相同，这个叫做异于种因。那么就是讲这样一种果芽实际上是异于种因的，二者之间是不相同的，二者之间不是一个法。

芽的形、显、味、力、成熟这个地方讲这样五种法。五种法就是讲第一个形，形就是讲形色；显就是讲显色；味就是讲它的味道；力就是讲它的力用、能力，成熟就是从这个法转变成另外一个法叫做成熟。那么如果说是因果一体的话，这些异于种因，异于种因的芽上面，形显味力成熟汝应无，这个汝字就是讲汝宗，就是你们的宗派应该找不到这些差别。在你们的宗派当中，就是说在你们宗派观点牵引之下，我们真正观察的时候，根本不可能得到这些差别法。但得不到这个差别法前面讲他绝对是违背现量的。那么下面我们可以进一步来分析，种因和它的果芽之间的这种差别，很明显的这样一种形相上的差别，那么如果分析完这个之后呢，我们就知道如果承许一体，如果承许自身，他的过失是非常大，没办法避免的。

我们下面一个一个观察，首先是形，形就是形色的意思，形色就是讲它的形状，圆形啊，方形啊，长方形啊等等，这个方面叫形的意思，叫形色。那么就是说种子的形色和芽的形色不一样的，以黄豆喻。那么以黄豆喻呢，这个黄豆的种子它的形状是圆形的，圆乎乎的一个东西。芽的形相是长条形的，豆芽都见过。像这样的话从二者之间，从它的种和它的芽，二者之间形相看起来的时候，一个是圆形，一个是长条形，这个方面就是差别很大的。

第二个是它的显，这个显是显色。所谓的显色是平时我们讲的颜色，黄色啦，红色啦等等。那么就是说，黄豆的这样一种显色是什么？它是黄色。平时我们讲得浅黄色的一种颜色的。豆芽的颜色是什么呢？青绿色的。像这样讲的时候，二者之间也有这样的差别，二者之间的差别是很明显的。

还有就是味道啊。味有味滋，这个味就是讲它的味道。你吃黄豆和吃豆芽，二者之间是有差别。就是说是它的这样一种口感，和它的这样一种味道都不一样。或者说，从其他注释当中我们讲的话，有些种子的味道甜，有些芽的味道苦涩。而有的种子的味道涩，有些芽的味道甜美。像这样的话，二者之间有很多差别，所以说，味方面也不相同的。

还有这个力，那么这个力就是讲能力啊，这个能力就是有些种子能够入药，有些种子能够入药的，但是有些种子能入药，它的芽就不一定能入药。有的时候它的芽能入药，它的种子就不一定能入药，所以说二者之间有这样一种差别。还有一些讲的时候呢，力在月称论师《自释》当中啊，比如有一种疗治痔疮的这样一种药，有一种疗治痔疮的药，这个药一接近身体，这个病马上消除的。还有一种飞行神药，飞行神药就是说你的手一抓住这个神药就能够腾空。这些都是它的能力，都是力量。所以说这个力量也是从它的种子方面显现的，有些是从它的芽方面，果方面显现的。所以这些方面，力也是不相同的。

还有一种成熟啊，这个成熟，实际上这个种子上面是没有成熟的相的，种子上面没有成熟的相。但是在芽上面有一个成熟的相，它可以从此慢慢慢生长，到一个固定的形状。在这个注释当中也是讲到了，比如说你用这些蜜水，用牛奶灌溉橄榄啊等等，灌溉枇杷等等，像这样的话，这样一种味道慢慢慢就会转甜。所以说在果法上面，在果法上面如果其他的因缘变了之后，它的成熟的程度也会变，成熟的程度也会变。所以说在种上面看不到成熟的相，但是在芽果上面能够看到果实的相。

这些都是差别法。这些都是很明显的差别法。就是说种因和芽果之间的这样一种差别法很明显。但是如果你说二者是一体的，如果你说是种和芽二者是一体的话，汝应无，那么异于种因的这些芽形显味力成熟，那么你从哪来看的时候根本就找不到，没办法安立这样一种形相等的异体，形相等的异体安立不了。但是你说你是维护你的宗义呢，还是你就是说要随顺这个现相。实际上我们这样很多宗义能不能够合理的解释这些现相法。但实际上你这样宗义没办法合理解释现相法。

那么我们就是说在观察胜义谛的时候，还需要观待现相吗？当然需要观待现相。为什么呢？因为我们说胜义谛当中的自性到底是实有的还是不实有，是观待哪个法安立的？是观待世俗法安立的。离开世俗之外永远没个胜义谛。所以说对方数论外道他所安立的所谓的真实，所谓安立的真实你必须要合理的解释这一切的现相。也就是说佛法他能够合理解释。

那么就是说对这一切法，佛法就通过缘起来解释。那么如果通过缘起的话，这一切现相的实体是什么呢？这一切现相的实体就是离有离无，离常离断。是不是这样的？我们通过这里观察下去的时候，确确实实就是离常离断的，离有离无的。所以说这个法的本身，他在显现的当下到底是什么体系？到底是平时我们认为有呢？实有的有呢？还是断无的无呢？还是常还是断呢？都不是，这一切都不是他的本体。就像之前我们再再讲过的一样，我们认为的常断有无全都是众生加在现象上面的法。全是我们的分别念加上去的，全部加在显现上面的。

实际上这个显现的法他上面根本没有，包括我们的心，包括我们的身体，包括我们产生任何一个这样一种状态，都没有所谓的可贪执之处。所以说我们所贪著的要么是有，要么是无，要么是常，要么是断。所以我们在修行的时候，这个问题自然而然就能够和修行问题结合起来了。所以我们在看到这些好东西的时候，他本体来讲，并不是我们认为的实有的和没有的。所以说我们认为实有的话，好的东西就生贪，不好的东西就生嗔，这个原因就是来自于实有。那么这个实有就是对这个法本身的一种错觉认识，一种误区啊。

所有说如果你能知道他的本性是无实有的，没有实执了，你怎么可能产生这样一种好坏的感觉？没有好坏的感觉，又怎么可能贪嗔的感觉？所以说这个方面，平时我们在面对山河大地，面对器情世界的时候，面对这些一切娑婆世界的有情的时候，就是这样的，了知不了知有差别。或者就是说了知之后呢，你修不修还有差别，你去不去感受他的空性还有差别。那么从这个角度讲。

还有从修行的角度来讲也是这样的。为什么很多时候所谓的修行会有歧途？就是有的时候，实际上就是说出现境界的时候，对于所出现的境界，你不了知它的实性，还是认为它是一个实有的东西。所以说为什么我们会对所谓出现的境界抓住不放呢？我们还是认为它是实有。虽然我们认为我在修空性，但这个时候把空性当成一个实有，那就无药可治。所以说如果你能够真正空性的见很稳固的话，虽然所出现的这个境界本身它也不是好，也不是坏，也不是有，也不是无，什么都不是，它只是一种显现而已，只是一个显现。所以说你如果执著，那就误入歧途。你不执著它，它就变成一种修行的方式，你就是一种正常的修行方法。

实际上就是说我们这个空性的正见，不单单是在平时这个时候，在打坐的时候，或者打坐出现境界的时候，出现觉受的时候，怎么样去度过这样一种歧途，很多大德开示的时候就是说不能执著。禅宗当中也是这样讲的，魔来魔斩，佛来佛斩。不要执著。实际上所谓的魔也好，佛也好什么也不是。只是我们认为这是个佛，很好很好。我现在已经相应了。这个是个魔，非常不好，我现在已经糟了。实际上这些分别从哪来的？实际上这些分别在魔上面也好，在佛也好都不存在。魔也不是一个天生的魔，没有一个所谓的，真正实有的魔存在的。只是看你，就我们对他怎么样去看待，这些方面就是讲这样一种问题--根本没有实有。

如果说没有这个实有的法的话，能够度越所有的戏论分别，能够度越所有的歧途。因为一切万法的本性就是如此，只是我们认不认识，现不现证它的问题。所以现在我们学习它的教义，并不是完全没有用啊，没关系。看我们能不能了知它，了知它而且能够熟练运用的话，那么对修行的帮助，没有能够比这个再超胜的了。

这个方面就讲到了实际情况，前面我们分析了，如果在现象当中会怎么样，如果在实有的，如果你认为种芽本是实有的它又出现这些问题。所以这个数论外道的宗义呢，还是永远无法安立的。没办法按照它的观点，前面我们讲到的你的宗义正不正确要看你经不经得起考验。实际上数论外道的观点，明显已经和现量违背了。已经这么明显和现量违背的东西，绝对不可能是真实义。就是说中观宗佛法的抉择的这些，虽然它抉择空，它就是说在抉择空的时候，真正详细观察,当然我们在抉择空的时候，如果人们误解的时候，当然我们认为佛法的教义违背现量。实际如果真正仔细观察下去，把这个所谓的空的意义了知清楚之后，那根本不违背现量。实际上就只能在无自性当中才能够做些现量。如果是有自性的话，永远不会有这个现相。所以说佛法它对胜义谛解释的非常圆满。就是因为对胜义谛解释的非常圆满，所以说对于世俗谛的解释也是才圆满的，最圆满就是这样。如果你误解了世俗谛、误解了胜义谛就没办法圆满地解释二谛，这些都没办法真实的解释。因为没有解释到它的实相，佛法就是解释到了他的实相缘故，所以说是最超胜的，最圆融的一种教义了。

好这个上面讲了第一个问题了。那么下面讲第二个科判。第二个科判呢是如果得到差别法，应该变成因果非一体。如果你要承许因和果二者之间有差别呢，就必须要舍弃因果一体的观点。就没办法安立因果一体的观点。这方面也是分了两个科判：

第一个是：宣说差别法异体不应理之真义。

这个科判是什么意思呢？这个科判就是说，如果你承许差别法是异的，这个异呢就是在新注释当中，它有一个逗号。以前我们在《日光疏》上肯定看不到逗号。像这个断句在这断的。就是说如果差别法是异的话，一体就不应理了；如果说承许异，那一体就不应理了。那么这是第一个。

那么第二个科判呢：如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。

如是应理，则二者差别。这二者差别呢应该同等成为应许或不应许之过而破，从这两个方面来观察。

那么一个科判呢，如果你承许差别法是不相同的，那么就必须要抛弃一体。一体的承许就不就应理了。

那么在颂词是这样说的：

若舍前性成余性，云何说彼即此性。

那么说对方他也是这样，若有前面过失的缘故呢，他就承许差别法。如果你承许差别法的话，舍弃前性，这个前性就是讲种子位。成余性，这个余就是讲果位，果芽位。那么如果说你承许说舍弃了前性，而变成了其余的性，比如说以这个种芽来讲。种芽来讲，如果说黄豆的种子，圆圆的这种位，黄黄的这个位已经舍弃了。舍弃之后由这个种子变成了根，变成了芽了，变成了长形，变成了绿色的东西。如果这样就舍弃了种子，变成了其他一个不相同的法。舍弃种子也变成了芽位，这个叫做若舍前性成余性。

如果你承许这个的话，也就是说如果你承许差别法，“云何说彼即此性”。那么为什么你要说彼即是此性呢？那就是说芽就是种子性呢？因为对方就是说虽然有差别，但是芽和种子还是一个自性的，一个自性。但是我们说二者之间的矛盾是不可调和的，没办法调和。如果你要承许差别法的位置，那就没办法承许二者是一体的。这么明显的差别还说是一体的，就像这样一种智慧品当中寂天菩萨在讥笑外道的时候说：“如果说这些都是一的话，那么还有怎么样的一种法，你这个一太稀有了”。这么明显的不相同的位置，你还说这个是一个法，根本无法安立的。所以说如果你舍弃了前性而成余性的话，就没办法说安立芽就是种子了。就怎么说这个芽性就是种子性呢？根本就不能安立了。所以对方就是说种子和芽是一体的，是自生的。但是我们说如果你要承许差别法就根本得不到一体，它二者之间是相同的一体的位置根本就得不到。

那么在讲这个的时候，对方还要反驳。在注释当中讲到了反驳。它反驳当中就怎么样呢？它实际上就是讲到，变化的是什么？变化的只是他这样一种相。就像前面我们讲他生的时候讲到，变化的只是它的一种相。变化的是它的相的时候，其他的没变，其他的这样一些自性是没有变化的，他的自性没有变化。自性没有变化就是说，除了种子这样一种形状，芽的这样一种形状之外，还有二者相同的这样一种体性，还有二者相同的自性，所以说还是自生。但是在注释当中破的时候呢，说除了种子的显现，芽的显现之处，哪里还有种子的性和芽的性呢？就是说你除了种子这样一种显现之处，没有种子性。你除了芽的这样一种显现之外，没有芽的性。这个就是这样的。你除了张三之外，你张三的性在那里？就是说你张三的性，就是张三他的构成部分而形成的。那么没有说一个法的形相和它的本体是分开的。就是说二者不相同的。我们说你的种子离开了种子的显现之外，没有种子的性。你的芽，离开了芽的显现之外，没有芽的性。所以说芽和种子已经不一样了，但是它二者的本性还是一样的。这个就是无法安立的，就是这样一种观点。

那么下面再进一步讲第二个科判的意思。第二个科判就是讲，如果如是合理的话。如是合理就是讲前面一个科判就是真实嘛，真实意思。真实意思是什么意思呢？真实意思就是对第二个科判是真实宣讲、正说。第二个科判就相当于复述了，就相当于进一步地宣讲了。就是说如果应理的话，因为前面我们的科判已经讲到了这是不合理的。你这样如果是差别法，异呢？异性也不合理，已经讲了这个真实。那么讲了这个真实之后呢，就是说如是合理的话，你如果还要说这个是合理的，如果还要说是合理的话，那则二者差别法应成相同应取或者不应取而破，就是这样的。如果还是是应理的，二者之间还是应理的，就是说又有差别法，二者之间还是一体的。如果你认为这个合理，那么就变成下面这个过失。什么过失呢？就是讲二者的差别法，就是因和果的差别法，相同的变成或者是要取都取，要舍都舍，有这个过失。所以说下面就开始进一步观察了：

若汝种芽此非异，芽应如种不可取。

或一性故种如芽，也应可取故不许。

这个地方讲的时候若汝种芽此非异。那么如果按照你的观点讲的时候，那么种芽此非异。你的种和芽此，有的地方这个“此”是“许”的意思。其他译本当中是“许非异”。这个译本这个地方是“此非异”。这个此的意思是怎么样的呢？就是这样的种芽如果在这个世间，“此”就是在此世间的意思。那么如果你承许这个种芽在这个世间当中是非异的，非异的非就是一体的意思。如果你承许在这个世间当中这个种芽是一体的，如果是一体的话，那么“芽应如种不可取”。那么就说芽随种，如果是芽随种的话，那么因为种到芽位的时候，种子已经灭了。所以这个芽随种的话，因为种子不可取的缘故，你的芽也不可取，这个就是芽随种而讲的。

“或一性故”，这个就是或者换一个角度来讲，“一性故”就是和前面的“此非异”是一个意思。那么前面是此非异，此处是一性故。或者你说是种和芽是一性的缘故呢，种如芽。种如芽在这个地方的意思就是种随芽。前面这一句是芽随种，现在是种随芽。那么如果是种随芽的话，虽然这样一种种子在生芽的时候已经灭了，但是随芽的缘故呢，芽是可取的，芽的这些形状是可取的，所以说种子也应该取。“故不许”的意思就是说因为说你这种观点得不到的缘故呢，所以说你不能够许这个观点是合理的。就是说又有差别，又是一体，你这个问题不合理。就是这样的。

下面可以进一步再讲。进一步讲的时候，就讲到了对方承许种芽有差别，承接前文，这些科判有的时候是前面和后面有连接。就是说如果说是有差别法，而且二者之间还是一体的话，就是讲到了种芽二者之间是一体的。那么芽应如种不可取，芽应如种不可取主要是讲到了芽随种。那么芽随种的意思就是说，种生芽，这个方面二者是有差别法的，种子在变成芽的时候，种子就灭了。所以说呢只有芽而没有种。

但是呢对方说一体，对方说一体，那么如果对方说一体那不可避免地就把两个过失汇在一起了，就把两个过失汇在一起。把两个过失汇在一起是什么样呢？就是芽应如种不可取。因为就是说是在芽位的时候，种子已经见不到了，种子已经见不到。那么第二个问题呢，就是讲到了，这个是第一个特点呢，我们要下面发过失的这个第一个根据。第一个根据就是说是种生芽的时候，在芽位的时候呢种子已经不存在，这个是第一个条件。第二个条件的话，就说是这个，二者是一体的，还要强，就说是这个，强迫地承许，对方还要就说是强制性地承许二者是一体的。那么如果是二者是一体的，那么就说是这个芽随种的缘故呢，因为种子已经没有了，而种和芽又是一体的，如果说这个时候以芽随种来讲的话，那么芽也不可取，芽也看不到了。实际上这个方面我们说，当芽产生的时候，种子是看不到，但芽是可以看到的。关键问题就出在这个什么地方呢？对方承许二者之间有差别，芽生种灭的这个前提下，还说二者是一体。如果再以芽生种灭的前提下还说二者是一体的话，那么就说当他的这样一种这个芽产生的时候，他和种是一体，种子没有了，种子已经见不到了，所以说呢因为你的种和芽是一体的缘故呢，那么你的芽也应该看不到，这个是一种大过失。

那么第二个问题呢，就反过来，或一性故种如芽]。那么还是这样，前面这个前提是一样的，前提是一样的。但是呢这个时候是种随芽，前面是芽随种，现在是种随芽。那么就是说，种随芽的意思就是说，种子已经没有了，芽位还是存在，但二者是一体的缘故呢，芽可取，这个是我们承认的。但是如果芽可取的话，你的种随芽，你的种子虽然就说也没有了，但是随芽的缘故，你的和芽是一体的，芽可取，你的种子也可取，在芽上面还能看到种子。但是呢我这不在芽产生的时候，哪里还看得到种子呢？根本就看不到种子了。所以说呢这个方面是也是一个过失，就把对方的这个问题和合在一起的时候呢，发了这样一种这个强烈的太过。就说对方的这个观点根本就不成立，所以说呢故不许，根本没办法安立这样一种观点了。

这个以上就讲完了这个真实义当中破自生的观点。那么下面是讲第二个科判：名言无有自性生。

名言谛当中也没有自生，在名言谛当中也没有自生的观点。

那么在颂词当中讲到：

因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。

那么在这个月称菩萨的《自释》当中呢讲得很清楚。所讲的意思就是讲，怎么样呢？就前面呢这个数论外道自认为通达真实，他一讲到了这样一种这个自生已经被佛教破掉了。那么还一些世间人，他没有受到邪众的影响，有些世间人没受到邪众影响这类人呢，实际上也不能够承许名言谛当中有自生。名言谛当中你承许自生呢也是不合理的，他主要前提的是这样的。所以真实义当中没有自生，名言谛当中呢也没有自生。

那么在这个颂词当中讲到“因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一”。那么就说是世间上的人呢也见到因灭犹见彼果。那么因灭犹见彼果的缘故呢，世间，这个世呢就是讲世间，世间的人呢也不承许因果是一体的。那么这个是什么意思呢？也就是说如果说因果是一体的话，那如果因果一体，当因灭的时候呢，不能见果，当因的灭时候不见果，因为他二者是一体的缘故。二者是一体，所以因一灭果就灭，因灭之后呢果不能见。但是实际情况是因灭犹见彼果，因虽然灭了，但是还能见到果，就说明二者不是一体的，就说明二者不是一体。所以因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。

或者反过来讲也是一样的。那么如果是二者是一体的缘故呢，果生的时候呢，因还会有。就说在果生的时候呢，因还会存在，就像前面所讲的一样，所说呢这个情况是得不到的。实际上呢世间的农民，世间的这个人他也很清楚，那么如果当它的种芽生起的时候呢，就它的这个芽生起来的时候，它的种是根本没有的，当果产生的时候，因是绝对没有的。所以说从这个方面观察的时候呢，世亦不许彼是一啊，世间上呢也不承许，这些万法是，就因果是一体的，这就讲到了这个科判。

那么下面是讲第三个科判：结说二者成立之义。

那么就是说是这个前面的这个意义，前面的这个真实当中破自生和名言谛当中破自生他的这个结尾，他的一种这个结束的意义呢就在这个颂词当中讲。在这地方讲了：

故计诸法从自生，真实世间俱非理。

所以说呢如果要忘记诸法从自生的话，他这个记就是一种忘记的意思，认为或者忘记。如果要忘记诸法从自生呢，真实世间俱非理，在从真实义当中观察的时候也不合理。这个真实义主要是说这个数论外道他承许胜义谛当中，或者说是真实义当中呢承许这个自生的观点。还就说是世间呢，就是讲名言谛当中啊，名言谛当中呢就说是这个承许自生的观点都不合理，所以说生时世间俱非理。那么在这个真实世间俱非理在讲完了之后呢，我们就知道了前面就已经从比较广大方式已经宣了，做了观察，我们知道确实在真实义和世间当中都不存在这样的自生。

那么还在《自释》当中呢就讲到另外一个问题，那么实际上这个地方讲到了这个，主要是针对这个清辩论师。清辩轮师呢他讲到了这个一切诸法在真实义当中没有自生，已经有故如有情，他有这样一种破自生的观察。这样破自生的观察这个地方是怎么样讲的呢？他加了一个胜义，胜义当中没有自生，加了一个胜义鉴别。那么月称菩萨是说呢这样加胜义鉴别成为无用，没有用的。那么就是说你不需要加胜义鉴别。实际上有的时候呢在其余注释当中说这样给人一种错觉。给这个人什么错觉呢？就说真实义当中无自生，真实义当中无自生虽然破了，但是名言谛当中是不是还有自生呢？他就是说这个方面如果你在破自生的时候也许就变成了，也变成了别人所破了，也许他就说，有些大德是这样解释的，就真实义当中，他说真实义当中没有自生义，已有故等等等等。那么月称论师就是讲了不需要加什么真实义，不需要加胜义谛当中的鉴别，二谛当中没有自生。实际上就是说二谛当中他根本没有这个自生，因为这个自生的方法呢，你说是胜义谛当中有也好，或者名言谛当中也好，实际上呢都是不承认的，没有一个所谓的自生的这个问题，有些是这样讲的。

还有上师在这个注释当中也讲了，实际上不需要加胜义鉴别。为什么不需要加胜义鉴别呢？因为就是说在抉择空性的时候呢，他是抉择一切万法的实相。在抉择一切万法实相的时候，实际上是根本不需要加胜义谛当中怎么样，名言谛当中怎么样。实际上一切万法在这个真实义当中没有二谛的分别，没有二谛的分类，一切万法不分二谛，那么就说都是这个离有离无的，全部都是这样一种本体空。你就不管你是在胜义谛当中也好，还名言谛当中也好，实际上一切万法本体空的这个他的自性呢，永远是不会改变的，只不过是知道不知道而已。只不过有的时候我们说在这个圣者入定的时候呢，他就是一切的这样一种显现法，他在这个根本慧定面前不现，不现而已。

那么实际上如果在名言谛当中呢，就说我们所抉择的就是一切万法的显现，所以说不需要说是，名言谛当中有一个不破的法，胜义谛当中有一个不破的法，像这样的加这个鉴别呢确实是没有必要的。而且尤其是按照应成派的观点，按照月称论师的观点，他是抉择菩萨入根本慧定定解。所以说在入根本慧定的境界的时候呢，没有不可能存在所谓的这样一种这个，所谓的这样分二谛呀，或名言谛，胜义谛当中破自生的这个观点，是不可能有的。

但是我们可以说从清辩论师的这个观点来看的时候呢，他主要就是讲这个一切万法无自性，一切万法是空性呢，主要是在这个胜义理论的面前。胜义理论的面前观察时候呢，从一个侧面讲的时候呢，我们可以说因为在观察胜义谛。在观察胜义谛的时候来说，胜义谛当中没有自生也可以，也可以。但是月称菩萨他就说，如果这样分的话容易让人进入一个比较危险的歧途，进入一个危险的歧途。就是说你在胜义谛当中破掉之后呢，名言谛当中这些显现好像还是保留的样子。有这样的话分开二谛之后下面还要发三大太过，这些方面呢都是这个不是非常符合于了义的观点，所以说呢破成为无用。成为无用他是站在一个很高的高度，站在这个法界自性的高度说，你这样加胜义鉴别是根本没有必要的。这方面就讲到这样一种胜义之理破的这个道理，今天讲到这个地方。