入中论 第34课 智诚堪布
第34课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后呢，继续宣讲这个诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。
《入中论》呢分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲论义，这个论义呢分了：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，所造论体当中呢，有宣讲暂时地和宣讲究竟地两个科判。现在在讲第一个科判，宣讲暂时地，这个科判当中呢有分别说十地和说诸地之功德。现在在讲第一个科判，分别宣讲十地呢又分了三个问题：首先呢宣讲极喜地等五地；然后第二个科判呢是现前地；第三个科判是讲远行地等四地。因为本论呢主要是在诠释般若空性的意趣，或者在讲真正的般若的思想的缘故呢，所以说其余的这些极喜地等五地啊，还有远行地等四地啊，像这些都是略说的。因为在第六地的时候呢，这个般若度增胜，或者说是通过般若的自性给后学的弟子抉择一切万法实相的缘故，所以说呢最主要的内容是在现前地当中来进行观察安立的，所以说现前地是单独的一个科判进行宣讲。
现前地呢有真实和结尾本品。现在讲真实，真实呢又分了三个科判：略说能境地体相；广说所境空性；说此地功德而结尾。现在在讲第二个广说所境空性，这个（科判）分了两个问题：首先呢宣说空性的深义，第二是真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判，第二个科判当中呢又分了：如何传相、为谁传器和所讲之法。现在在讲所讲之法，所讲之法分了两个问题：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个，以理抉择空性呢分了两个问题：以理抉择法无我和以理抉择人无我。因为我们所执著的一些自性呢，就分为人我和法我两个所境。如果能够把法和我抉择为空性的话，就能够可以了知一切万法的实相。所以说呢也是通过正理来抉择法无我和通过正理来抉择人无我。
现在在广说抉择法无我当中，这个分了三个问题：首先是以理破自性生，第二是这个是故以理成立唯一缘起生义，第三是认定如是以理观察之果。现在在讲第一个以理破自性生，以理破自性生如是又分了两个问题：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个二谛中破四边生，这个呢又分了三个科判：立誓略说无四边生和于彼以理广说，如是成立之义故结尾三个问题。现在在讲广说，广说破四边生呢，又分了：讲破自生、破他生、破共生、破无因生。其中呢，在讲破他生。破他生呢也是在这个破四边生中最广的一种，因为它牵扯到的范围很广，不单单是有外道，而且还有内道当中这个有部、经部的观点，有时还牵扯到了唯识宗和自续派，所以在这个当中呢，实际上是比较微细的分二谛的观点啊，或者是不分二谛的观点啊，或怎么样抉择实相当中一切究竟空性的问题，全都是在这个科判当中呢进行的归摄。
那么这个破他生呢，又分了两个问题：总说破承许他生宗；第二呢是别破唯识。现在在讲别破唯识，别破唯识有叙计和彼破，现在在讲彼破当中。彼破这样一种科判也有两个大问题：首先呢是破离外境的心识有自性；第二呢是破成立依他起有自性。现在在讲第一个科判，第一个科判又分了三个问题：首先是破离外境意识之本体；然后呢破由彼中成熟无情显现之习气；第三呢是如是破之结尾。三个科判进行观察的。
其中第一个科判已经讲完了，今天要讲的是第二个科判，第二个科判是破彼中成熟无情显现的习气。那么这个科判的意思是怎么样的呢？因为唯识宗的宗义呢，就说是唯识无境。那么当然外面的外境是绝对不承认的，没有外境的法。那么既然没有外境的法，比如我们现在五蕴当中的色蕴，色蕴是如何安立的呢？色蕴就是外面的山河大地的所取境，还有就是讲到了组成我们身体的诸根，从眼根乃至于身根，像这些是如何安立的？因为按照一般的说法的话，这些外境和这些诸根呢，或者我们的色身吧，我们的肉身呢，都是色法的自性。既然唯识宗你要成立唯识无境的观点，必须也要解释，或者要安立平时共许的这些色法到底是如何安立的。
那么要观察这个问题，所以说唯识宗的意思就是说，通过“彼中”啊，这个彼就是心识的意思，或者就是说前面的意思，就是离外境的意识，或者说意识也理解成心识的本体。那么实际上这样一种这个“无情显现”呢都是心识当中有一种能成熟的习气，那么这种能成熟的习气呢也是一种心识的本体，是心识自性。所以说一切根境识三者，没有一个里面的心识法和外面的色法的差别，实际上都是一种离色法的心识，全都是心识的自性。那么只不过在心识当中呢，它有不同的种子习气，通过这样的种子习气，可以显现心识，显现五识啊或者通过这样一种心识习气显现这些所谓的这个所取境。因为凡夫人不了知这样一种这个所取境是心识自现的缘故呢，执为外面的色法。所以说呢，一般的凡夫有这样一种认知的方式。
那么就是说有的时候，佛陀观待众生的根性，也就是说观待一部分没有办法了知这个色法是心识的人，就分别安立说心识之外有色法的自性。但是真正如果能够接受这些大乘唯识的根性，对于这样根性来讲，佛陀就宣讲了唯识无境的道理。就是说一切外面的法和这样一种诸根的自性呢，全都是心识，都是心识一种本体而安立的。所以说对方能够成立这样的问题，实际上一方面安立他自己的宗义，一方面在这个当中要成立的是唯识无境，而且是这样一种心识，是胜义有。那么是胜义有的缘故呢，如果说是平时在安立世俗谛的角度，这个方面中观宗也没必要破。但是这个地方是牵扯到的是抉择了义的观点，抉择法界实相的观点，所以说站在法界实相的高度，如果有执著的话，那么这种执著就没办法打破了。如果众生不打破对心识实有的执著的话，那么没办法悟入诸法的实相。
所以说呢，也是为了让一切众生了知不管是外境还是心识，只要是我们所缘的一切法都是虚妄的。你所执著的任何法，要么就是人我，要么就是法我。所以说，我们要把一切的二我彻底破掉，唯识宗呢也抉择到了破二我，但是它破二我的这个范围比较窄。那么中观宗的二我的自性呢，是包括了心识或者依他起性的这样一种自性也是空性的。唯识宗就不认为这个依他性起是空性的，它认为依他起以二取空，也就是说呢，依他起自体是不空的，依他起是以二取空的。那么中观宗说依他起以依他起的自性为空，并不是说依他起不空，依他起其余的法空。
那么中观宗要抉择自空观点，那么唯识宗呢实际上主要承许的是他空观点。那么他空观点当中呢主要是暂时的他空，那么如果是究竟的他空呢，肯定是依他起的自性啊，如来藏的自性啊，他的这个本体空方面肯定要现证的。但是唯识宗虽然承许是他空，但是也没有抉择到究竟的一种他空的高度，它承许的依他起的心识是非空性的。中观宗要抉择依他起的自性是空性，或者要破掉唯识无境的观点的缘故呢，此处也是通过叙计和彼破的方式来进行观察的。所以说在这个当中呢分了叙计和彼破。叙计就是宣讲对方的观点，在自释当中也是讲过前面已经破掉了唯识宗的观点。但是唯识宗还是通过其余的根据想要成立自己自乐之意，自乐之意的意思就是说自己想要成立的，或者是自己喜爱的宗义还是想进行。
这个就是再一次讲到了唯识宗的观点--叙计。麦彭仁波切的意思呢，主要是彼中成熟无情显现的习气这个角度呢，把这个内容进行了细分。所以说我们要看这个前后的内容这个不同的观点呢，主要就从它的科判上来分别。科判上面把这些问题啊，（把）一段一段的问题通过细分的方式指出了它的这个不同点。或者是侧面不同是那个地方？为什么要这样破斥呢？都是在科判当中可以理解的。
首先是讲叙计有三个颂词。实际上，第一个颂词他要安立是什么？对方想要从第一个颂词安立就是说诸根，色法的诸根实际上是心识的自性，第一个颂词讲这个。第二个颂词讲什么？是讲心识的所缘、所取境，桌子、瓶子的所取境这是心识的自性。第一个颂词的重点是放在一切的色根，一切的诸根是心识。第二个颂词主要是说心识的所缘境，它的所取境呢是非色法的，这是心识的自性。第三个颂词主要是以比喻来证成，通过比喻来证成前面所讲到的眼根、外境，这方面都是心识自现的。三个颂词是这样的划分。首先讲第一个颂词：
能生眼识自功能，从此无间有识生，
即此内识依功能，妄执名为色根眼。
能生眼识自功能，就跟我们前面讲的一样，唯识宗承许实际上一切色法根本不存在。那么这个色法不存在的话，那么这样一种诸根是怎么安立的呢？平时我们所讲到这个通过四大而累积的诸根，这些眼根等等是如何安立的？唯识宗的意思就是说实际上这一切法都是心识，只不过通过心识不同的变现而已。也就是说这个心识，有些时候是从它的名字的角度来侧重安立的，有些时候是它的相，心识上面所带的相。那么实际不管是心识本体也好，还是心识上带的相也好，全都是心识的自性，都是心识的便利，都是心识的变化。
那么此处就讲到了眼根的问题。眼根在唯识宗里是怎么样成立的？它就说能生眼识自功能，从此无间有识生。也就是说呢，比如说以眼识为例，当眼识正在安住要灭的时候，第一刹的眼识要灭的时候，这个时候习气熏习到阿赖耶识当中去。那么这个阿赖耶识当中已经具备了这样一种习气功能，然后通过这样习气功能的成熟呢，就能够生起眼识。所以这个地方讲人身眼识自功能，意思就是说产生眼识的呢是前面的眼识，在要灭的时候把习气种子熏习到阿赖耶识当中去。阿赖耶识给它做一个所依，把习气功能做为所依的方式，其它的习气功能依靠它，然后说这个习气功能一旦成熟了就能够产生下一刹那的眼识，所以说能生眼识自功能，从此无间有识生。那么就是这样自己的功能，就说眼识他自己能够产生眼识自己的功能，成熟之后呢从此这个“此”字呢就是讲到了它的功能，就是前面所讲的前一刹眼识灭了之后，熏习到阿赖耶识当中这样一种功能。从这个功能无间，这个无间就是中间没有间隔的意思，从此无间就有后面识的产生，从这个功能后面就有心识的产生。
那么这样一种问题，我们是通过一种常规的方式来讲解的，比如说眼识是怎么样延续的。那么有的时候呢它中断的问题啊，或就说其他的问题，或有时候我们是一直显现的眼识的，有的时候眼识中断，就显成耳识的，这样也是有的，这方面的情况也有的。这个是其他的差异缘，这样缘具不具备？自性功能会不会无间成熟？这个方面其它因缘来决定。就一般来讲的话，前一刹那的眼识灭了之后呢，他的习气又成熟第二刹那，然后又成熟第三刹那，这个就是刹那刹那在变化的，这个就是从此无间有识生。
即此内识依功能。那么实际上这个意思要理解的，这样一种内识呢，它的这个依功能，这个依就是所依的意思。那么就说这个内识依什么所依而产生呢？就是通过功能作为所依的。这个功能是怎么样的？前面刹那的眼识要灭的时候，它就熏一个习气就进去，这个就叫做一种功能，这个功能做为所依而产生的第二刹那的内识，所以第三句就是即此内识依功能。
实际上这样一种功能是什么？有的时候我们说这个是功能。要按大家理解的话来讲，这个功能就是根，这个就是根。所以说唯识宗它的根是什么？比如我们说即此内识依功能，这个内识就是眼识了。那么这个眼识按一般角度来讲，你的眼识的所依，那当然是眼根了，没什么讲的，是眼根，或者叫增上缘。增上缘也好，或者所依也好，这个叫做它的根。那么一般的角度来讲的话，按照一般的宗义，这样一种根平时就是我们的眼睛，或者眼根等等，通过这个做增上缘，以这个做所依产生的眼识。唯识宗的根没有其它的法，就是前面的心识灭了之后，这个功能习气，单单以功能习气做为它产生第二刹那增上缘，这个功能习气产生第二刹那，没有其它的法，单单依靠它的功能习气而成熟。所以说这种功能习气一方面是眼识的所依处，这个叫做依功能的依字。第二方面可理解成增上缘，那么通过这样的增上缘就能产生后边的眼识。所以说唯识宗的根不是其它的色法，根就是一种心识的自性，就是一种差别习气，所以叫即此内识依功能的意思。
妄执名为色根眼，就是说一般的凡夫人根本不了知这微细的问题。谁能想到这么微细呢？实际上我们的眼识它的这个所依啊，所谓的眼根只是眼识灭了之后的功能习气而已。通过这个功能习气在第二刹那的时候，又成熟一种带形相的眼识。一般凡夫人根本不了知这个问题，或者即便跟他讲了也没办法接受。所以一般众生就妄执名为色根眼。把什么妄执名为色根眼呢？就把这种功能，实际上这种功能在唯识宗的观点就是一种心识。
但是一般人不了知这个心识，他就妄执把这个功能认为在外面有一个色根自性的眼等。什么叫色根眼呢？色就是色法的意思，根就是一种所依或者增上的意思。那么就说一般的众生认为呢这样一种根是色法自性，一般也有浮尘根、净色根的讲法。或者有时候我们觉得眼根是什么呢？眼根就是现在我们的眼睛嘛。但是如果按照《毗婆娑经》，按照俱舍宗的观点来讲的时候呢，这个眼根并不是眼睛，它是在这个眼晴里面有一种清净的色法，很清净，尤如糊麻花一样的自性的色法，它是真正的眼根，其它不是眼根。其它只是它根的一个所依处，就是这样一种问题。所以净色根和浮尘根二者之间是有差别。
那么这样一种叫色根，那么眼当然就说色根当中有色根眼、色根耳、色根舌、色根鼻、色根身等。以眼根为例呢，其余的眼、耳、鼻、舌、身，这个五根都是色根，叫做色根眼等。anemia其余四种类根都是这样的。当然意根一般不承许它是一种色法的自性，在《俱舍论》当中也是说无间灭为尽，其余的这些正在灭的刹那，把这个假立成一个根而已。所以说对于眼根乃至于生根之间的这些法，一般的众生妄执名为色根眼，把这个认为是色法的自性。但是唯识宗纠正这个说法的时候，根本不是什么色根眼，只是认为色法的自性，只是一般众生的一种妄执而已，实际上是一种心识。
实际上这个心识，这个地方比较难了解的是什么？因为一般的众生心中有个比较根深蒂固的一种观念。这种观念是什么？外面这些法绝对就是色法，我们这样的肉身或者我们的眼根绝对就是色法。但唯识宗的意思就是说只不过你没有受到过正统佛法的熏习而已，没有定解而已。实际上这个现世色法，好像是色法，实际上都是心识。那么心识的自性能变得这么坚固吗？其余的在其它的上师的注释当中也是讲过这个问题，可以变得坚固，就像梦中的山河大地一样。梦中的山河大地是心识的自性，大家都很清楚的。但是呢是不是显现很坚固的自性？仍然可以显现很坚固，还是显现很坚固。我们抓这些铁块的时候，我们在登山的时候，是不是显得很坚固呢？很坚固。那么我们说这个是色法还是心法呢？这个是心法。心法可以变得很坚固，这个是一种妄执，这是众生一种习性稳固之后，就是把一个心的自性妄执成一个坚固的自性。通过不断的熏习，通过不断的执著之后呢，是心识的本体，但也可以显得很坚固，这个不矛盾。所以说最好的比喻就是梦遇当中的这些心识显现的一切色法还是仍然可以显现的坚固，并不是说你是心法的自性缘故你就怎么怎么样就，虚无飘渺的东西，并不是这样的。
所以说这个方面唯识宗是讲到了一切的诸根呢都是心识，而且这样一种根，单单是功能而已。就说前面一个眼识灭了之后的这种功能习气，把这个功能习气熏习到阿赖耶识当中去，然后通过这个功能习气产生第二刹那的眼识。所以说第二刹那眼识通过这个功能习气来的，这种功能习气就叫做根，他就有一种增上性，根是一种增上义，或者他有一种所依的意思。那么第二刹那的眼识就是通过这种作为增上而产生的，这个就是他要安立的第一个宗义。就说一切的诸根呢，全是心识，一切的诸根都是心识，这个方面是可以理解的。那么第二个方面呢就一切的，外面的所取也是心识变幻的，颂词当中讲到：
此中从根所生识，无外所取由自种，
变似青等愚不了，凡夫执为外所取。
还是和第一个颂词次序一样的，前三句呢是直接讲他的宗义，第四句呢就是在评论一般的凡夫执著这个外所取是错误的，纠正这样错误的一种观点。
那么“此中从根所生识”，这个此中呢就是在世间当中，世间当中呢大家都是这样共许，通过根而产生识，通过五根产生五识。那么只不过这个根，这个根的意思呢前面这个颂词当中已经做了鉴别了，实际上唯识宗的根就是一种功能习气而已。那么其余的世间人呢，或者其余的这个有部、经部等等，这个根呢他是一种色法自性。但不管怎么样呢从根生识这个角度来讲，大家都是承认的，都是有一个所依，都是有一个增上的缘，产生他心识的果法，大家都承认。所以说这个方面就是按照一般的承许，从根所生识。
那么这个心识的所缘缘，或者这个心识他所了知的外境，到底是色法还是心法？这个方面是第二大的焦点。实际上按照一般的角度，按照一般的世间人来讲当然是色法了。我们所看到这些外境，尤其是我们的眼根等，这个方面不是异根的，不是意识在缘取，而是说我们的眼根，乃至于身根，所能够看到的这些都是一种色法的自性了，这个就是外面的所取法和心识觉受的一个他体的法。那么就是说这个唯识宗他无外所取，仍然是没有外面所取的。就说从身所生的这个识他自己所缘取的这个，所谓的这样一种对境呢，他说没有外面所取。
那么既然没有外面所取呢，那么这个是什么呢？由自种变似青等，由自种变似青等，那么还是一样的，阿赖耶识当中他有这样一种显现，一切青等法的习气。那么这种青等法的习气也是心识当中的。比如说眼识，前一刹那的眼识呢，前一刹那的眼识，他在眼识当中就有一种带相的本体，它带了一种形相的。那么只不过前面一种颂词他只是从他的熏习到心相续当中去之后呢，产生第二刹那心识的一种所依，他是从那个根那讲的。
那么如果把他整个心识来观察的时候呢，他不单单有这种这个明清的自性，有眼识的自性。而且呢就说他的眼根的自性，而且还有他的形相，这个形相也是一并熏入到阿赖耶识当中去的，也是熏进去。当然只不过这里面不是一成不变不变的。熏进去之后通过因缘的加入，这个因缘也不是外面的因缘，都是内心当中种种的这个我们看见错综复杂的这样一种关系，像这样的话，外境也有变化的可能性，也有从无到有，等等的可能性。所以说实际上阿赖耶识当中他也有显现青等法的这样一种种子习气。
所以说当我们眼识熏进去之后呢，这个眼识习气当中功能当中他就有一种这样一种功能。所以说由自种，通过自己前面无间灭这样一种心识，种在阿赖耶识当中的这样一种种子，这种功能习气，变似青等，只不过呢变现成一种青等法而已。那么为什么我们此处不说外境呢，不说外面的色法呢？唯识宗在这个地方不承认外面一个色法的自性青等，所以说他只能说变似青等。就是说通过这样一种功能习气呢变现成了似乎青黄，或者这方面这样一种这个显色，还有一些形色。比如说方圆，正歪等等，像这样一种形色显色。那么就是通过自己种子呢变现成了这种法而已，所以说叫变似青等。
“愚不了，凡夫执为外所取”。那么就是一般的愚痴的人呢不了知这个是自己种子而变现的，这个心识变现的，根本不了知这个。所以一般的凡夫人把这些法执为外面的所取法，而且他这样执著是很稳固的，非常坚固，基本很难打破了。如果很容易了知变现的，很容易了知没有坚固的自性，那么这个芸芸众生，整个三界的众生就不可能去为了追求一个外面的色声香味触，追求外面的追求一个外面的法，疯狂的去造业了，根本不可能有这样一种情况。
所以说为什么会有这样？就是因为愚夫者呢通过这样一种妄执，通过这样一种凡夫的一种实执，认为一个外面的所取法。这样一种意思呢就前面我们所讲的一样唯识宗的遍计所执性。他就认为一般的众生因为这个实执就把外面的色法执著是别为他体的，执著外面有一个实有的所取，有个实有的色法，那么唯识宗呢他主要的任务就是要打破这个。
实际上我们通过学习唯识，一方面唯识宗的这个广大的次第，非常严密的。他从小资粮道，乃至于佛地之间的断证的问题是很严密的。还有发菩提心啊，修悲心等等这样教义，很严密。还有一个从间接的角度来讲，实际上他最重要的一个任务就是要打破众生对外面的所取法的执著。我们看他的法，就是唯识无境这句话，唯识无境这句话的意思就很明显了，单单有心识没有外境，没有外面色法的自性，外面所取法是心识变现的。那么一般的众生呢，他就是要从认为有外面的色法，过度到没有外面的色法，这个是需要很多的努力的，就需要积累很多的资粮。一方面你的资粮不圆满，根本没办法接受这样宗派的意思。就说以前上师在讲这个唯识宗的观点的时候，不要说一般的人了，就是连声闻缘觉，对于这样唯识宗这么深细的宗义接受不了，没有办法真正去接受的。一切的外面都不存在，全都是心识变现的，这个没办法解释。所以说这样的宗义应该说非常深细，非常深细的。
所以呢，就是说呢有的时候学中观的时候把这些破掉了，前面破了，现在又破了，好像觉得是不是一无是处？根本不是所谓一无是处。就因为这个大菩萨的智慧很深细，他就说从他的角度来观察的时候，发出来太过是最敏锐的，最尖锐的这样一种太过。那么对于一般人来讲的话唯识的教义是非常深奥的，极其深奥。而且如果真正作为一个唯识宗的所化来讲，按照唯识宗的宗义，循序渐进的修行，最后就绝对能够打破外面的所取，就能够把外面的执著彻底打破，安住在唯识的教义当中。
如果在这样的角度，如果已经能够真实的安住，而不是说从我们的见方面去抉择一下，这就好像作为一个学习的对境，学习一下不是这样的。唯识宗的修学者，如果真正通过这样的修学方式修过来的时候呢，完全能够证悟一切所取都是无自性的，就能打破所取。那么如果所取打破了我们说，造业的这样这个，造罪业的，或者轮回的业的最根本的这样一种障碍就扫除了，这个时候他就能够对于空性的一部分能够通达，对于二取空能够通达。那么这种时候他的根性已经成熟了，再来宣讲轮取空，马上就能趋入。所以说呢，凡夫执为外所取，这个方面就是说唯识宗狠狠批判这样认为外面有一个实实在在的所取的问题了，狠狠批判的。
那么至于中观宗呢，中观宗好像是认为有一个外面所取，我们在前后文当中都是讲了，如果有了心识就有外境。那实际上在讲的时候，并不是说我们要承认一个实有的外境的意思。实际上我们要承认的，要打破的这样唯识无境的这样一种实执，胜义当中呢都是没有，名言谛当中都有，都有的时候呢不是实有。根本不像是凡夫人认为这样，我们说中观宗学来学去，你抉择来，抉择去，抉择的相和一般的凡夫人一样，根本无有是处。永远不可能是抉择完中观之后，你这个心境具有，心境俱有就变成一般的世间人根本不可能的。中观宗认为的心境俱有，全都是无自性的。名言谛当中缘起和合之后有一种互相观待，心境都是互相观待的。
所以说在前述我们在学习《入中论》的时候，再再也是提到了这个问题了。名言谛当中，月称论师在名言谛当中，名言谛当中外境全是幻有，没有哪一种外境，没有哪一种心是实有的，全是幻有的。就说这种幻有的关系是无此无生，如果没有外境没有心识，没有心识没有外境，这二者之间是互相观待的，都没有自性。所以说破唯识宗的时候，似乎是在词句上好像在承认外面所取，有外面的色法。但实际上他的核心、他的精华，不是在真正安立，在世俗当中，有一个所谓的真实外境成立的。这个就是我们要了知的这二者之间的差别，二者之间的差别是这样的。
唯识宗他在安立这样外境的时候呢，说得很清楚，把这样一种问题，讲得很详细，而且还有很具体的修法，不单单是这样，还有很具体的修法，让你悟入唯识，就能够让你悟入到唯识当中去。所以说就像中观宗有很系统的修法，让你悟入空性一样。所以佛法当中的很多修法，从有部派开始，乃至于到密乘之间全部都有理论，都有这样一种实修的过程，都有验相，都有遣除歧途的种种窍诀，只看我们认不认真去趋入而已。
如果对这样一种教义，不管是对中观宗也好，或者对于唯识宗也好，对他的教义真正能够趋入，不是在门外走来走去，好像要进要不进的样子，不是这样的，也不是在词句上划来划去。如果真实悟入到它的教义的话，对我们调伏，烦恼产生这样一种善心帮助非常大。此处唯识宗在颂词当中也是比较精要地介绍了外面的所取法，实际上是有自种变似的。就是自己上这样一种种子，功能习气变化的好似外面的外境一样。像这样的话我们就一定通过学习中观的同时，对于现在的如梦如幻，或者一切都是心识变现的这个法也应该产生一个定解。这个就是别义。后面就是通过比喻来证成的，第三个颂词：
如梦实无余外色，由功能熟生彼心，
如是于此醒觉位，虽无外境意得有。
那么第一句，第二句是正讲它的这个比喻。那么就是说没有这样一种色法的眼根能够作为增上缘显现外面的法，能够显现眼识的。没有外面色法的自性能够产生眼识的所取，能够作为一个所缘境，这个不好理解，一般人认为，这个不好理解。唯识宗认为这个没什么不好理解，打个比喻就好理解了。它就是说犹如做梦一样。那么在做梦的时候，实际上是根本没有于外色的，除了心识之外，其余的这些外面的色法根本没有。
这个外面的色法就可以包括两类了。第一类就是讲的外境，所取。第二类就讲的诸根。那么实际上在做梦的时候诸根已经关闭了，就是说五根关闭不起作用了。然后在做梦的时候，梦境当中根本没有一个外境，就像梦到狂象群、梦到大山等等。像这一切的比喻都能够知道，梦中实没有外色，这样的比喻大家都比较容易理解、接受的。但是能不能够升起这样一种心识呢？由功能熟生彼心。但是通过他的意识功能，通过心识当中的这样一种功能成熟，能够生彼心。
那么这个生彼心是什么呢？就能够生起带外色相的心识。比如说我们在做梦的时候，在见到狂象群的时候，我们所见到狂象群，这个当时产生的心识，就是带相的心识。带的什么相呢？就是见到狂象群在奔跑，这个相是可以产生的。所以说只要你的功能成熟之后，是可以升起见外色的心识。见外色就是见有这样一种外色形相的心识可以生起来。所以说完全通过心识当中功能的成熟，可以有带外相心识的产生，这个是比喻好理解。
那么意义上呢，“如是于此醒觉位 虽无外境意得有”。同样道理在此醒觉位，就是在白天的过程当中。在醒觉位当中，虽然外境也是不存在的，但是意得有，就是在心识当中，意可以理解成心识。那么在这个心识当中也得有，就说产生带外境相的这个心识，就是说这个带外境相的眼识也可以生起来，这就叫做意得有的意思。就是外境虽然不存在色法的自性，但是我们在心识当中，也可以存在，也可以有这样带相的心识的出生。这个是怎么样的意思呢？这个就是说在我们的心识当中有一种显现，显现青等法这样一种功能。在心识当中有这样一种功能，这种功能一旦成熟之后就能够产生带色等相的这样一种心识。这个心识就是包括一切的眼识、耳识等等。实际上眼识、耳识都是前面讲的一种功能自性。功能自性就是说我们的耳识灭了之后就熏一个习气，然后第二刹那就又可以起它的作用。像这样的话就是这样的，乃至于生死在内都是这样的，所以说通过比喻比较容易理解。
当然我们完全不观待，这个如果不是讲《入中论》的话，当然这个问题抉择很细致，而且我们真正观察的时候，完全都能产生信解。但是我们前面讲了这个因为是在承许胜义有。胜义有这样一种法的自性是无法成立的，下面要破斥。下面要讲第二个问题是彼破。这个彼破的问题呢，主要是要打破实执。打破实执的时候，他发的太过很尖锐，发的太过是非常尖锐的，就是这样的。
这个分了两个科判，真实破，第二方面是识中生外境其余能立亦示为无义。就是说有两个意思，心识能产生外境其他的能力，其他的根据也是显示为没有意义，没有真实的大义的。比如说月称论师说你没有理证，没有教证，没有比喻，都没有，从三个问题把这个问题破得干干净净，这是第二个科判讲的意思。
亥壹（真实破）分三：一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破；二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破；三、此故境根识三者真假相等。
那么现在是讲第一个，真实破。真实破也分了三个科判。第一个科判是说如果没有这样一种外境，唯一是以意识生起这样一种外相的话，就应该变成醒觉的时候盲人也应该见色法的过失而破的，这就是这一个问题。第二个问题呢如果承认没有功能成熟的话，则成为在睡梦当中也没有办法出生这样一种显现的过失而破的。第三个问题就是此故，通过前面两个根据，此故可以成立根境识此三者真妄相同。要真都真，要妄都妄。就是没有一个无识无境，或者心识真实的，外境是虚妄的这样是没有的。所以说三个科判当中次第宣讲。
首先是第一个科判。第一个科判如果说是没有外境，单单是有些意识而呈现外相的话，那么觉识，在醒觉位的时候，盲人也应该见到外相，也应该有见到形相的过失而破的。这个是使用了根据相同，通过根据相同的因成因。颂词当中讲到：
如于梦中无眼根，有似青等意心生，
无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。
如于梦中无眼根呢，就是我们首先重复他的观点。就像你所讲的一样，犹如在梦中是没有眼根的。在梦中没有眼根，为什么？因为眼根关闭了，不起作用的。有似青等意心生，那么就是说没有眼根呢，但是呢，有辨识的青等法，这样一种心识的产生。就能够见到这样青等法的行相和显相，形色、显相能够见到。没有眼根，有辨识的这样一种青等主要是通过功能成熟，通过心识而产生的。
“无眼唯由自种熟”如果能够按照你的观点，没有眼根，但是唯一能够通过自相续这样一种功能成熟就能够见到外法的话，此间盲人何不生。那么就是此间在这个世间当中啊，在这个醒觉位的盲人为什么不产生眼识呢？也应该产生眼识。为什么呢？因为这个根是相同的。
那么根据哪些地方是相同的呢？第一个：就说在睡梦的时候，一般的正常人睡梦的时候没有眼根和盲人在醒觉位的时候无有眼根，这一点是相同的。那么就是说唯识宗承认在做梦的时候眼根关闭嘛，这个方面它承认，这个是第一个。还有就是盲人在醒觉位的时候根本没眼根，这两个根是相同的，这个是根据相同。第二个问题相同的话，都有实有的心识。二者都有实有的心识，都有阿赖耶识，或都有依他体。而依他体中有这个习气，显现这样一种诸法的习气这个是相同的。你这个醒觉位的人也有这个习气，你阿赖耶识当中也有实有阿赖耶识的习气。盲人也有阿赖耶识的习气，都是实有的。那么二者当中都有这个承许的。
现在我们就要下一个结论，如果这个是相同的话，那么为什么你说梦中有这种依他体的心识，有这个功能习气，没有眼根，这个时候有似青等，可以见到狂象，可以见到青黄等法。同样的道理，和他的条件完全一样的。盲人在醒觉位的时候呢，阿赖耶识是有，上面的功能也有，然后就是没有眼根，这个相同的。为什么在醒觉位的时候盲人不见外法？这个根据完全相同。如果是盲人在醒觉位的时候不见色法的话，那么反推回去的时候，做梦的时候没有眼根，也是只有心识。就像前面第三句讲的，无眼唯由自种熟。那么没有眼根唯有自种成熟，如果单单是由于相续当中的功能成熟就能见到万法的话，那么就是说盲人也应该见。如果盲人不见，你这个做梦的时候也不见。如果梦中的众生能够见色法，那么醒觉位的盲人也能见色法。这个就是一种根据相同，也是根据相同的理论。
所以我们观察的时候，因为二者的条件是一样的，就是说没有眼根这个条件是完全符合的，做梦的时候没有眼根，盲人在醒觉位没有眼根。有这样一种实有的阿赖耶识，上面有习气功能，这些都是相同的。那么你如果说在睡觉的时候能够见到万法的话，盲人在醒觉位应该见。因为没有眼根，无眼唯由自种熟，只是因为自己相续当中的功能成熟就能够见色法的话，那盲人也有阿赖耶识，他没有眼根，为什么不能见。这是第一个科判的意思，没有外境，单单由意识成熟外相的话，觉时，醒觉位的话盲人也应该见色法，这个根据完全相同。大家把月称菩萨的意思好好地体会一下的时候就知道了，像这样没办法真正成立一个所谓的心识功能是实有的，这是第一个。
下面讲第二个科判，第二个科判讲到若许功能没有成熟的话，那么就是说，则成梦识也没办法生出形显的这样一种过失而破。
这个是什么意思呢？如果执著二的差别，有什么差别呢？就是说盲人他的意识相续中的功能没有成熟，而做梦的时候他的意识功能成熟了，而且有没有睡觉的这样一种助缘二者是不一样的。为什么呢？前者做梦的时候他在睡觉，睡觉的时候有一种助缘，盲人的醒觉位根本没有睡，所以这个也没有的，他是从两个根据来进行观察。
前面给我们发了过失：你说根据是相同的，根据不相同，他就讲他的根据。他讲了根据之后，我们就用能立等所立。前面我们讲根据相同，他就讲根据不相同，我们就要把他的根据破掉，破掉之后实际上还是能立等所立等全都不成立。
总而言之就是讲到了，我们先讲一下对方的观点，对方的回辩。对方的回辩就是说做梦的众生能够见到青等相，和盲人在醒觉位没有办法见到这样一种青等相，不是因为眼根有没有问题，而是意识、心识当中的功能习气成没有成熟的问题。也就是说做梦的时候意识功能成熟了，盲人的意识功能没有成熟。这是第一个。第二个，在做梦的时候，有一个睡眠。以这个睡眠作为助缘，在睡眠的时候功能就成熟。盲人在醒觉位，醒觉位没有睡觉，没有睡眠作为因缘，所以在醒觉位的时候没有办法显现这样一种色法，他就从这两个根据进行破掉。
下面六句当中实际上也是分别要把这两个根据打破掉，也就是根本没有办法真实成立的。前面我们就知道对方的观点了，知道之后，第一个他说意识、心识当中的功能习气没有成熟和成熟的差别，第二个是说有没有做梦，有没有睡觉这样的差别，而不是有没有眼根的问题。下面我们就讲：
若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有；
如此无第六能熟，说梦亦无何非理。
如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。
首先是第一个颂词，“若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有”，这个地方要断句。那么这个地方断句的时候就是说，如果像你所讲的一样，梦乃有，梦乃有什么呢？梦乃有第六能熟。“第六”月称论师在自释当中讲的很清楚，“第六”即是意识，直接讲第六的就是讲意识的意思。
那么就是如果你说在做梦的时候才有第六意识的功能成熟，你前面不是说了嘛，做梦的时候才有意识的功能成熟。“醒非有”这个“醒”字是讲盲人，盲人在醒觉位的时候，第六能熟，第六意识中的功能没有成熟，这个叫做醒非有。所以说，若如汝说梦乃有，第六能熟，就是说在做梦的时候才有第六意识的功能成熟，这个“能”是功能的意思。就是第六意识的功能成熟，而在盲人醒觉位的时候第六意识的功能没有成熟。
“如此无第六能熟，说梦亦无”，那么我们现在就要通过同等理来观察。实际上我们就要问对方了，你说这个正常人做梦的时候，意识当中的功能能够成熟，盲人在醒觉的时候第六意识没办法成熟，你给我说个理由出来。你把这个根据给我讲出来，你不能单单说一下做梦的时候功能能成熟，你在盲人醒觉位的时候功能不能够成熟，你如果找不出理由的话，现在我们就通过同等的方式给你反回去。你不是说如此无第六能熟嘛！“如此”的“此”就是讲盲人在世间醒觉位的时候。如果你说盲人在醒觉位的时候没有第六意识的功能成熟，那么我同样可以给你讲，说梦亦无。我给你说，你在做梦的时候也没有功能成熟，何非理？这个为什么不合理？
这个地方好像胡搅蛮缠一样啊，我们说没有胡搅蛮缠。为什么没有胡搅蛮缠呢？因为前面你要讲做梦的时候功能才能成熟，盲人醒的时候不能成熟，你要讲根据。有没有根据？没有根据，好，我反回来。如果你这个可以成立，我可以反回来，盲人在醒觉位的时候第六意识的功能不成熟，我就可以说你做梦的时候你的功能也成熟不了，我就不用讲根据。你怎么样破？怎么样破何非理呢？为什么说不有道理？我就给你讲为什么不有道理。
实际意思上来讲还是一样的，相续当中的阿赖耶识都是实有的，都有功能，为什么你单单做梦的时候能成熟，盲人的醒觉位不成熟？因为一旦要承许功能成熟的话，那盲人在醒觉位绝对要见色法了，这是一个根本没有办法承认的问题，没办法承认。这个地方牵扯到一个功能成不成熟的问题。他说做梦的时候功能能成熟，醒觉位的时候功能不成熟。我们就说到底为什么？都有实有的阿赖耶识，阿赖耶识都有见色法的习气，你为什么偏偏说做梦的时候功能能够成熟，醒觉位不能成熟？你道理要讲出来，讲不出来我们就说你做梦的时候也没有，都成立不了。这是第一个破他的功能成熟的问题。
下面破第二个，睡眠作为助缘的问题。前面不是讲了两个根据，一个是盲人的意识当中的功能不成熟，第二是说有一个睡眠、睡觉做为助缘。后两句是讲这个问题：如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。
“如说”就好像你说盲人无眼根非此因，“此因”的意思就是并不能显现这样一种色法的因，不能够显现，没有眼根不能够显现，不是真正的能够见到色法的因。“亦说梦中睡非因”，是一样的道理。梦中你的诸根关闭了，也没有眼根。“睡非因”，我们也说你的睡觉不是见到诸法的因，睡眠不是真实能够成熟这样一种习气的助缘，到底是什么样的一种助缘呢？实际上睡觉的时候也没有眼根，这个时候和盲人的醒觉位没有眼根是相同的。
如果你说盲人没有眼根，诸根关闭，或者没有眼根，眼根坏掉了。因为没有眼根的缘故，没有办法见到这样一种外面的法，或者说不是见到外面的法的因。我们也说在睡眠当中，在睡觉的时候，你的诸根关闭了，诸根关闭的时候，通过睡觉来成熟习气也不是一个真正的因。哪有一个单单通过睡觉就能够成熟习气的问题呢？你这个睡觉不是一个能够让相续当中的习气成熟的问题，如果有的话，你必须要讲根据，实际上就是说也没办法把真正的宗义讲出来。
所以在这个当中我们就破掉了所谓意熟成熟不成熟的问题，还有就是睡眠作为助缘。睡眠没有办法作为助缘，睡觉的时候只是让你的诸根关闭，是不是啊？睡眠哪是让你的习气成熟？睡眠是让你的诸根关闭嘛！你通过睡眠把诸根关闭了，就相当于盲人在醒觉位的时候没有眼根一样。所以说你这个地方到底是什么样一个助缘呢？只是让你的诸根关闭的助缘还差不多。睡眠让第六意识，让意识当中的习气成熟的助缘根本没办法成立的，成立不了的。
后两句就是这个意思，二者无眼方面，一个是醒觉位无眼，一个是睡觉无眼，所以这个睡觉不是成熟习气的因，不是他的助缘，这个方面我们就完全通达了，就是这样。
今天就讲到这个地方。