入中论 第27课 智诚堪布

第27课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后今天继续宣讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的论典，全论典分了四个方面，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在讲论义，论义分了造论分支、所造论体和造论究竟，现在在讲第二个科判。第二个科判有暂时地和究竟地，现在在讲暂时地当中，暂时地也分了分别说十地和说诸地之功德，现在在讲第一个科判。第一个科判中分了三个科判：极喜地等五地、现前地、远行地等四地，现在在讲第二个，本论的精华，现在讲现前地，现前地分了真实和究竟本体，现在在讲第一个真实。真实中也有略说能境地的体性、广说所境空性和说此地功德而结尾，如今在讲第二个，广说所境空性，这个分了两个，宣说空性之深义和真实宣说具深义空性。

现在在讲第二个科判，这个分了三个科判：如何传相、为谁传法和所讲之法，如今在讲第三个。第三个又分了两个方面，以理证抉择空性和空性的分类，现在在讲第一个。第一个又分了两个方面：以理抉择法无我、以理抉择人无我。现在在讲第一个，以理抉择法无我。这个分了三个科判：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起胜义和认定以理观察之果，现在还在讲第一个科判。

第一个科判主要是在破斥自性生，分了两个方面，首先是二谛中破四边生和如是破者妨难。从这个方面我们知道，本论的主要意思是在二谛中破四边生，破四边生就是讲到无自生、他生等等，主要是通过金刚屑因来抉择一切万法的因无实有。如果一切万法的因无实有的话，它的果就无实有了，从这个方面可理解一切万法在二谛中都是不存在，这些因果不存在的有无是非的结果。现在在讲二谛中破四边生，这个分了三个方面，立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立义故结尾，现在在讲第二个科判。广说分了四个方面：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲广破他生，广破他生也分了两个科判：总破承许他生宗、别破唯识。现在在讲第一个总破承许他生宗，这个分了两个方面：总破真实义中许他生宗、别破名言中许有自性生宗，有这两个方面，第一个科判已经讲完了，今天开始讲的是第二个科判。

第二个科判要破斥的是名言谛中承许自性生宗，名言谛中所破的自性生宗是指什么呢？这主要是指自续派，中观宗难道还要破中观宗吗？讲中观宗时它有两种，一个是抉择究竟的胜义谛实相，或者菩萨根本慧定的境界；第二个主要抉择名言谛，就是说出定位的境界。在这两个中观的所诠义中，实际上两个都有它的必要性，第一个应成派的观点抉择真胜义谛主要是契合于善根利智，能够直接的接受一切万法二谛中无生的观点，主要是对这些人讲的，如果是对于利根者这样宣讲，就能够以最快的速度打破实执而趋入于实相中。

第二种观点主要抉择名言谛，或是名言谛中承许的胜义谛，菩萨出定位的境界，对于中下等的人来讲，一下子没办法抉择二谛无生的观点，所以分开说二谛，就是说名言谛中的显现，胜义谛中的空性两种。有时我们在抉择空性两个都要使用，尤其是我们要修空性时，虽然我们可以抉择到应成派，但是如果在修的时候没有达到一下子顿超十地观点的话，仍然还是要次第修，按照自续派的观点作为基础，然后继续修上去，这个是非常必要性的。

既然是这样为什么要破呢？实际上在抉择见的时候，在抉择法界实相，尤其是抉择究竟实相，菩萨入根本慧定境界的时候，一切是无所缘，不能分二谛的。但是在自续派这个高度观察时，胜义谛理论分二谛就成了应成派的所破。应成派有很多所破，从一般世间凡夫人的承许开示，然后到有部、经部、唯识宗，他们实有的观点都成为所破。

还有一个所破就是讲自续派的所破，自续派的所破也成了应成派的最不共的所破。在这些娑婆中最微细的所破就是承许自续派的观点。当然我们知道，自续派在究竟意趣上面和应成派是一样的，但是在暂时着重广大抉择万法自性时分开二谛，加了胜义简别了，一切万法在胜义中是无生、无住、无灭等等，有这样一种安立。如果把不了义的观点、暂时的观点认为是了义的观点，就会对趋入于实相大空性产生障碍。如果要抉择真正究竟实相的话，必须把最微细的承许做观察之后也要破斥掉，所以说这个方面，名言谛中承许自性生宗主要就是对自续派而言的，它的观点我们下面在解释颂词时还可以做逐层分析，他们和应成派之间的观点到底有哪些异同可以做一些简单的介绍。

午贰（世俗中亦无自性生）分二：一、真实；二、如是破之功德。

未壹（真实）分二：申壹、真实；申贰、破释妨难。

申壹（真实）分三：一、圣者根本智应成破诸法之因；二、以胜义理论观察名言谛应成堪忍；三、胜义理论应成无力破生。

现在是讲第一个科判，真实的破自性，名言谛中承许自性生宗。 这个也分了三个科判，也就是平常我们所讲的三大太过，三个科判中每一个科判是对自续派所发的一大太过，接起来就是三大太过。

三大太过中，第一个是说如果承许名言谛中有自性生的话，“圣者根本智应该成为毁坏诸法之因”；第二个太过是以胜义理论观察诸法的时候，诸法应该变成堪忍，也就是说一切万法应该可以堪忍圣者的观察，这个方面就讲到了名言谛方面的问题应该成为胜义理论堪忍观察处；第三个方面是“胜义理论应成无力破生”，没办法破除他生，“生”是指他生而言的，指出了胜义理论无法破生的过失有三大太过。

我们在讲三大太过之前，首先要介绍一下自续派自己承许，如果我们把自续派的承许没有观察好的话，没办法真正地去体会应成派在破自续派的时候是怎么样进行破斥的，主要破斥自续派不是在究竟的时候(简略的时候介绍究竟实相)，而是在着重广大的介绍分二谛观点时成为所破的。在讲义中也已引用了清辨论师(自续派的开山祖师)在《般若灯论》中对这个问题所做的介绍，他说“色受等诸法”，色就是讲外在的法，受就是讲内心的法，就是讲一切内外的诸法在观察的时候应该是有自相的，有自相就是说有自性，实有，从这方面观察的。

但是所谓的名言谛中，或分开二谛抉择时，名言谛中承许一切万法他生，或是自相的因缘产生的法。这种分开二谛的观点并不是在世俗谛中分二谛的，应该是在以胜义理论观察万法的时候分二谛，然后加胜义简别，就是说一切万法的空只是在胜义中，名言谛中有自相的生，这种生是他生的观点。所以，名言谛中的法应该是有自相的实有，是这样观察的。

在对方这样承许完之后，实际上我们就知道了清辩论师他是一个大德，有些地方讲是须菩提尊者的化身，他是解空第一须菩提的化身，有些地方直接就说是文殊师利菩萨的化身。就论师的相续来讲，或者他的自性来讲绝对是百分之百的圣者，不用怀疑的，但是现在我们并不是在对他这个相续在做观察，我们也没有这个资格，也没这样能力。对他所提出来的这种论义不管是针对所化也好，或者怎么样，把不是了义的安立成了义的话，就有理证方面的妨害，现在尤其是我们要抉择一切万法的究竟自性的缘故，要对这个观点做分析和观察，就是说在分二谛的时候

，前面我们说应成派也分二谛，自续派也分了二谛，凭什么你应成派可以分二谛，他就不能分二谛？你分二谛的时候，没有“三大太过”，别人分二谛的时候，有“三大太过”，原因是什么呢？

实际上前面我们讲过了，在讲应成派的自宗时，没有二谛的承许，。试想看，在究竟的法界中，菩萨在入根本慧定时不可能有二谛，所以说这是他的究竟执著，只不过是为了引导一般愚痴众生趋向于胜义谛的缘故，观待众生的分别心分了二谛，也就是说分二谛纯粹是在世俗谛的基础上分的，不是在胜义谛的范围中分的，这个方面就是应成派，所以说应成派分的二谛是一种假立的二谛，为什么说是假立的二谛？因为就是在世俗中观待众生的分别心分了二谛，这种二谛的承许是假立的，不是真实的。

而自续派为什么有这种过失呢？自续派讲得很清楚，不是在世俗谛中分二谛，而是通过胜义理论对诸法进行观察时分开二谛了。他分开二谛的观点，首先我们一定要搞清楚，这里面有几个前提要素，如果不掌握清楚的话，后面根本没办法对三大太过产生定解。比如说我要使用缘起因、离一多因等胜义理论对万法做观察时必须分二谛，名言谛中一切万法有自相生，胜义谛中，一切万法是空性的，没有显现，所以是空性的，这个方面是很清楚地承许的。

所以，如果说承许胜义谛中分开二谛，名言谛中有自相生的话，就会有过失，也就是为什么我们的总科判分两个科判：“总破真实义中承许他生”，“别破名言谛中亦无自性生”，原因是什么呢？也就是说前面我们所破斥的他生宗都是承许胜义谛中有他生，真实义中有他生，在自续派胜义谛中不承许，因为他分二谛之后，胜义谛是空性的。胜义谛中是无生无住无灭的，而在名言谛中因缘所产生的，这个因缘都是有自相的他体，我们在观察科判时就可以知道为什么名言谛中不承许他生，也不承许自性生宗的根据就是从这儿来的，我们可以把这个科判理解清楚。

在名言谛分二谛时，名言谛这部分是有自相的，他生的，从这个方面了知。这里我们要开始发过失了，如果是这样的话，那么圣者的根本智应该变成毁坏诸法之因，颂词中是这样讲的：

若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

空性应是坏法因，然此非理故无性。

“若谓自相依缘生”这一句主要是自续派的承许，如果你说在名言谛中，一切万法都有它自己的自相，或者有它的自性，而且因果方面是依缘产生的，依靠因缘而产生它的果法，因和果二者之间，各自有各自的自相，是他体的自相，如果你这样承许，名言谛的法是有自相的，而且是依缘而产生的，应该变成什么呢？因为你在胜义面前是分开的名言谛，所以说“谤彼即坏诸法故”。那么圣者在见到万法空性的时候，应该变成“谤彼”，“谤彼”的“彼”字指什么呢？就是自性生，名言谛中有自性的产生，自性的他生，圣者证悟一切万法都是空性的时候，就成了诽谤或者诋毁自性生，就毁坏了诸法。因为法是有自相、依缘生的缘故，所以说圣者在入定的时候，根本“不见”，见不到法，而这个法不是有自性的，那么这个法本身有自性，而圣者入定的时候不见，或者承许它是实相的话，见到诸法实相的话，圣者的智慧就应该毁坏诸法了。

所以说，第三句讲到：“空性亦是坏法因”，这个空性是说，见空性的智慧应该是毁坏诸法的因，这个法就是讲自性法。“然此非理”，但是圣者入根本慧定的智慧不可能是毁坏万法的因，“故无性”，所以这个是不合理的，应该承许一切的因果是无自性，二谛中都没有自性，这个属于它字面上的意思，如果我们不详尽解释，字面上的意思不好懂，所以我们要进一步地分析。

“若谓自相依缘生”主要是了知对方的观点，自续派所承许的内外诸法，外面的法是指色等法，里面的内法是指受想行识等心法，认为内外的诸法自相是依缘而产生的，依靠他性而产生，如果是这样的话，依缘产生的他生法就应该变成实有，应该变成自相。我们为什么说他就能够变成自相呢？前面我们一再介绍的时候，他的主要理论就是在胜义理论面前观察是分开二谛的，所以你的名言谛中的自相、依缘生是在胜义理论中，它已经包括在胜义理论范畴中了，如果是在胜义理论观察之下分开二谛的话，那么你名言谛的法就应该是胜义理论观察之后剩下的，或者说得到了名言谛的承许。

如果是这样的话，那么名言谛的诸法应该是实有的法，是实有的法，就应该在菩萨入根本慧定的时候应该见的到。为什么应该见得到呢？就是因为他是实实在在存在的，他是有自性的法，所以说圣者入根本慧定应该见得到。圣者入根本慧定见的是什么？圣者入根本慧定所见的是一切万法的真实。但是从唯识宗也好，自续派也好，应成派也好，这些大德，这些诸宗派所承许的观点，圣者入根本慧定见到的都是空性，这个前提大家都承认的，圣者入根本慧定时不见诸法显现，是见到一切万法的空性。

那么一切万法按照你们的观点应该是自相有，应该是实有的，圣者在入根本慧定时不见这些法，“谤彼”了，“彼”字就是前面我们讲的自性生，由自性产生的一切万法的显现，但是圣者入根本慧定时根本不见，就是对这样“有”的法进行了毁谤。所以说这个“谤彼”就是坏诸法，所以这个“谤彼”就安立成毁坏诸法，因为一切万法是有自相的，而圣者入根本慧定时“不见”这种自相的话，那么这种法是通过什么毁坏的？就是通过圣者入根本慧定的智慧把它毁坏的，如果这样的话就有过失了，什么样的过失呢？圣者入根本慧定不是见诸法真实了，而是变成了毁坏诸法真实的因。为什么呢？这个坏法的“法”字就是讲一切万法的实相，一切万法的显现应该是实性有的，应该是胜义谛所摄，但是后面因为菩萨入根本慧定的“缘”，就把本来存在的法毁灭了，就是应该变成这个过失。

“然此非理”，但是这样一个问题是根本不合理的，圣者入根本慧定的智慧，这个大家都承认，这个是见诸法真实，不是在毁坏一切万法的真实，要不然就是讲菩萨入根本慧定的智慧是坏法因，你要承担这个过失，要不然你就要舍弃一切万法依缘生的观点。但是圣者入根本慧定智慧应该是真实，圣者入根本慧定不应该见到万法的显现，这个是真实的。“然此非理”，所以说你承许的这个问题“非理”，我们最后要承许它是“无性”的，完全是没有自性。

圣者入根本慧定的智慧，所见到的诸法真实是什么呢？一切万法的空性，就连自续派承许时，胜义理论分二谛，名言谛中有显现，到胜义谛中一切万法都是空性的，而圣者见到的就是这个义胜谛，圣者入根本慧定见到的真实义就是这个胜义，就是这个空性，他自己也承认的。所以说我们只有承许一切万法本来无性，本来就是无性的，不应该分开二谛，一切万法二谛中都没有自性，这个是应该承认的。

因为一切万法的空不是其他法让它空的，是一切万法自性本空，它自己空。所以说圣者见到一切万法真实，就是见到的是一切万法本来的空性，而不是说一切万法的自性首先有，然后通过你的智慧生起来之后让它没有，这不是真正的空性。

此处也是引用教证证成的，引用的教证主要是《宝积经》的观点

，佛陀对迦叶讲：迦叶，一切诸法的中道正观是什么呢？一切万法以自性空，不是其他法让它空，一切万法本来无相，不是其他法让他无相，一切万法本来无愿，而不是其他法让它无愿；然后一切万法本来无作，本来就是无作的，而不是其它法让它无作；一切万法本来无生，不是其他法让它无生；一切万法本来无体，而不是其他法让它无体，这个方面讲的很清楚，讲得非常清楚。一切万法的本性都是空性的，圣者见到诸法实相的时候，就应该见到一切万法的空性，一切万法的空性应该是一切万法的实相，而不是说一切万法本来有自性，圣者入根本慧定智慧观察完之后就变成无自性了，

这个方面就根本不符合《宝积经》等了义的经论中所诠释的观念。所以说一切万法本来就是无生的，并不是其他的法让它无生，让它空性的。这个方面就讲到了第一个问题，讲到了第一个过失，这个过失就是这样。

在抉择这个问题的时候，我们可以进一步地讲，为什么会有“空性应是坏法因”的过失呢，第一个太过怎么能发到对方头上？对方在胜义理论分二谛时他自己承认的，他自己是这样承许的，菩萨入根本慧定的时候一切无所见，见到空性也是他承许的，我们把这两个问题汇集在一起时，圣者的入根本慧定的智慧就应该成毁坏诸法的因了。

那么对方承认什么问题呢？我们都学过《中观庄严论》，在《日光疏》总义中也介绍了自续派的名言谛，那么自续派的名言谛到底承认不承认所谓的实有，是不是就象我们所发的太过一样是实有的？实际上按照它自己的观点不承认，名言谛的一切万法如梦如幻的，它讲得很清楚，一切万法在名言谛中的显现都是幻化一样。至于所谓的自相生、实有，这些方面我们在学《中观庄严论》时已经学习过了，实际上所谓的自相生和实有，都是观待于无实有，所谓的自相的概念，实有的概念，都是从名言谛中能够起作用法来讲的。什么法能够起作用，这个法就叫做实有的法，什么法不能够起作用，这个法就叫做不实有的法，也就是这些自相，实有，在他们自己的论点介绍中都是幻化的，也就是按照《中观庄严论》来讲，这些都是无实有的。那么他们已经承许了无实有，他们自己承许了名言谛中无实有，为什么你中观宗应成派给他发这个过失，你的显现应该变成实有，应该变成胜义谛，应该变成怎么怎么样，为什么这样发呢？

原因不是其他的，原因是他不得不承认这个过失，原因是胜义理论面前分为二谛了，你再怎么说你的名言谛是幻化的，你的名言谛所谓的实有只是能够起作用而已，但是有个致命的问题，最要命的观点就是说胜义理论面前分了二谛，什么叫做胜义理论面前，胜义理论观察完之后的能够得到的东西，这个叫做实相。如果你在胜义理论面前，我们说使用胜义理论观察时，分开二谛了，这个名言谛，虽然你承许如梦如幻的名言谛，你认为如梦如幻了，但是你是在胜义理论面前分开的，在胜义理论前提下分开的。所以说你的名言谛是通过胜义理论观察得到的话，那么这个名言谛就应该是实有的，你再怎么讲幻化，再怎么讲是什么都没有用，因为是在胜义理论面前已经分开的。胜义理论观察之后得到的这个结果，那就应该是究竟承许了，你说胜义理论分二谛，名言谛中的法是如梦如幻的，胜义谛中的法是单空的，这方面就变成了两种实有的承许：一种实有的承许就是世俗名言谛的法；第二种实有的承许就变成了单空，二种都变成实有了，所以为什么分二谛的观点会变成应成派不共所破的原因就在这个地方。

应成派没有过失吗？它的二谛是观待你的分别心，观待世俗谛而分的，观待世俗谛而安立的这些法都是幻化的，所以二谛的概念并不是实有。但是自续派在胜义理论面前分开二谛，这个方面他的观点是通过胜义理论观察的，胜义理论前面分下来的。所以站在应承派的高度来看你的观点呢，就应该变成实有的，但是如果在自续派自宗看起来，或者在自续派以下的宗派看起来，这个没有过失，只有在超胜的应成派的眼光看起来，站在应成派的高度来看这个观点时，你在胜义理论面前分开二谛，这种世俗谛，就应该是胜义理论观察之后得到的。所以它应该在胜义谛中承认，它应该在实相中承认，所以说你这个自相法应该是有的，应该是自相有的。那么如果是自相有的，是胜义谛的话，圣者入根本慧定的恰恰就应该见到诸法的实相。如果你的名言谛是诸法的实相，诸佛菩萨入根本慧定，或是佛在如所有智基础上应该见到你这个实有的法才对，但是没有见。

没有见可以从两个角度上来讲：第一个没有见说明你的观点不正确，因为佛菩萨所见的是正量，他如果没见到一切万法实相的话，说明你的问题是不正确的，如果你要认为你的观点是正确的，你的这种自相法是有的，或者胜义理论观察得到的，就应该变成另一种过失，什么过失呢？圣者入根本慧定的自性，就应该变成毁坏这个自相的法，就应该把胜义谛中存在的法毁坏了，活生生地把它毁坏了，有这种过失，那就不是见真实义了，就好像按照我们的承许来讲，一切万法的空性，或者说如来臧，这些方面的法应该是实相，如果说你的境是正确的能量，你在入定时就如实地见到这种胜义。但是按照这个观点，就好像菩萨入根本慧定把这个空性摧毁了，把如来臧摧毁了，这就把真实义摧毁了，把实相摧毁了，这是一种很大的过失，这个过失是很难以避免的。

因此，我们在观察发三大太过的时候，这几个要素你要掌握之后，我们可以比较准确地理解第一个过失，第一个要素就是他怎么承许的，胜义理论面前分二谛，加胜义简别是非常关键的一个承许，这个方面他自己的承认，他自己的安立并没有认为这是一个过失，就相当于自续派给唯识宗发过失，自续派给有部、经部发过失的时候，有部，经部并没有认为我们这个观点有什么问题，他认为我们的观点安立得很圆满，很圆融。但是如果站在空性角度上观察时，你的观点有这个问题、那个问题，就是这样的，他自已的观点不契合于实相，你在胜义理论面前分二谛，从了义的观点来讲本来就是一个错误，所以说为什么会有这个过失，我们前面一再再讲，没有真正抉择了义，没有真正抉择实相，真正的实相是没有二谛的概念。所以说你在胜义理论面前分二开谛，分了二谛的观点，二谛就成了别别的它体，成了别别都是有自性的法了，这个方面在实相中根本不可能承认，诸佛菩萨根本不可能在胜义里见到有所谓的二谛，胜义里还有二谛，然后有一个显现，一个单空的，没有这样的一种法承认。这些方面就是一个问题，它自己的承认是怎么样的。

第二个方面就是说圣者入根本慧定见空性，是他自己承认的，唯识宗也承认，小乘也承认，自续派也承认圣者入根本慧定见空性，都承许的，这就是汇集的问题，第二个就这样观察。

第三个就是要么放弃你的观点，要么你必须要承许圣者入根本慧定是毁坏诸法的因，这方面是了知之后，对于自续派的第一个过失如是就这样安立了。

下面讲第二个科判，讲第二大的太过。发第二个的过失就是讲到胜义理论观察名言谛应成堪忍，就是说胜义理论对名言谛观察时，应该变成堪忍不空，这个堪忍的意思就是能够忍得住胜义理论的观察。平时我们说一切万法胜义理论观察都不堪忍，就是说胜义理论对一切万法观察时全部变成空性，这就叫做不堪忍。堪忍的意思就是我们通过胜义理论观察时，他能够承受得住，它本来是这样的，你再怎么观察，它也是这样的，不变化的，这个叫做堪忍的意思。所以说我们对名言谛观察的时候，应该变成堪忍的过失，胜义谛观察应该变成堪忍的过失。那么在颂词中是这样讲的：

设若观察此诸法，离真实性不可得，

是故不应妄观察，世间所有名言谛。

在观察之前注释中前面都有一段对话的，有一些问答，自续派是这样提问题，他说是胜义谛中当然没有显现，胜义谛中一切万法是空性的，所以在胜义谛中并没有所谓自生、他生等等的承许，但是在名言谛中一切万法是现量可见的，而且说这个自生等不合理，他说是因缘产生的法，而且有自相他体的法，这么观察，如果你不承认名言谛中有他生，或者名言谛中有因缘产生的万法，应该失坏世俗谛，为什么呢？胜义谛中无生无住这些方面进行安立了，所以说名言谛中应该有，在名言谛中就应该有显现，有这种因缘生，诸法的显现，如果你不承许在名言谛中他生的话，应该失毁世俗谛.

如果失坏世俗谛，那你怎么样去解释佛经中所讲到二谛的观点呢？应该没有二谛了，应该只有一谛。月称论师在回答时，确实如此，在胜义谛中就是只有一谛，而且引用佛经的教证(引用佛经的教证也已经讲过了)，他说诸比丘,胜谛唯一，也这样讲,就是说胜谛唯一也好，或者是真正的胜义谛应该是涅槃境界，而其余的法都是虚妄的，虚妄不实的境界，只有涅槃才是真谛，除了涅槃之外没有其他的法。而所谓的这种唯有一谛的观点，前面我们也分析过，真正讲涅槃时，只是从他的真实性方面，没有其它的虚妄法方面讲的，如果你真正讲这个问题时，他只是一个真实，而在真实义中从能见的角度观察时，所谓的这个一谛也无安立，所谓的一谛你观察什么成为一谛的，这个一谛的概念也是一种假立而已，但是如果要从这个方面观察，也可以说是胜谛唯一，没有二谛，因为一切的世俗虚幻不实的，一切万法的空性才是真实义，涅槃是真实义，从这个方面直接做观察，所以说唯有一谛，在胜义谛中你说得对，没有二谛。

对方又说，如果按照你的观点，没有二谛只有一谛的话，那你应成派安立二谛应该成为了无义，应该是没有意义，为什么你要安二谛呢？这两个宗派观点的分歧到底从哪个地方分出来，就从这儿，第二个问题开始分出来的。就是说既然没有二谛，既然只有一谛，你为什么你要分二谛，按照对方的观点来讲的话，二谛应该是在胜义理论观察的情况下分出来的。而应成派在回答时说，胜义谛中唯有一谛没二谛，怎么样去回答这个问题呢，就是说如果在胜义法界中没有二谛的安立，但要观待世俗分别心，如果一般众生并没办法真正地直接去了知一切万法无生的自性，要让他们趋向于实相的缘故呢，在观待众生的分别心面前分开二谛了，让他们通过世俗谛和胜义谛的这种梯阶迈向无二谛的实相，你不给他施设这个梯阶，他没办法通过分别心的状态一下子趋向到无生的状态中去的，所以，应成派在观待众生方面分了(二谛)。

观待究竟实相来讲的话没有二谛的分歧，这些方面不能存在的。这个方面就是说，应成派他自己的名言谛只是观待世间识，只是观待世间而分二谛，从自续派来讲，他是观待的胜义理论，他就是胜义理论，他说真实义中应该有二谛。应成派说真实义中没有二谛，只是在名言谛中有二谛，就是说世俗二谛也好，或者假立安立二谛的观念也好都是可以的，从这个方面做一个梯阶，在本来不存在中给你分出二谛，让我们的分别心有一个所缘，在所缘中可以通过世俗方便趋向于胜义谛的方便生，最后达到泯灭二谛的概念的实相中去的。所以应成派的世俗谛是无自性的，是一种假立的二谛，对假立二谛不需要这样论证去分析了，但是自续派的二谛是从胜义理论分出来的，就有很多过失。

在这样前提之下，我们就是这样的讲的，“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛”。“设若观察此诸法，离真实性不可得”，就是说如果我们要通过胜义理论观察一切诸法，离开真实义之外完全不可得到一切万法，一切万法的自性都得不到。“是故不应妄观”，不应该通过胜义理论妄加观察，“世间所有名言谛”，到底是自生、他生，还是有这种承许。我们在安立时，为什么要讲前面那一段话，主要是要引出这个颂词中的意思，就是说是我们真正观察时，你说自续派他不是说以胜义理论观察的时候分二谛吗，那我们就是使用你这个话风啊，就接着你这个话风讲，如果你使用胜义理论来观察，设“若观察”就意思就是说，如果你使用胜义理论来观察此诸法，观察一切外面的色，或者里面的受等等，实际上真正用胜义理论观察诸法时离开真实性，最后你得到的结果除了一切万法的真实性、空性之外呢，根本不可得到一切的承认，所谓你的二谛的承许，或者你的色受等的承许，所有的法的承许都没办法获得。所以，如果我们要使用胜义理论观察，最后只能够得到真实义的承认了。

在这种问题中是故“是故不应妄观察，世间所有名言谛”，说你不应该以胜义理论来妄加观察世间所有的名言谛，有这种自相的因果，有自相的他身，有这种承认，有分二谛的观点。如果你通过胜义理论妄观察就没有办法获得，颂词的意思是这样。我们去哪里给自续派发了太过呢，这个不明显，颂词的意思只是从不应该妄加观察名言谛而讲的。

我们再进一步地观察，如果你使用胜义理论，也就是说你胜义理论面前分开二谛了，名言谛中有承许，你实际上就是在背离了这个颂词的意思，我们说如果你用胜义理论观察万法，只能得到空性的承认，或者只是一切万法无生他等等法性可以获得。如果你在胜义谛面前分开二谛，世俗谛中有这种显现，那么一切的名言谛就应该变成是胜义理论观察之后得到的名言，这种名言谛是胜义理论所观察的结果，他应该变成实相，应该变成胜义中的存在，以胜义理论观察名言谛应成堪忍，这个过失就非常明显。

如果你不这样承认，你不按照应成派所讲的一切万法胜义理论观察万法得到一切万法的空性，不这样承认，你说是胜义理论观察分二谛之后有名言谛的承许的话，这种名言谛的承许就应该变成是胜义理论观察之后的一种承许，他是在胜义理论观察之下的一种堪忍，最后就得到一种堪忍了，这堪忍就完全的实有了，胜义谛中存在的名言谛。这个名言谛如果还在胜义中还存在的话，就有很多过失，非常大的过失，所以一个是胜义谛中他如果存在的话，那么圣者入根本慧定应该见，还有就是如果一切世俗谛的法，一切名言谛的法虚妄，或者“痴障性故名世俗”也好，我这个方面讲的时候也好，那如果是这样的话，那么在成佛时，在他的净业中还是有一切的名言谛的法，一切真正不空的法，在成佛的时候还是有，这个方面也是一个很大过失，根本不可以承认在成佛的净业中或者在入根本慧定时还能够见到。

按照你的观点来讲应该见，为什么？他是名言谛的，他这个名言谛是堪忍的，他应该是实相，这个方面就是应该是有。但是对方承不承认的这个观点，对方不敢承认名言谛，名言谛应该变成胜义理论观察堪忍，他实际上他是为了避免这个问题，他说胜义理论分二谛时，名言谛中一切法是有的，而到胜义谛时是空性的，自续派他觉得建立得很圆满了，一方面胜义理论面前分二谛，分开二谛之后，名言谛中有显现了，对诸法的显现，胜义谛中是空性的，他觉得我们在胜义谛中应该是没有一切万法的显现的，就符合了菩萨入根本慧定的境界，见到了空性。但恰恰是在胜义理论面前分开的缘故，通过应成派的高度观察时，这个显现法应该变成胜义中有，就应该变成胜义有了，如果是胜义有的话菩萨绝对应该见了这种法的存在才是。

自续派为什么要这样安立呢？实际上就是说如果直接说显现法，二谛中都是无生的，如果显现法在二谛中无生，如果按照应成派的观点，这一切显现中的法二谛中都无生，如果是这样认为，二谛中都无生，名言谛中的法应该成损减了，一切的柱子没有了，或者一切房子没有了，一切人都没有了，他就害怕一般的众生接受不了这个问题，一般的众生接受不了，所以他有一个折中，他对趋向于实相折中，也就是既不像一般的人认为的世俗谛是实有的，也不像应成派安立一切万法二谛中无生的，他就说以胜义理论观察时，为了照顾一般的中下根能够对空性不产生疑惑恐怖，他就说虽然我们以胜义理论观察，但是我们分二谛了，名言谛中的法还是有的，这个法只是在胜义中才不存在的，他就是为了引导这些众生趋向于胜义谛，他分了这样理论，并不是说静命论师没有考虑到、疏忽了，没有这样的问题，有很大的必要性，悲心强烈时为了众生趋向于实相，他会安立很多方便，虽然这些方便在应成派论师观察起来是过失，但是观待一般的众生来讲，他就是一种方便一种功德了，根本不是三大过失，是三大功德，那么从这个方面我们可以这样讲，也许这样可以。

实际上他是为了引导众生趋向于胜义谛，为了让名言谛中的法怎么处理，因为中观要讲空性时，一切万法无生的、无住、无灭的，一般的众生就会想，既然空性了，那么这些法是什么样的，他说胜义理论观察时，我们是分了二谛的，分二谛的时候名言谛还有，名言谛中仍然有，那么这个法只是在胜义谛中，通过胜义理论观察的时候才称为空性，所以一切万法本来是双运的，现空无二，他本来就是现空无二的，那么在内部中，胜义理论前提下，范围中有二谛，名言谛中是这样，胜义中是空性，就相当于我们一本体一反体的关系了，一个法显现时，显现这部分是属于世俗谛，空性那一部分是胜义谛，他是从这个角度来解释这个问题，从一般的众生看这个解释的时候就把心安下来了，名言谛还是有的，名言谛中这些显现还是有，只不过在胜义中才有空性，他通过这个方面能够趋入到单空中，能够趋入到无自性、打破实执的修法中去。至于通过修单空修成之后，他对于这种显现法执着已经非常淡了，再给他一指引，这个空性本空，他一下子就能够接受，所以这是一种让众生逐渐接受的过程，这个方面不是过失的，这方面完全变成一种功德了，这个方面就讲到了这个第二种，第二大太过就是讲这个问题。下面要讲第三大太过，

酉叁、应成胜义理论无力破生

胜义理论应该可以破生的，但是按照你的观点承许下来，胜义理论都没办法破生了，这个生就是他生，胜义理论本来可以破他生的，但是按照你的观点来讲胜义理论无法破生，为什么呢？你的这个他生是胜义理论里面生出来的，胜义理论里面分出来他生怎么破呢，就没办破了，最后胜义理论无法破生的过失，这个是第三个科判了，在颂词中讲到：

于真性时以何理，观自他生皆非理，

彼观名言亦非理，汝所计生由何成。

“于真性时以何理”，就是说我们在真性中，通过什么样一种胜义理论观察，这个自他生都是不合理的，“彼观名言亦非理”这个“彼”字就是胜义理论，胜义理论观察真性时得不到一切自生他生，这个胜义理论观察名言时，一切的自生他生也非理，你名言谛中也不可能有自生他生，既然是胜义理论观察胜义谛，胜义理论观察名言谛都没有所谓的他生，那么“汝所计生由何成？”你自己所承许的名言谛中的他生有什么理论可以证成？没有理论可以证成，就是这个意思，就是说我们在破这个观点的时候，我们在讲这个颂词中时，也还是在承接自续派他自己的意思，他的意思就是说胜义理论观察分二谛，我们就说从你的胜义理论来看，胜义理论观察胜义谛时根本没有自生他生，这个是对方也承认的，就是说胜义理论来观察名言谛时，难道就会是他生吗，实际上胜义理论观察胜义谛中没有自生他生，通过胜义理论来观察名言谛的一切万法时也绝对不可能有自生他生，所以说“彼观名言亦非理”。

这个方面“彼观名言亦非理”就是说如何通过胜义理论来观察名言谛中也不可能有合理的他生观点，所以说你说胜义理论观察分二谛，名言谛中有自生或有他生，像这样的话在我们的胜义理论真正认真观察下来时，根本不可能有，你通过什么道理证成的，没有个真实的道理可以证成名言谛中有所谓的他生的观点，所以说这个就是讲到了真实义，二谛中都没有。

二谛中都没有他生，那又怎么样安立过失的呢？你还是和前面第二个颂词一样的，如果你不这样承认，你如果承认二谛，胜义理论观察时分开二谛，名言谛中有他生的话，在胜义理论观察有他生，那么实际上就变成了他生是胜义理论观察之下的他生，所以应该说胜义理论不应该有破他生的这种能力了，所以胜义理论无法破生，应成就说胜义理论无法破生这种过失，胜义理论观察他生时，就和前面一样，应该堪忍，不应该变成一切万法空性的承许，就从这个方面给对方发了过失。

只要我们掌握了他的观点，我们把这几个主要要素掌握之后，三大太过还不是特别不容易理解，只不过刚学这个问题时，以前没有接触过自续派应成派的观点，或者前面我们分了二谛之后，我们在讲《入中论》时分了二谛，这个时候又对二谛打破了，这容易把脑袋搞糊涂，就是好像到底是哪个地方在讲呢，好像搞不清楚，实际上前面讲很多次原因就是这样的，应成派就说是他分的二谛是名言谛，在世俗中观察分别心而分的，那么自续派的二谛呢，是胜义理论分的，他是在胜义理论面前分的，所以如果是在胜义理论面前分的话，那么你的世俗谛应该在胜义理论观察，通过胜义谛观察诸法时得到的一种，就说是通过胜义理论观察柱子时，能够得到了柱子的这个显现，胜义理论观察时还能得到名言谛，所以说名言谛应该成一种实相，应该是胜义理论面前得到的一种观点，所以就变成实有了，变成在胜义中也有了，变成在入根本慧定时见得到了，或者你的名言谛应该堪忍胜义理论观察，或者说胜义理论根本无法破生的这样种种过失，完全是在这个前提下面得到的。

应成派他的二谛是假立的二谛，就像平时我们讲假立的因果一样，对于假立的因果没有详尽地观察，我们做最详尽观察的时候都是在看你究竟到底有没有承认，如果有承认的话有什么什么过失，或者你在胜义谛中承认有什么什么过失，如果是名言谛中假立的因缘法我们一般都是不破的，既然是假立的根本不破，所以说应成派的二谛他是假立的二谛，没有这些过失。而自续派的二谛是真实义中观察得到的二谛，有过失，二派最大的差别就在这个地方，为什么应成派把分二谛作为不共所破的原因也就是这样的，他的执着是非常微细了。

所以，在这个很微细的执着中再把分二谛的观点打破之后，就能够承许二谛中无生，二谛中就不分二谛，承许一切万法空性，这个就和应成派一模一样了。所以说我们在观察时把这几个要素掌握了，反复看这些颂词，反复看这些很多注释比较容易理解，否则这个地方还是不是特别好理解，因为他牵涉到比较微细的，比较深的一种问题了，此处已经把二谛作为所破了，所以他的这种承许应该是比较微细的。

那么在观察之后我们再把三个颂词次第性的连接起来看一下，这三大太过到底有没有差别，如果有差别的话，差别在哪里？我们可以观察他的差别，第一个太过，他所发的太过主要的侧面在哪里呢，就是前面讲的空性应是坏法因，主要是从见空性的智慧应该变成毁坏诸法因的侧面讲的，从其他方面的承许都差不多，但是我们在破的时候，他破的重点主要是放在如果你这样承认的话，菩萨入根本慧定的智慧应该变成毁坏诸法的因，从这个角度来进行破斥的。

第二个方面，没有从空性应成坏法因的这个层面来破，它是从名言谛，就是说“是故不应妄观察，世间所有名言谛”，这个是第二个所破的侧面。前面是从菩萨的境界不见诸法而见空性，，在见空性这个胜义理论观察分下来所谓的名言谛应该被圣者根本慧定摧毁，它从这个角度讲的，落在圣者入定的所见是空性的角度发的太过。第二个没有从圣者的所见是空性角度讲，直接是从名言谛来安立的，你世间名言谛的安立应该成了一种实相中的法，应该变成真实存在，从这个角度来来讲的，第二个太过主要是从总的名言谛讲。

第三个是从分别的他生的角度讲的，颂词“于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成”，发太过的重点是“汝所计生”的，就是说第二个“是故不应妄观察，世间所有名言谛”，是把重点放在整个名言谛方面观察的，第三个方面，第三个颂词就是讲“汝所计生由何成”，是从名言谛中的他生到底什么而成的，如果是这样的话，那么“胜义理论无法破生”。

你看这个地方，科判把这个讲得很清楚，第一个是“圣者根本智应成破诸法之因”，我们从这个科判来看颂词，容易理解三个太过的差别；第二个是说“胜义理论观察名言谛应成堪忍”，它的观察是整个名言谛；第三个就是说“胜义理论应成无法破生”，它主要是从他生的角度讲的，这三大太过呢，实际意义上进行观察时，就是说内部来讲的话差别不大，但是从它的侧面来讲，一个是从圣者入定的角度，他的智慧所见，这个方面观察的，第二个从名言谛看的，第三个胜义理论无法破生的角度来讲的，这三个方面都有不同的侧面宣讲。

所以，我们再进一步观察就知道，圣者入根本慧定见到了万法的实相，实际上一切万法的实相全部都是空性的，自续派之所以有我们认为很大的过失，完全是你在承许胜义谛的时候，你认为分二谛，这根本不符合于实相，不符合于根本慧定的境界，所以，菩萨从他的境界来观察你的理论时，就会发现这些很粗大的，这些很微细的所谓的矛盾都会出现，我们前面再再讲过了，就是因为你所承许的观点并不是真正的实相，你要把这个安立成实相就会有问题，就会有过失。

从这个方面观察时，对自续派发太过(益西彭措堪布在注释中也讲过)主要是从他胜义理论分二谛角度讲的，前面我们分析就是从它自己的宗立来讲，他并不承认世俗谛中的自相、实有是堪忍的，是真的不变化的，没有这样承认，他认为这些全部是幻化的一种自性，都是如梦如幻的自性，世俗法全都是如梦如幻的，为什么会有这些过失，原因就是站在实相的高度来观察你的观点时，你在胜义理论分二谛就会有这些过失，你认为的是胜义理论面前分开的二谛，所以它就会有很多过失，一个比较微细的过失，还是在菩萨所见中根本见不到。

通过很多理证来观察让我们知道，我们在通过中观的观察一切万法的时候，我们觉得有二谛，世俗谛中怎么样，胜义谛中怎么样，分开二谛本来不是胜义谛的。如果你把二谛分开之后，实际上还是说明我们对二谛有着别别的执着，对胜义世俗谛有个执着，对胜义谛空性有个执着，还没有达到二者无二，把二谛的观念都泯灭的这种状态，你通过这样的思路抉择下去是得不到的，这种结果是得不到的。所以，我们就要借用应成派的三大理论来把这个别别分二谛的观点破掉，破掉之后，我们就知道了，实际上二谛只能够在名言中安立，没办法胜义中安立，如果你要抉择胜义谛，那绝对是无二的，二谛绝是都是平等无生的，没有二谛的观念才是真正的实相。

我们修正行时，修中观也好，或者在这个基础上修大圆满、大手印，都是在这个见解上面，二谛完全无生的角度上去修行的，任何分别念都不契合于实相，不管你分二谛的分别念也好，还是怎么样的分别念也好，这些方面都不契合于实相，全部都要破掉。这样破掉之后，再去修一个直断就比较容易理解了。所以，胜义理论发三大太过来破自续派承许二谛的观点，如果你一旦掌握它的精要之后就会领悟到所谓二谛绝对是假立的，如果要抉择空性，不存在二谛的观点，菩萨入根本慧定也见不到，实相中也根本没有二谛。所以我们首先要进入二谛，后面要把二谛的执着通过这个方式来打破，趋入于无生大慧定中，今天就讲到这里。