入中论 第22课 智诚堪布

《入中论》第22课讲记（听打稿）

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：宣讲名义、译礼、论义和末义，现在讲第三个科判。第三个科判：造论支分、所造论体和造论究竟。现在在讲所造的论体，所造论体分暂时地和究竟地，暂时地分了分别说十地和诸地的功德。

分别宣讲十地又分了三个科判：一、宣讲极喜地等五地；二、宣讲现前地；三、宣讲远行地等四地，现在在讲第二个科判。第二个科判，讲本论的精华，宣讲抉择一切万法实相空性的第六品。

戊二、现前地分二：一真实；二、结尾本品。

己一、真实分三：一、略说能境地之体性；二、广说所境空性；三、说此地功德而结尾。

庚二、广说所境空性分二：一、宣说空性之深义；二、真实宣说具深义空性。

辛二、真实宣说具深义空性分三：一、如何传相；二、为谁传（器）法；三、所讲之法。

壬三、所讲之法分二：一、以理证抉择空性；二、空性之分类。

癸一、以理证抉择空性分二：一、以理抉择法无我；二、以理抉择人无我。

因为一切的空性包括在人空和法空当中，所以说能够通过道理抉择法无我、人无我相当于抉择一切万法的空性。

子一、以理抉择法无我分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一缘起生义；三、认定以理观察之果。

丑一、以理破自性生分二：一、二谛中破四边生；二、如是破者妨难。

寅一、二谛中破四边生分三：一、立誓略说无有四边生；二、于彼以理广说；三、如是成立之义故而结尾。

卯二、于彼以理广说分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破无因生。

辰二、破他生分二：一、总说破承许他生宗；二、别破唯识。

巳一、总说破承许他生宗分二：一、总破真实义中承许他生；二、别破名言谛当中承许有自性生。

午一、总破真实义中承许他生分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、如是宣说破他生的功德。

未一、真实破他生分三：一、总破他生；二、别破他生；三、观果四边破他生。

申三、观果四边破他生

什么叫观果四边破他生呢？如果有他生的话，因和果之间是他性的，那么这样一种因是产生有的果、没有的果、亦有亦无果、非有非无果，会叫果四边。果的四边到底有没有他生呢？实际上从有无是非所产生四种果都是没有的。智慧品当中讲观察果的时候，主要是从有和无，就说产生的果是有的还是无的呢？从这两个方面讲。此处是讲有无是非堕入两边，堕入落两边实际意义上主要是破有边有无边。如果有边、无边不成立的话，亦有、亦无，非有、非无也就无法成立了，这就叫观果四边破他生，有的地方讲观果四俱破他生，科判当中颂词讲到了：

生他所生能生因，为生有无二俱非，

有何用生无何益，二俱俱非均无用。

“生他所生能生因，为生有无二俱非”，第一句话它要突出能生因上面，这个能生因是什么能生因呢？就是生他所生的因，能够出生他性的所生的果，这种能生因，这种能生因所产生的果是不是实有的？如果产生他性的是实有的话，绝对是四边所摄，离开四边之外再没有其他法可安立了，所以说我们在四边当中寻找到的有没有。颂词当中讲“为生有无二俱非”，这种能生因所产生的果到底是生有？生无？生二俱？生双非呢？这两句主要是提问的。

下边是破的时候不管承许的哪一种，所产生的果法是有、是无、是二俱还是中非，实际上都不成立。为什么第三句第四句也破？“有何用生”这句话就是说如果产生的果是有的，那么这个果已经有了何用生？无需要再生了。“无何益”这个“无”字就是讲所产生的果是无的法，没用的。如果是没有的法是何益呢？这个谁对谁何益就是因对这个果有何利益，没利益。

“二俱俱非均无用”，第四句它的这种破斥主要是“无用”两个字，“无用”就是说如果你所产生的法是二俱的，二俱是亦有亦无，就是双俱，有和无都在一个法上存在，这个就叫亦有亦无。实际上这个果是亦有亦无的，亦有亦无的法是没有的，所以这个因对你的二俱是无用的。“俱非”就是我们平时讲的“双非”或者“非二俱”，“非二俱”就是非有非无。那么这个非有非无的法也不存在，所以这个因对于“俱非”也无用。那么这个破的时候，第一个对于有的法是有何用生来破的，对应无的法是使用何益来破的，对应二俱和俱非的是有无用来破的。方便对四边作观察的。

下边进一步解释的时候，“生他所生能生因”。“生他所生”，“他”就是“他性”的意思 ，所生就是所生果。产生他性的果法的能生因，能生因后边这三个字对前面生他所生进行安立的，这样一种能生因能够产生他性的果法因，他是一种能生果法的，所生的一种因。那么你在因和果上他性的话，观察所产生的果到底是怎么样安立的，或者是“有无”安立的，或者“有无是非”当中安立的。所以能生因产生果，唯生有、唯生无、唯生二俱、唯生双非，那么到底产生有的果、没的果、还是亦有亦无的果还是非有非无的果呢？我们就这样体会。回答的时候，如果产生的果法是有的，那么这个果法已经存在了，“何用生”，有何用生？这个果法已经存在了根本不用生，如果已经存在的法还要生，那么就有前面破自生时所讲到的无亦生、无穷生等等，像这样一系列过失都会存在，所以这个果法已经存在了根本不用再生了，“有何益生”的意思。

第二个是讲“无”，所产生的果法是没有的，那么如果所产生的法是没有的，“何益”？何益是讲这个因对这个果有什么利益。本身来讲因生果，那么因对于果法要给予利益的，给予果法利益。这个果汁本来没有，因在生果的时侯，要让这个没有果法显现出来，这个因要给予果利益。但是如果你这个果法是没有的话，怎么给它利益呢？你这个因怎么给果法利益？根本不存在。所以说能生的因缘对于果法对于没有的果法来讲是永远没办法产生利益的。

对于这个问题进一步分析，为什么说无何益呢？我们中观宗在承许名言宗的时候，你所产生的法到底是有还是没有呢？如果按照名言谛观察的时侯，当然这个果法是新生的，前无后有。前面这个果法是没有的，后面因缘合和之后是产生的，这就叫做前无后有，所产生的法是以前没有的。那么如果是没有的，有没有“无何益”的过失呢？就是说这个因对果没有利益，没有这个过失。没有这个过失的原因就是中观宗当中的这个因果自性是虚幻的法，无自性虚假的，所以如果虚假的话当然可以从名言谛的角度讲，因为是无果，那么后面因缘合和，积聚之后这个果法就会产生出来，所以从假立粗大来讲，因对于果是给予利益的。为什么此处就不像中观宗这样合理安立呢？此处的他信能生的因是实有的他，所生的果也是实有的他，此处的定义呢？刚才的“有”也是实有的果法，此处的“无”也是实有的无，实实在在的“无”，不是虚假的“无”，我们为什么这样定义呢？实际上我们破的就是破实有、破实执。如果这样一种果法是实有的“无”的话，那么如果它无有的自性，没有果法的“无”，它如果是实有的就不是虚幻的，那就不是假立观待的，那它就是实实在在的没有。如果实实在在没有的话，你通过什么因缘舍弃这个“无”而变成“有”呢？因为你的“无”是不变的，无是实有的，既然是实有的“无”的话，那就没任何因缘改变它。那么中观宗的“无”是无实有的“无”，那么不存在它无实有，无实有的缘故就可以变化，无实有的缘故就可以从无到有，因为它的“无”是可以变的，它的“无”没有，是无自性的，所以它如果是无自性的法，它可以从有到无，无自性的法也可以从无到有。你的因缘合和了，就会从无到有了；你的因缘寂灭了，你就可以从有到无。如果你的“有”是有自性的“有”，那么你的“有”是有自性的，是实有的有的话，什么样的因缘都没办法破坏它，所以它就会常住。那么这个“无”也是一样的，你的果法从无到有，从没有开始显现有，但是你这个“无”是不改变的，如果是不改变的实有的“无”的话，你怎么样舍弃这个“无”而变成“有”呢？如果你这个“无”这个果法是不存在的法的话，那么这个因对它没有利益的。

在《入行论》中讲种纵以亿万因，无不能成有。所以说一个没有的法，一个实实在在没有的法，即使是给它亿万个因缘也根本没有办法把“无”的状态而变成“有”的状态，所以这个就叫做“无何益”。就像石女儿一样，那么这个石女儿的法是根本没有的法，石女儿是根本没有法，你再怎么积累因缘，也根本无法让石女儿出生。还有兔脚也是一样的，没有的法我们怎么积累因缘也没办法让它从无到有。石女是无法生儿子的，石女就是一种永远无法产生的法，所以从这个方面观察的时侯，如果你这个无确实是存在的无，是一个实有的无，可以说这个因对它是无用的，那么以前的道理讲过，石女儿这个法如果因缘具备了可以产生，为什么呢？因为石女她如果具备了因缘，她以前是石女是无法生儿育女的，但如果通过一些药，通过一些科技手段后面就生儿子了，这不就是石女儿吗？实际意义上这个地方概念已经调换了，在不知不觉中已经错换了概念了。怎么样呢？如果石女通过手术通过其它法已经能够生儿育女了，所以石女这个象征就没有了，已经不是石女了，所以如果你不是石女的话，你这个儿子就不是石女儿了，从这个方面观察的时候，只要是石女绝对是无法生儿育女的。所以从这个概念定义下来的时候，石女儿永远无法产生的，你不管怎么样你没办法让石女产生儿子。

如果说实实在在的无有法，这个无的状态，这个没有的状态，怎么让它消失呢？所以在这样的问题当中我们主要要抓住一个问题，一个核心问题。就是平时在现象界当中，我们认为以前没有的法，因缘合和为什么不能产生？以前不产生是因为它因缘不合和，但如果因缘合和了就可以从无到有。所以，寂天菩萨说，这种理解不好理解。实际上没有什么不好理解的，一个法在因缘不合和的时候不显现，然后因缘合和的时候就显现出来，这个方面是一种因缘，这是一种缘起的现象，缘起的现象就是这样的。但是我们在理解法义的时候，就把缘起的现象按照自己的分别来理解。比如他觉得实有他生的时候，所产生的果法是没有的，那为什么呢？你看我因缘聚集了，它就产生了，但是已经把缘起的现象加进了我们的宗派的观点，它用宗派的观点解释缘起的现象，但实际上根本无法解释的，因为宗派的观点尤其所破的宗义，都是承许实有的“无”，那么如果是实有的“无”的话，这个就无法通过缘起的现象来解释它。我们已经错误的把缘起的观念这个现象拉到我们正义当中，通过我们的理论来诠释缘起现象，所以在中观宗眼里看来，这是一种错误的诠释。所以再进一步分析的时候，通过这个方面如果缘起合和它是无自性的。如果你不发现你有自性的“无”，那么永远无法合理解释这种缘起现象的。如果是“无”的法的话，“有何益”？因对它讲是根本没有意义的，这个方面必须要很好的了知。

《中观四百论》当中提到过，有这样一种教证：若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。如果执著这个法先有的话，此处所讲的“有”，所产生的果是有的，如果这种果法是有的。我们想享受这样一种房子，要享受房子要让果法显现出来，就开始造工舍严俱，开始砌墙、画画、立柱子等等，这些都是唐娟的，为什么说唐娟？这个果法已经有了，这个果法早就有了，你再做这个干什么？要唐娟。如果执著这个果先没有，就说以前根本没有这个果法，也是唐娟，为什么？你再怎么说反正这个果是没有的，它就是不存在的法，不存在的法，你种亿万因缘不可能让你有，不可能舍弃“无”的状态而变成“有”的状态，对于所产生的果法先有、先无做总结的破执，着重破“有”和“无”。

下面附带破“二俱”和“双非”，“二俱”和“非二俱”。“二俱俱非均无用”，那么所使用“二俱”都是无用，无用是什么无用呢?因对这个果法是无用的，因产生这个果法没有用处，为什么没有用处呢？因为“二俱”的法和“非二俱”的法根本不存在，没有这个法，没有这个法你这个因对治这个没有的法怎么起作用？仍然没法起作用。那么如何无法存在呢？首先我们看“二俱”，所谓的“二俱”就是亦有亦无，在一个法上面，在一个法本体上面具备了有和无的两种体相，这个叫做亦有亦无，所以我们在定义亦有亦无的时候，是在一个法自性上面同时具备亦有亦无，同时具备“有”和“无”的自性叫做亦有亦无，而且这样的亦有亦无它不是假立的亦有亦无，什么叫假立的亦有亦无呢？所谓的假立的亦有亦无，在一个法上面，有一个法的自性而无其它法的自性，这个是假立的，我们可以从分别念观察。柱子有它自己的自性，没有马牛的自性，实际上这个是亦有亦无呢？它又具备有也具备无，但实际上是假立的。所谓真实在此处所观察的亦有亦无在一个法上面“有”和“无”同时存在，一个法当中怎么可能“有”和“无”同时存在呢？什么叫“有”什么叫“无”？“有”和“无”就像光明和黑暗一样。

名言谛当中，所起作用的法当中，要么就是“有”要么就是“无”，决不会出现第三品，而亦有亦无是第三品。我们就说这个柱子是有的，在柱子是有的同时，它又是没有的，这怎么可能呢？要不然就在我们的经堂当中有柱子，要么没有柱子，要么这个柱子有要么有，要么就是不存在，不可能这个柱子也有也没有，柱子的自性不可能是也有也没有的，所以有和无的两个法，有和无相违地两个法不可能在一个法上存在，这是不可能的事情。所以我们在整个事件当中观察的时候，或者是有或者是没有，所以亦有亦无这个本体根本不存在。假如说存在的话，如果你说亦有亦无的法存在，即便是有，也有过失，有什么过失呢？有前边的有和“何用生”过失，为什么呢？你的自性是亦有亦无的，那么如果你的果法是先有的，就有“何用生”的过失；那么如果你的法是没有的，那么就有无和义的过失。所以你承许亦有亦无，第一个你如果承许了双重过失了，就像承许共生一样，承许共生时候实际上承许自身过失承许他身过失，在共失方面都存在，这是一个过失。第二个过失，实际真实观察的时候，所谓的亦有亦无的自性在整个世间当中根本找不到，也就是说只是众生的一种执著方式。那么在我们执著时候怎么都可以想，怎么都可以说，但是你这种说法你这种想法，符不符合于实际情况，那必须要经过正理的观察。中观宗就在使用正理观察，认真的观察，检验这个亦有亦无的标准是否存在。实际上亦有亦无的标准，通过亦有亦无的标准安立的法，这个法的本体在二谛当中都没有。所以说，在二谛当中都没有的法，你怎么可能应对它起作用呢？就相当于和前面的无是一个意思了，和前面的无是一个意思，那么这个无就是不存在的法，不存在的法我们对它就没有意义，没有用处。那么这个亦有亦无的本体根本找不到，找不到的缘故，应对它没有的法根本不起作用。

还有一个问题呢，就是我们以前再再讲过的，亦有亦无，我们看这亦有亦无它在一个法上面，也有也没有。那么我们在观察时，前面第一遍和第二遍的时候，也能够得到“有”或者能够得到“无”的自性。在这个基础上你才可以说，亦有亦无。因为有的本体也有也存在，无的本体也存在，那么首先把这两个安立了，首先把这两个成功的建立起来之后，才可以说在一个法上面有和无同体了。但是前面我们在观察的时候，有的法也找不到，无的法也找不到，那么首先在别破的时候，就已经把“有”、“无”破掉了，那么现在你再把这已经不存在的法和合起来说有一个“有”“无”二聚的法，哪里有呢？所以说为什么我们说在破四边的时候，着重破有无边，有无边是别破，后边说是总破，也就说是这个别破，首先把这个有边无边，别别打破，因为打破之后，后边再只不过把前面两个合起来再看有没有，如果前面的“有”“无”都没有了，你这个亦有亦无哪里有？非有非无哪里有？没有这样存在的，就是这样。所以说这个就是总的原则，总的原则是很重要的，着重是破有、无边，而且在有、无边当中，着重破有边，着重破，我们执着的就是有边，所知障就是有边，非边也要打破，非边这个法就是比较容易抉择。

后面讲第四边，就是讲“俱非”，“俱非”也叫“非二俱”，也叫“非”或者叫“双非”，就是都不存在的意思。什么叫“非二俱”？什么叫“双非呢”？在“有”和“无”这一双法都没有，这个叫做“双非”，这个叫做“非二俱”。也就是说第三边是亦有亦无，第四边是非有非无。执着一个非有非无的法，也不是有的也不是无的，但实际上真正观察的时候，非有非无的法也不存在，仍然不存在的，为什么不存在呢？我观察的时候，非有是什么？非有就是“无”，非无是什么？非无就是“有”。所以说，你只是把这个第三边换了个说法而已，第三边就是直接说亦有亦无，有无二聚了。

第四边，是非有非无，非有非无就是观察的时候，“非有”的东西是“无”，“非无”的东西就是有，所以还是亦有亦无，仍然是亦有亦无。如果说亦有亦无成立，你这个非有非无，就可以成立；亦有亦无不成立，你这个非有非无也不成立，根本就不成立。或者说“有”和“无”都没有了，你这个法是什么法？还说这个法是非有非无的，这根柱子是非有非无的，这哪里能够安立呢？在世间当中，这样一种观点根本找不到。就像你这个柱子是亦有亦无一样，你说这个柱子是非有的，是非无的，在世间当中，没有一个非有非无的法，中观当中有这个名词。

打破有边、打破无边，这种假立的非有非无可以安立，但如果说一个实有的，世间当中有一个实有的法，这个叫非有非无法，而且叫柱子上存在这种非有非无的自性，根本无法安立的。象前面我们观察的一样，非有就是“无”，非无就是“有”，反正还是亦有亦无，没有办法离开的，如果前面的有无成立了，你这个非有非无可以安立了，前面的有无不成立，你这个非有非无也不成立，所以对于一个不存在非有非无这个双非的法，非无二聚的法，“无用”，应对它无用，起不了作用。这个以上我们就比较详细的观察了四聚生或者说是四边生，“观果四边破他生”，到底你这样所产生的果是什么果，我们就要直接观察、仔细观察，所产生的这个果法是有的、无的，还是非有、非无的，都没有。如果这样果法有自性，那就能在世间当中找到一个安立，合理的安立方式，四边当中的那个合理的安立方式，那你所产生的这个果法绝对没有，那是怎么样的？我们说绝对没有，那就是怎么样的呢？也就是说这个是个妄语，不符合这个缘起，不符合于现象，直接来讲就是这样的。

这个问题我们再再讲的了，中观宗它所安立的这个法，它符合二谛的，胜义谛当中无自性，名言当中还有显现，名言当中显现的话，都是无自性的法。如果你离开了这种二谛双运的自性，再去耽著安立一个实有的法，怎么观察怎么有过失，没办法离开。所以说只有在这样，观察到这个位置的时候，只有一个问题，只有一个去处，那就是舍弃实执，舍弃实有他生，只有舍弃实有他生，重新思考，重新按照中观宗的理论来思考，才能够真正发现，世俗的实相和胜义谛的实相，名言谛、胜义谛二谛双运的问题，才可以找得到，才可以真正找到我们流转的因就是来自于实执。这些是戏论，实执，如果打破了这个之后，一切万法无缘，一切万法无自性，安住在一切万法无缘的空性当中，就会寂灭一切的分别。一切的分别寂灭之后，你的烦恼障、所知障，你的人我执、法我执都是实执引发的。这个方面一寂灭之后，就没有二障了，没有二障就可以获得解脱。

所以说我们在破斥这些问题的时候，实际上在抉择实相，为什么要这样破？为什么中观的论师一而再、再而三不厌其烦的有很多理论破，所破的就是这个实执。而这个实执和实相二者是完全矛盾的，如果我们处在实执状态当中，无法现见实相，如果想要现见实相，必须要达到一切无所缘的境界。那么现在我们通过破他生这个例子，就可以知道实际上一切是无所缘的，果没有因就没有，二者之间的他性也没有，那就是一切寂灭的自性的。那么这种一切寂灭的自性是什么？我们可以说这是实相，怎么现证它，安住这个定解，再再的串习就可以现证它，现证之后有什么作用？那就可以打破实执而趋向于解脱。实际上我们了知之后，对我们的帮助就是趋向于真正的涅槃了，大有帮助的。

这个以上就讲完了第一个科判了，别破他生已经讲完了，这是第二个科判，第三个科判讲完。这三个科判讲完之后，第一个真实破他生已做了结束。下面要讲第二个大的科判，第二个大的科判是要讲世间妨难，有世间的妨难，那么在世间妨难这个科判当中，正式的引出二谛的承许。在抉择中观的时候，我们很清楚这个分二谛的观点，二谛的承许倒是极其关键的，非常关键的，这是分二谛，分世俗谛、胜义谛。哪些法是世俗当中存在的，哪些法是胜义当中存在的；二谛之间的关系是怎么样的？二谛当中的关系到底怎样安立？这个对我们来讲是很关键，作为一个学大乘的学习空性的人来讲，如果对二谛这个概念模糊了，那就相当于对整个般若模糊，那么如果对二谛这个问题很清楚的话，就相当于对整个般若的安立系统很清楚。很明了就可以直接趋入，直接抉择这样一种无自性的观点，可以直接抉择现空双运、二谛圆融这样一种自性。所以这个课判当中所抉择的意义，可以说是很关键的，这是一个核心的内容。那么，这个核心内容是从哪里引发出来的？就是从世间妨难引出来的。从对方的提问，月称菩萨给他一辨别、一回答的时候，通过这个辩论展开，就慢慢对二谛的这种自性有一个由浅至深的了知了。后面证悟的也就是证悟二谛，也就是证二谛无二的自性。所以，现在我们学习二谛，对于我们学习以后在抉择万法或者修行万法的时候，那是非常关键的。

也有这样一种说法吗，中观宗当中讲的时候，它的这个基是一种现空双运的自性，现空双运；它的道是方便和智慧双运；它的果是法身和色身双运，实际上这三种双运，基、道、果这三种双运，实际上就是二谛，就是二谛的安立了。所以，一切万法任何时候都没办法分离的。有的时候都有，没有的时候都没有。比如说入定位的角度来讲，二谛的概念是绝对要泯灭的，也没有一个单独的胜义谛。如果就世俗谛的角度来讲，如果有名言就有胜义，如果你安立胜义绝对有名言，二者是永远是双运的，永远是无法分离的。这样的一种自性，就是在*****（29：20）当中，是在这抉择的。现在我们要正式学这个问题了。

未二（世间妨难）分二：一、妨难；二彼答

妨难就是讲对方给我们提问题，彼答就是回答的问题，就是没有这些过失的意思。

申一、妨难

妨难的这个科判是彼宗的观点，彼宗的观点，颂词当中这样讲的：

世住自见许为量，此中何用说道理，

他从他生亦世知，故有他生何用理。

“世住自见许为量”意思就是讲一切世间住于自见当中。把自己现量所见的承许为正量。“此中何用说道理”已经现量见到的法，不用再讲什么道理了，不用再讲什么道理，所以 “他从他生亦世知”，他体的果法从他体的因产生，这个也是世间所现量了知的。“故有他生何用理”，世间当中承许他生何用理呢？承许他生不用道理，不用什么道理来讲，它就从这个方面观察的。

从这个方面观察的时候，还有一段前言，在注释当中有一段前言，前面我们已经通过方方面面观察破斥了他生宗，他生宗的这个人这样讲到了，前面我们自己通过这个道理来想要成立他生理论已经够了，已经被破完了，我们所有要成立、要安立他生的理论，都好像火上浇油一样被烧的干干净净了，现在的我们再不需要向你的智慧火上面加柴了，再不加了，所以我们不说道理了，道理不讲了，已经没办法讲。反正越说道理你就烧的越旺，它的火就越大，就是这样。中观宗它就是这样的，反正它说无自性，你说你有自性，你要成立有自性的法，你说一个给你烧一个，它的智慧越炙燃，你再加这个理论，你越辩越辩，最后你就越没有道理讲，中观宗它的这个道理越来越强，这个方面就是这样一种自性的。所以说我们在观察的时候，我们就是说认为所有的法是有自性的法，反正中观宗智慧火一烧的时候，全部烧的干干净净，你加的越多，你柴加的越多，它的火就越大，它的智慧空性智慧火越大，它就是说这个我们没办法，我们再不加油了、再不加柴了，我们就是不讲道理了。我们说你不讲道理了，是不是你放弃他生宗，不放弃，不放弃，道理不讲了，那么不讲道理了怎么办啊？它说用世间的现量成立，这个是通过世间的现量成立，我们如果能用世间的现量成立，根本不用讲什么道理，为什么呢？世间当中也是这样讲，事实是胜于雄辩的，你再能辩论，你再能讲理怎么样，现量见一切万法是他生的，它就提出这个问题。所以说在这个当中讲到了“世住自见许为量”，这一句话主要是对方想要安立世间人以什么为量，世间人以什么为正量，“世住自见许为量”，这个第一个“世住”呢？这个“世”就是讲一切世间的意思，包括一切世间人，就是讲一切世间人。那么“住自见许为量”呢？ 它安住于“自见”，那这个“自见”就是自己的现量所见，把自己现量作为正见，那么反正我现量见到的东西，这个就是标准，所以说这个叫“世住自见许为量”，这个“量”就是定量，这个“量” 就是正量，这个“量”就是标准的意思，就是他们，就是时间上的人，他以什么为标准“世住自见许为量”。就是一切世间人，他们就是以自己现量见到的作为正量。我们在世间当中，一个人说一个什么，我见到一个什么什么事情发生了，我们就问这个事情发生了什么?“我亲眼见到的”!这一句话“我亲眼见到的”这个力量是很大的，我们只要听说对方说自己是亲眼见到的，我们就不去问了，再就不用理论推了，“亲眼见到的”还有啥说呢，“亲耳听到的”这个“我亲自感受的”、“我经历的”。这个方面，一般的世间人来讲都是很有力的，很具有说服力的一种方式。所以，对方他就说了“世住自见许为量”，那首先是把世间人安立定量的标准给立出来了，就是“安住世间许为量”。

那么 “此中何用说道理”，“此中何用说道理”也就是进一步分析说，在什么情况下说道理，什么情况下不用说道理。“此中”就是讲这个现量见到的，以现量作为标准的这个当中，这个情况当中，“何用说道理”呢？根本不用说道理。那么既然在这个当中不用说道理了，那什么时候说道理？对方是这样说的。那么就是说是分两种“现量、比量”，那么如果是现量见到，那就根本不用说道理，那么如果是隐蔽的法，那就用理证成理，那就必须用比量，必须要用比量。打比喻讲，比如说我们在房子里面已经看到了缸里面在烧火了，现量见到火了，不需要再跑到房顶上去观察烟子，是吧！跑到房顶上去看，这里有烟，推知通过这个烟，比量推知是不是有火，不需要的。已经见到火了，你还去比量什么？所以说，这个现量的东西，不用道理，不用讲道理，只是对待一些隐蔽的东西才是有道理的。所以它这个地方就讲到了，现量不用说道理，而比量可以说道理，隐蔽的法可以说道理。在前面两个标准，这个颂词当中，第一个就是安立了世间人他以什么为量，第二个就是不用说比量，不用说道理，它在这两个基础上面要引出它的结论了，它的结论是什么呢？

“他从他生亦世知，故有他生何用理。”第一“他”就是芽，就是果，第二个他就是因，他法的果从他法的因中产生，也是世间现量了知的，世间人现量了知他从他生。“故有他生何用理”呢？所以，有他生何用道理？就是前面我们讲了这么多道理白讲了，不用讲，我们通过现量的层面，从现量层面，你就是中观宗你再厉害，你也没办法违背现量所见的。所以，我们在学佛法的时候，这也是一个必须要超越的，对方他要用这个现量，要用“亲眼见到”这句话，来给我们做辩驳。我们自己在学佛法的时候，内心当中也会出现类似的疑惑，我们现量见到的东西怎么会是错误的呢？现量见到的东西那是正确的，那佛法当中又说不是这样的。这个时候，往往不会对自己的怀疑产生认为这是不对，往往这个时候会觉得佛法肯定是不对，为什么？这是我见到的，我亲眼见到的，这个还有错？所以，不是我错，只有佛法错。那么这个时候产生很多很多歧途、产生很多不必要的怀疑，引发很多不必要的歧途。所以，此处首先引发这个问题。以这个颂词作为转折点，下面就开始要广大的引发二谛的辩论。

我们总说一下的话，世间的现量所见到的到底是不是真实的？这个是需要观察，我们说见到了，见到了就是真的吗？我现量见到的就是真实的吗？现量见到的能不能作为真实的证明？尤其是要抉择胜义谛的时候、要抉择无自性的时候，能不能说？而且现量见到“芽从种生”，这个是他生吗？这个是不是实有的他生？你见到的这个是一种现象，而你认为的实有的他生这个是你内心当中一种分别，一种观点，所以说这个是必须要分析的，这个不分析，我们就是说通过表面现象，我认为我们见到的肯定是真的，那不一定。见到的东西不一定是见到真的，是吧？所以说有的时候，我们见到的东西或者听到的东西，有的时候就是看错的很多，听错的非常多，自己的眼睛一旦出问题了，所见的全部都变成了混乱。而现在我们要观察的就是世间一切的眼识都是迷乱的意识，所看到的一切都非真实，都非真实有，所以说现在我们就要开始讲这个“彼答”。

申二（彼答）分二：一、若世间许他生而世间无害；二、世间名言亦无自性他生故世间无害。

第一个科判讲到了“若世间许他生而世间无害”，这个科判不好理解，这个科判有点不好懂。我们进一步讲一下这个科判的意思。如果“世间许他生”这是对方的观点，对方说 “他从他生亦世知，故有他生何用理”，它用这个作为世间妨难，说中观宗如果不承许他生的话，就会有“世间妨难”。什么叫“世间妨难”？你违背世间限量，你这个观点不符合于世间，世间的这个观点对你的观点有妨害，这个叫“世间妨害”。此处“若世间许他生世间无害”是什么意思呢？就是说“世间许他生世间无害”的意思就是世间所见到的，所承许的这个他生，只是一种迷乱的一种承许。而我们分二谛的时候，你的眼识等等，眼根见不到胜义谛，没办法见胜义谛，见不到胜义谛，所以说这个我们所衡量的对境是不一样。我们在承许真实意当中没有他生，那么你是通过名言谛的角度来进行，给我们发这个过失，你说你承许真实意，承许无他生的时候，有“世间妨难”，没有这个过失，对境不一样。我们安立的是胜义谛当中，或者我们安立在真实意当中，根本没有他生。你是通过世间当中承许他生的缘故，你这个胜义当中“无他生”就不合理，没有这种“世间妨难”，“世间无害”的意思世间对我们的观点无害。无害是对谁无害呢？就是对于应成派的空性，无他生宗无害，这个叫做无害的意思没有妨害，二者所抉择的这个对境不相同。

酉壹（若世间许他生而世间无害）分三：一、以区分能境所境之正邪而略说二谛；二、彼者广说；三、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。

这三个科判的内容就是说，我们在讲这个问题的时候要区分能境所境的正邪，什么是能境所境的正邪？哪种能境所衡量的所境是正确的，哪种能境所衡量的所境是错误的，是非正确的。我们要区别能境所境的正邪，所以说分二谛，略说二谛或者说附述二谛，就是这个意思。首先要把二谛分出来，一分二谛之后，谁正确，谁不正确就很清楚，就可以了知了。第二个就是对二谛予以广说。第三个就是讲什么样的境对世间有妨害，或者什么样的境于世间没有妨害，把这个类别说出来之后开始结尾了，这就是三个很重要的科判。

戍一、以区分能境所境之正邪而附述二谛

由于诸法见真妄，故得诸法二种体，

说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。

麦彭仁波切科判当中讲到了，要区别能境所境的正邪而附述二谛。有的科判说是附述二谛，有的说是略说二谛。那么什么叫做附述二谛？首先我们要了知附述二谛的意思。附述二谛的意思就是这不是应成派通过应成的理论直接承许的，不是这样的。为什么呢？因为应成派站的高度是实相，是菩萨的入根本慧定境界。在实相当中，不可能有二谛的分类，在菩萨入根本慧定境界当中，不可能有二谛的分类。所以说，既然《入中论》它主要是抉择菩萨入根本慧定境界的话，那么这种二谛的分类，就不是真正他自己的自宗了。既然不是你的自宗，为什么要在这讲二谛呢？为了区别能境所境的正邪而附述而已。那么这个附述是对谁附述的？观待有分别心的众生。如果他真正从他自宗做抉择的时候，他就一切万法都是空性的，全部都是不分二谛而抉择的。要分二谛的时候，那对谁要分二谛了？有分别心的众生就有二谛。有分别心的众生，他自己的有分别的缘故，所以说他可以帮助众生从世俗谛趋向于胜义谛的缘故，分了这个二谛，把这个二谛的分类作为台阶，通过二谛台阶进入没有二谛的实相当中，从这个方面来进行观察的。所以说我们就知道，如果是自续派的话，那就是自己承许的，正面承许分二谛的观点，而且在胜义理论面前分二谛。

如果是应成派，他不是在胜义理论面前分二谛，他是在世俗理论面前，他是在名言面前分二谛的。所以这两个问题，他虽然都讲二谛，就是《中论》当中讲二谛，自续派的论典当中也分二谛，好像我们这个《入中论》也分二谛，在《智慧品》当中也是一开篇就开始讲了，就“胜义非心境，许心是世俗” 这也分二谛。那么这些方面有什么差别呢？一个是他真实分的，自己承许二谛的，第二种应成派的观点，他不是自己承许，而观待众生承许的，或是为了引导众生趋向于不分二谛的实相而分的，这个迫不得已而分的，也可以这样说，是这样讲的。不是自续迷了，而是一种引导众生的方式。

在讲分二谛的时候，为什么月称菩萨不直接回答对方的观点。对方说我们用现量证成有他生，你给我回答。我们说月称论师你应该直接回答，你这个问题哪个地方所提的问题不对，没有这样。给分个二谛，好像回避了别人的问题，没有回避。是为了后面真实的、圆满的给你的问题做回答，首先要了知。而且这个《入中论》他不是完全辩论的论典，他是一个不是完全辩论，就是通过辩论的方式来让所化的众生，让应成派根基的众生趋向于胜义谛、趋向于实相的一种实修的论典。所以在回答对方问题之前，首先给你讲二谛的概念，把二谛的概念给你讲了，然后再说世俗谛当中如果我们承许怎么样有过失，如果在胜义谛当中承许没过失等等。一步一步把二谛一分的时候，我们把二谛一分，然后再把你的这个观点放在二谛当中观察，你到底你是属于哪一谛的，你是属于世俗谛所摄还是胜义谛所摄。所以这个方面一观察的时候，很容易解释了。那么为什么我们要这样解释呢？在月称论师的自释当中也是讲过了。第一个就说是认为没有他生的宗派不合理，为什么会产生这样一种不合理，为什么会发出这样一种有世间妨难的这样一种问题呢？为什么会有这个问题呢？对论义，对于空性的论义不了知，这是第一个原因。第二个原因，主要是这个无始以来串习的很深厚的法执。无始以来我们对于一切万法的执着的串习很深厚，所以现在一听说无他生，一听说是无自性，那就受不了了。因为这个法执已经变成他的亲友了，已经没办法远离这个朋友了，所以说要伤害他的朋友、伤害亲友，那是无法忍受的。所以他就通过世间妨难要挽回自己失败的局势，想要成立一切万法有自性。因为在他的内心当中，他自己内心当中，如果一切万法有自性，他就觉得有依靠，有依靠，脚踏实地的站在地上。那么如果是空性的，他就觉得飘在空中，或者被关在一间黑房子里面，什么都看不到，什么都抓不住，他就觉得内心很恐慌。因为无自性的观点触犯到他内心当中的实执的缘故，所以他从这个角度开始要反驳，这个是他为什么要提出这个世间妨难的原因，月称菩萨在自释当中讲的很清楚。

为什么我们要分二谛的回答呢？分二谛的回答，如果对这样的众生来讲，无始以来对实执串习很深的人来讲，直接跟他讲无自性，直接这样回答的时候，全部都是空性的，他接受不了，他觉得你没有好好回答，他觉得你在躲避他，就是这样答非所问。所以分开二谛之后，让他慢慢能够知道，像这样认为一切万法无自性，是胜义谛所摄空性中，他没有过失的，这个方面就可以了知了。这个方面是对对方的回答做一种善巧的安立，通过这样的回答才能够真正的心服口服，才可以真正的舍弃法则，愿意趋向于空性中。

第二个问题就是对于我们来讲的话，有的时候也会有这样一种执著。明明有的法，明明现量能够见到的法，你还说没有的，这个就是很难以理解。这个怎么可能无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这个不是我的眼睛在这，我的耳朵在这。看到的东西还说没有，我们说这个分二谛，世俗谛当中，他可以有显现，胜义当中他是空性的。这样一分的时候，通过二谛的梯阶他可以趋入佛讲的一切万法无自性，他是说在胜义谛当中无自性的意思，胜义当中是空性的，并不是说名言当中没有。那么最初的时候就是这样，最初的时候就说名言当中有是有，但是他的胜义的体性是无自性的，是空性的。对于我们来讲，遣除疑惑，趋向真正的般若实相空性观点，是非常有用的，极其有用的。所以说必须要通过分二谛的方式来进行安立，否则我们很难以真正自己趋向于胜义当中去的。

那么在这个颂词当中讲到，“由于诸法见真妄，故得诸法二种体”。因为对于诸法见到了真和妄的两种所境的缘故，所以，对于诸法得到了二种体，二种本体，二种本体就是世俗谛和胜义谛。

“说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛”。“说”是什么意思呢？“说”的意思就是佛陀证悟之后，在经典当中宣讲的，而且后面的龙树菩萨，和此处月称菩萨等等，通过佛的经教而宣讲，而开始进行安立。“见真境”这个叫做真谛；“所见虚妄”这个叫做世俗谛。这方面就是把真实义谛，就是胜义谛和世俗谛做了一个安立了。

“由于诸法见真妄”，这个诸法如何了知呢？“诸法”就是内外一切法。内外的一切法就是说，内面的法就是像我们说行、思或者一切的起心动念，一切的执著，这些都叫做内的法。外的法是什么呢？就以种芽为例，种子和芽，种芽的法就是讲外面的因果，因和果二者之间的问题，就山河大地等等所有外面的法，“由于诸法”包含一切万法了。“诸法”我们认知了是内外一切万法之后，对于一切万法怎么样分类呢？一切万法可以分为两种本体。“见真妄”，对于诸法见到了真实，就说对于诸法见到了真实这一方面，安立成胜义谛，这个是二种体当中的第一体。因为诸法见虚妄的缘故，得到了诸法的世俗体。所以，一切诸法可以分为两种体。那么上师在讲记当中也是提到这个问题，所谓的二种谛，或者见到了二种体相，他就是从一个法的上面分出来的，而不是从凡夫和圣者的见而分出来的。

在宗大师的讲义当中或者在注释当中讲，中观宗的二谛是从所知讲，从所知而分。所以说一张桌子也好或者一个柱子也好，从它自己的体性上面有世俗也有胜义谛，只不过圣者见到了真实性，见到了法上面的真实性，无自性方面见到了，所以从他也观待这样法。而凡夫人通过他的无明等等见到它的虚妄自性，但是，不是主要从能知的角度讲的，而是从所知的角度讲。所以，从一个法的自性上面分了一个世俗和胜义。那么这样一种分别实际上不是真实分别的，并不真正有两个体，没有两个，下面我们还可以提到这个问题，到底从哪个方面来进行安立二谛之间的关系，把这个分别之后可以了知了。所以说就对于一切诸法分出来两种体。

那么分两种体的根据是什么样的呢？怎么样分的二种体？“说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”就是因为见到了真实义，见到了真境这个方面安立成胜义谛，见到了虚妄这个部分安立成世俗谛。这个方面就是讲他安立二谛的根据。

下面我们再对于世俗谛和胜义谛二者之间怎么安立呢？到底怎么样安立胜义谛和世俗谛？这地方讲见真境。那么在自释当中也是讲到了，那么通过见胜义谛的殊胜智慧的所境，见到了真正的胜义谛或者真正见到出自胜义谛的智慧的所见，胜义谛智慧的所见这个方面是一体故，这方面就是胜义谛了。比如说菩萨，菩萨相续当中具备见真实义的智慧，那么这种真实义的智慧的对境是什么？这种真实义的对境就叫胜义谛。也就能见的是无分别智，一种殊胜智，所见这个叫做空性，所见的空性叫胜义，这个方面安立的。但是月称菩萨说非自性有，这种智慧非自性有，不是真实成立的，不是真实安立的有自性的法叫做胜义谛，不是自性有。这方面就安立了胜义谛是一种出世的殊胜智慧所见到的所知，所见到的对境，这方面就叫胜义谛。所以说此处讲都是从对境讲，都是从所知方面安立的二谛。

什么是世俗谛的自性呢？世俗谛的自性月称菩萨自释中也是讲过了，他说众生一般的众生通过无明的这样一种眼翳障蔽，有无明的眼翳障蔽，所以通过虚妄力故所见的体性。内心当中我们有实执或者有烦恼，通过这样无明障蔽了我们的慧眼之后，通过这种虚妄力而见到了所境，所见到的体相这个就是世俗谛。这个比喻比较容易理解，比如我们现在内心当中有实执，我们见到了这些山河大地有个相，这个是我们有妄计力通过虚妄力而见到了对境，通过虚妄力所见到的体相，这方面就是世俗谛的自性。这个是世俗谛。

但是所谓的世俗谛自性并不是像众生所见到那样有真实有，没有一个实有存在。实际上众生认为是真实的，实际意义上所见到这些法，通过无明所见到的法不管怎么样它都是无自性的法，现而无自性，所见到通过无明习气地所见到这个法，但是也不是有自性的。这个方面就安立了什么样二谛各自的体性，二谛各自的体性通过这个方式可以作了安立。

后面有这样一种安立了，安立二谛之后，这种二谛到底是属于哪种二谛呢？因为我们知道二谛的分类，还有实相现相二谛的分别，还有显空二谛的分别。那么所谓的实相现相二谛的分别，什么是胜义谛？什么是世俗谛？实际上实相和现相无二的能境所境这个方面叫做胜义谛；实相现相不相同的能境所境这个叫做世俗谛。就打比喻讲，以举例说明好说明了。比如说佛，按佛来讲，佛陀的能境所境是无二的，而且佛所见到的现相就是实相，所以说实相现相无二的能境所境。他所见到的什么法，佛陀所现前的所有的法，见到什么现相任何现相全是实相，这个时候实相现相已经没有分别了，而且能境所境已经无二了，这种能境所境就叫做胜义谛。这个是从能境讲的。

那么什么是世俗谛呢？实相现相不同的能境所境。什么是实相现相不同的？我们再打比喻讲，凡夫来讲，我们所看到的现相不是实相，在我们所看到这个现相之外还有一种真实，比如说如来藏也好或者什么，我们没有现前，所以我们所看到的现相不是实相，这个叫实相现相不同的能境所境。我们的能境和所境安立的时候不同，我们所见到的现相不是实相，佛陀见到的现相就是实相，因为他所有的障碍已经消除了之后，他能够安住在这样状态之中。所以说这个方面就是实相现相二谛主要是三转法轮所安立的，尤其是在讲如来藏中，或者了义的观点时候要讲实相现相二谛。所以胜义谛就很高了，胜义谛非常高，实相现相无二的这个能境所境，尤其是真正安立的时候是佛地的，佛地所安立。那么如果是暂时安立菩萨入定智也可以安立的。凡夫人都是处在实相现相不同的能境所境中，所见到的现相不是实相，二者还不相同，二者是根本不相同。

还有一种现空二谛就是讲所有的显现是世俗谛，所有空性是胜义谛。我们这个是容易了，反正任何的显现，这个任何的显现包括清净的显现、不清净的显现，心的显现和色法的显现。所有的显现全部安立成世俗，所有空性一切万法显现的空性安立成胜义谛，这叫做现空二谛。那么在颂词当中我们安立的是哪一种？现空二谛，不是实相现相二谛，根据有两个。第一个根据就是在这个颂词当中讲到“由于诸法见真妄”所以他是从所知安立很明显，他是从所知角度来讲，没有从能境的角度安立，这个很明显的；第二个就是后面月称菩萨讲了义的部分时候说“说空性者是了义”，他没有说如来藏光明是了义，说什么什么是了义，没有这样讲的，“说空性者是了义”。所以说空性乃是了义的时候，显现是世俗谛，空性是胜义谛，这个很明显的现空二谛。还有后面在讲空性分类的时候讲基、道、果，基、道、果的基的法就是讲到这些蕴界处；道的法就像三十七道品，还有空性这样智慧，这方面都是道位；果位十力等或者说色身等，或者说是佛的智慧等。像这样全部判在世俗谛当中了，都是判在显现当中，所以说是现空二谛讲。

如果按照三转法轮来讲，佛的智慧不能够判断在世俗谛当中去，佛的智慧你怎么可能把他判断世俗谛当中去呢？佛的智慧是实相现相无二的能境有境。像这样所以他应该按照三转法轮来讲，佛的智慧决定应该判断胜义谛。但是在后面讲基、道、果的时候，他是把佛的智慧，或在自释当中把佛的智慧判断在世俗谛当中去了。佛的智慧是种显现，把佛的智慧判在世俗谛，所以这个方面就很清楚了，显现是世俗谛，空性是胜义谛，所以说本论的观点是现空二谛。现空二谛安立的很明确了，这个方面就是如是应该了知的。

还有一个问题就是前面我们说是在凡夫所见到的，“所见虚妄名俗谛”，所见到的这些虚妄法都是世俗谛，那么是不是只是凡夫人面前所见到的虚妄法是世俗谛？而且月称菩萨说，由无明玄异力（58分37秒），通过无明玄异力的虚妄力故所见的对境，是不是不包括圣者的显现呢？在讲义当中回答的时候是从主要的角度讲的。那么观待凡夫来讲主要的角度：哦，你是凡夫有无明，你通过无明通过虚妄力故所见到这个法是世俗谛所摄。但实际上并没有真正的排除掉菩萨在出定位的时候见不到世俗，见不到这样显现，根本没有这样讲。所以他是从主要的侧面进行安立，而不是从完全一概而讲。他主要从凡夫的侧面安立的世俗谛，它是一种虚妄，所见到的虚妄无明所现前的，讲得很清楚，无明所现前，这个方面主要的角度是这样安立。

那么如果真正从很多方面观察的时候，显现法本身不一定成为障碍的，不一定成为真实的证悟空性的障碍，这个后面还可以进一步观察的。所以说这个方面我们就基本上把这个颂词的意思作了个观察，主要是从所境所知的角度来进行安立。所见到空这部分是胜义谛，所见到虚妄的这部分是世俗谛，这从所知的安立的，这个是进行了观察。今天讲到这个地方。