入中论 第53课 智诚堪布
第53课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟义趣的《入中论》，《入中论》分四个科判，名义、义理、论义和末义。现在讲第三个科判，论义。论义也分了，造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判，第二个科判分了暂时地和究竟地。现在讲的是暂时地，分二，分别说十地和说诸地的功德。现在讲第一分别说十地，分了三个科判，极喜地等五地、现前地和宣讲远行地等四地。现在讲的是现前地，现前地有真实和结尾本品。现在讲的是真实，真实也分了三个科判，略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德结尾。现在讲的是第二个广说所境空性，分两个方面，宣说空性的胜义和真实宣讲具胜义的空性。现在讲的是第二个科判，分三，如何传相、为谁传器和所讲之法。现在讲的是所讲之法，所讲之法分为两个大科判，以理抉择空性和空性的分类。现在讲第一，第一个科判分了两个科判，以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲的是以理抉择人无我，分了两个科判，求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在讲第二个科判，分两大内容，第一破许实有我，第二承许假立我。现在讲的是第二个科判，彼破或承许假立的我，分了两个问题，虽然七边无我唯依蕴立如车和其余有事也如是推理。现在讲第二个科判，第二个科判分了两个问题，明真实假立和如是了知假立之利益。现在讲第二，第二个科判分了两个问题，随比喻之车而说和随意义之我而说。现在讲第一？，？第二个科判也分了两个问题，首先是名言不坏极为应理之利益不破名言集合体的利益，第二是易证胜义之利益喻入胜义的利益。现在讲是第二，第二方面分了两个科判，真实和除疑难。其中第一个科判真实已经讲完了，真实当中主要是讲到了通过七项推理都找不到一个实有我的话，只能安立我是根本没有实有的，前面主要就是比喻，比喻是通过七项来推车都找不到这个车的话，实际上这个实实在在的车是根本不存在的。
未贰、除疑难
若时其车且非有，有支无故支亦无，
如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。
我们讲完了前面的真实义之后，已经了知所谓的车根本不存在。他宗开始有一个怀疑，车虽然是不存在的，但是分支应该有。比如，把车拆掉之后，有一大堆零件堆在地上，这个车是没有了，但是这个车的零件、分支应该得到，因为现量见到，有车的分支的缘故。这个科判主要就是要遣除这种疑难。
“若时”就是讲在通过七项推理分析这个车，“岂车且非”，这个车已经没办法获得了，已经知道这个车根本不存在，有证悟支用，因为有支和支二者是互相观待成立的，因为整体的车或者有支已经不存在的缘故，它的支分又怎么样安立呢？这个支分也是无法安立的。
在注释当中也提到，至于你认为把这个车毁之后，零件堆在地上，你认为这个是车的零件，主要是因为以前有车和车零件的认识，以前有相属的这样一种观点，在内心当中已经安立了，或者说以前知道通过零件组装之后有个车，然后车拆掉之后就是它的零件，以前已经有所谓有支和支的这样一种关系，或者车和车零件的关系，所以取下来之后，我们还是想当然地认为，这个就是它的分支。实际上我们说有支和支的关系必定是互相观待的，有支是谁的有支呢？这个有支就是分支的有支，这个支也是有支的分支，所以我们说这个零件是这辆车的零件，这个车是这个零件的组装的整体，它必定有这样一种特殊的观待关系。现在这辆车、这个有支已经不存在了，因为整个可以说这个是这辆车的分支，就不能说是这辆车的分支了。我们说这个人如果有的话，我们就说这个手脚是这个人的手脚，那么如果连这个人都不存在了，我们说这个手脚不是这个人的手脚了。就现在这种观待的关系，因为有支没有了的缘故，这个分支也是绝对存在的，那么实际上我们就知道了，在组装成车的时候，假立有支，假立分支，有支和分支在组装成车的时候都是有它的显现，但是都是无自性的互相观待。如果把这个车完全地拆毁之后，有支和支的关系在这个时候就瓦解了，这个是比较严格细致的观察的时候，一定是这样安立的。所以，“有支无故支亦无，如车烧尽支亦毁。”就像打个比喻，如果一辆车被完全烧尽的时候，它的分支还存不存在呢？分支根本不存在了，分支也烧毁。而且上师注释当中讲的很清楚，这辆车在熊熊燃烧，也如是我们观察的时候，哦这辆车在燃烧，实际上真正在分析的时候，燃烧的材料是什么？实际上除了这些分支之外，没有其他的能燃，没有其他的燃烧，实际上我们说，这个车在烧，和说在烧它的分支，这个是一回事情。所以，如果你在烧它的分支的时候，我们就说在烧它的车；在烧车的时候，除了烧它的轮子、架子之外，实际上没有一个真正的车在燃烧，所以我们说，如果这个车没有完全烧尽的时候，这个车和它的分支都在烧的问题可以安立，如果这个车一旦烧尽了，分支还会不会有呢？车已经烧尽了分支绝对不可能再有，或就是说分支烧尽之后，你的车绝对不会再有了。这个方面就是说，如果有有支的时候，它的分支就有，如果有支在燃烧的时候，它的分支在燃烧，如果有支已烧毁完全不存在了，我们可以说它的分支已经没有了。这二者之间实际上就把这个问题说的很清楚了。
主要是有些修行者认为整体虽然是没有了，但是又开始执着分支存在。这个颂词就是要说明，有支和分支都是假立的，都是无自性的，如果能够安立分支，就能够安立有支，但是安立时互相观待的缘故，两者都无自性，如果说一者不存在，另外一者就不存在，没有说一个无自性、一个有自性的观点，这个是根本没有的。两个有的时候都是存在的，都是无自性的，如果一个不存在了，另外一者也绝对不存在的，这个就是讲车和它的分支之间的关系。我们说有支和分支，有支无自性，那么分支也绝对无自性，不管是从互相观待的角度来讲也好，还是从其余的问题彻底终极观察的时候，这个车烧尽的时候没有分支，只不过车烧尽没有分支更加容易理解这个问题。有时我们会觉得，比如把零件拆掉之后，有支没有了，分支还有。但是，我们从两个方面、两种理论观察：一个是互相观待，分支观待有支才可以叫分支，现在有支没有了，就没有分支了；第二个方面，比如说车烧尽之后，分支绝对会烧毁一样。所以二者都是无自性的。
“慧烧有支更无支”，通过我们的智慧把有支烧毁之后，分支就不存在了。这个主要是通过我们的智慧火观察，所谓的有支就是平时我们讲的我执，通过智慧把我执、把这个我能够真正地完全烧尽的话，组成我的分支，比如五蕴，能不能够真实成立呢？有的时候我们觉得，我虽然证悟空性了，但是五蕴还存在。但实际上，我们安立我的时候在哪个地方安立？安立我在五蕴上安立的，就像你安立成车的时候，是在支分上安立一样，如果要证悟无车的话，你必须要证悟在它的分支上无车。所以我们要证无我，必须要五蕴上证悟无我，如果我不存在了，组成我的五蕴支分，绝对也不可以说是有自性的
。或者为什么阿罗汉证悟空性、证悟无我的时候，一定要证悟粗大的法是空性的、无实有的。为什么一定要证悟这个呢？实际上在安立我的时候，就是在这个粗大的五蕴上安立的，所以如果要抉择无我，如果要真正证悟无我，绝对要证悟五蕴的自性空。如果单单是五蕴存在，我不存在，这就没办法真正安立我和五蕴之间的关系。如果要证悟无我，必须要证悟粗大的五蕴空，证悟了粗大的五蕴空，就能够知道“我”根本不存在。因此说“慧烧有支更无支”可以说明。如果我们证悟了我不存在，也可以证悟他的支分---五蕴，也是根本无有实有、无自性的。
这个“除疑难”的意思，实际上我们在归结的时候，车和车的支分、我和五蕴都是没有哪个是有自性的。我，是一种有支，是一种整体，但实际上“我”和我的支分组成的这个因缘，我的五蕴也是无有自性的。尤其是现在在讲我和我的支分--我和五蕴的时候尤其如此。有时我们觉得有五蕴存在，没有我。但是此处是讲我观待五蕴成立，尤其是我和五蕴之间的关系到底是怎么样的？所以可以安立成有支和分支的问题，如果这样安立的话，就是说如果“我”的有支不存在了，我的分支也绝对不可能实有。我们如果证悟了分支无自性的话，他的有支无自性就更加容易通达了。
巳贰（随意义之我而说）分二：一、虽无自性极为应理名言；二、能现前胜义之相。
午壹、虽无自性极为应理名言
如是世间所共许，依止蕴界及六处，
亦许我为能取者，所取为业此作者。
虽然无自性，是讲什么虽然无自性呢？实际上讲我无自性，或者说蕴界处无自性。虽然无自性，但是世间名言是可以安立的。世间名言可以把蕴界处安立成我的分支，在蕴界处上面安立一个假我；也可以把蕴界处安立成所取，把我安立成能取；也可以把蕴界处安立成作业，我安立成作者。这一切在世俗名言当中都可以安立的，究竟来讲虽然都无自性，但是，我可以安立成能取、作者，或者我的这种假名在世俗名言谛当中都是可以安立的，这个方面就是为了不失坏名言的缘故。为了引导有实执的众生，佛和菩萨也是如是随顺了世间，安立有一个假我，有一个能取，有一个作者。这个科判主要讲的就是这个问题。
“如是世间所共许”，这个不是跟随胜义理论观察而得到的，是跟随世间所共许的。众生都想当然的认为有一个我，或在依靠五蕴等安立我。佛菩萨虽然已经完全证悟无我实相，但是为了调化众生、观待世间，依靠世间所共许“依止蕴界及六处”，就是依止蕴界和处来安立一个我，这句话是一个单独的意思。“亦许我为能取者”也是个单独的意思，“所取为业此作者”也是个单独的意思。就是说在这个颂词当中安立了三个假立法，第一就是“依止蕴界及六处”假立有我；第二是可以承许我是能取者，蕴界处是所取法；第三是把所取安立成作业，把我安立成作者。就是这样三个问题。
首先我们讲第一个意思：依止蕴界及六处而假立我。实际上这个我没有一个实实在在的实体我，但是跟随世间共许的缘故，以世间共许而安立，在蕴、界和处上面来假立有一个我。这个蕴就是五蕴，前面我们说依靠五蕴来假立我；界就是六界，当然真正讲界，蕴界处应该是十八界，此处讲的界是从眼界乃至意界之间，眼耳鼻舌身意六界，依靠内六界，在蕴、界和处安立一个我；处也是有内六处和外六处，此处讲内六处，内六处也是眼耳鼻舌身意。
蕴界处是怎么样安立的呢？《俱舍论》讲的很清楚。针对喜欢广说的众生来讲，安立十八界。十八界有：眼耳鼻舌身意---眼界、耳界乃至于意界，有六种界；色声香味触法---色界乃至于法界；然后通过内界和外界安立眼识界、耳识界乃至于意识界。实际上就是平时我们讲的根境识，通过你的根，见到了外面的法，产生一个识，这总共内每一个都有六种法，三六十八界，广说的时候就讲十八界。对于喜欢不广不略中等者来讲，就讲十二处，内六处和外六处。内六处就是眼耳鼻舌身意--眼处乃至于意处；外六处就是色声香味触法--色处乃至于法处。通过内外六处，就是一种门，就会产生六识。但此处没有讲，只是讲了十二处。他又讲了这个因之后，他的眼识等同时会生起来的，所以说这个处就是产生的门。产生什么的门呢？就是内六处、外六处是可以产生六识的门。（例如）通过眼处和色处相应，就可以产生眼识。这个是对于中等者来讲，讲十二处。对于喜欢简略者就讲五蕴就够了---色受想行识，色蕴、受蕴乃至于识蕴。实际上这个方面也是一样的，色法就可以包括前面我们讲的六界当中的眼界、耳界、鼻界、舌界和身界，这五个是色蕴所摄的；意界可以包括心识这一部分；六处也可以这样类推。十八界或者十二处的其中一部分法是属于色法，其余的法是属于心法。五蕴当中第一个蕴是属于色法，后面四个蕴是属于心法，只不过四个蕴当中又把心、心所分得比较清楚而已。此处我们说蕴界处针对喜欢广说、中等和略说的人，安立了十八界、十二处和五蕴，它的本性没有大的差别。但是，这个里面还有一些比较微细的支分，在《俱舍论》当中有广讲，今天我们不多说。主要就是说依靠五蕴、六界或者是六处，如是来安立我。我，肯定是在自相续上面安立我，所以我们依靠蕴界处如是可以假立有一个我，这是第一层意思。
第二层意思“亦许我为能取者”，又可以承许我是能取者。谁是所取呢？五蕴等这些法可以是一种所取。上师注释当中比喻讲的很清楚，比如车，它是一个能取，所取就是车轮、车厢等。这个车能摄取其他的法轮子等，车是主体，其他的轮子等就是它的所取。当然，有没有一个真正意义上的能取所取？没有。没有一个真实意义上面堪观察的。但是我们说在世间名言当中可以把车安立成能取，它的轮子等安立成所取。同样的道理，我可以作为能取，五蕴等作为所取
。这个方面就是“亦许我为能取者”，实际的意思就是蕴、界、处等作为所取法，名言可安取能取所取。
第三层意思安立作者作业。什么是作者作业颂词上讲得很清楚，所取为业，蕴、界、处作为它的作业；我作为作者。我能够取其他的蕴、界、处。车能够取其他的轮子、发动机的作用，所以所取的法就是它的一种作用了、一种作业了。所取法可以作为一种作用、作业。谁是作者呢？我可以可以假立成作者。这个方面就是第三层意思了。
虽然没有自性，但是极为应理名言。真实义当中我也不存在，我和我所之间能取所取也不存在，作者和作业都不存在。实际上这和前面我们讲到的，有些认为五蕴和我完全是一体的。如果是一体的，你的能取所取、作者作业成一了。现在我们又怎么安立呢？我们依靠蕴、界、处假立有我，假立有我的缘故，就没有前面的过失，没有完全成立有一个实实在在的我、这个实实在在的我和五蕴是一体的。在一体上面怎么安立能取所取，怎么安立作者作业？无法安立。所以现在我们说虽然无自性，有自性就有过失，但是可以合理地安立名言。这个地方的名言就是我的名言，能取所取的名言，作者作业的名言，在假立我的角度，都是完全可以安立的。
午贰（能现前胜义之相）分二：一、证见远离常断之边；二、明得解脱之果。
下面就是第二个科判，能够现前胜义之相。一方面世间的名言可以安立，不坏世间。第二个方面可以安立假我，了知了假我的话，能够现前胜义谛，能够现前胜义谛意味着能够趣入真实的解脱道，这个就是一种真实的解脱道了，而不是单纯地了知世间名言谛怎么怎么样，你能够真正地断除我执而趣入解脱的意思。主要是针对胜义谛当中怎么获得解脱的意义，从这个方面讲的。
分两个科判来讲。第一个，证见远离常断之边；第二个，明得解脱之果。“证见远离常断之边”可以说是一种见，或者一种修行的方式；后面这个解脱的果是完全可以获得的。我们要怎么样获得这种解脱果，第一你必须要远离常断边，第二要通过正确的修行而灭除我之后获得解脱果。
未壹、证见远离常断之边
非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，
此亦非有常等性，一性异性均非有。
此处讲到了“非有性故”，这个就是主要的根据。谁非有性呢？这个“我”非有性。因为这个我没有自性的缘故，所以这个我非坚。“亦非不坚非生灭”，非常、常无常、非一性、非异性。后面所安立的这些差别法，在我上面安立，或者是依靠我安立。我是坚固的呢，或者我是不坚固的呢；我是生灭的呢，不生灭的呢；我是常有的呢，无常的呢；我和五蕴是一性还是异性？全部都没有，严格来讲全部都没有。因为我没有自性。如果我有自性，就可以在有自性的我上面安立：我坚固或者不坚固，或者常不常，或者一性异性。非有性故，因为我根本没有自性，是假立的法，就没有必要安立坚、不坚这些问题。实际上这些坚不坚、有常无常可以放在一起解释。坚是坚固的意思，它和常有是紧密相连的；不坚和无常有相对应的意思。下面我们分析一下，此非坚，这个我呢，实际不是坚固性。为什么不坚固呢？就是因为我不是一个常有的法，我不坚固。坚固是不动摇、不变化的含义。如果说我是一种坚固的法，那么此生的我、前生的我、乃至于后生的我就应该是一样了。有的时候我们说就应该一样啊。但是离开五蕴之外没有我的缘故，如果你承许前世的我和今世的我是一样的话，那么离开五蕴无我的缘故，前世的五蕴、今世的五蕴和后世的五蕴应该成一个。但是我们在转生的时候，一定是抛弃了前世的五蕴之后，才来取的今生的五蕴，我们也必须要把今生的五蕴抛弃了之后才去取后世的五蕴。比如说我们前世是一头猪，转成猪时有猪的五蕴、猪的形状、猪的感受、猪的想法以及猪的习气，都有一套自己的东西。如果猪的习气已经灭尽要转人了，把前世猪的五蕴舍弃之后，今生就转成人的形状，然后他的感受、想法、习气绝对是跟随人的一套来的。所以从这方方面面观察，从此道到彼道，或者从前世到今世，前世的五蕴和今世的五蕴绝对不是一个。如果你承许是坚固的话，就应该前世的我和今世的我应该成一个，但是实际上没有这样，所以说“此非坚”，这样的我不是所谓的坚固。
“亦非不坚，”实际上也不是坚固的。如果这个我存在实有的自性，我们就可以说这个我不坚固的，但是我无实有的缘故，也不可以说我是不坚的。虽然从一个角度来讲，好象这个我是刹那生来的，依靠五蕴而假立我，但是只是假立的我而已，而不是说五蕴是我。如果真正五蕴是我的话，我和五蕴是一体，这样的话五蕴刹那生来，我就刹那生灭，前一刹那存在的我，在第二刹那就不存在了，第一刹那我还有，第二刹那是不坚固的，因为刹那生灭的缘故，所以第二刹那的我应该不存在了。但是，也没有这样一种安立的方法。所以是不是不坚的呢？也不是不坚的，主要的根据还是非有性故。没有自性，没有自性的缘故也不能说它是不坚的，这叫非不坚。“非生灭”，这个我不是生灭的。我如果存在，就可以说我生灭或者我不生灭。但是我不存在自性的缘故，也不能安立我是生灭法。非生灭、非不坚和下面的非无常都可以如是如是的去对应，都有一个相似的、相同的意义。
“此亦非有常等性”，我也没恒常的自性，本质就是无常。如果我是恒常的话，实际上就应该离开五蕴之外有个我，只有离开五蕴之外有我，才能安立成恒常。但是离开五蕴之外没有我的缘故，我也不是恒常的。还有，如果我是恒常，我就不变化了、不动了，可是平时我们说我好苦啊或者我造的业了、我解脱了，像这样就无法安立。因为所谓的这些东西都是在变化的，如果我是常有的，这些变化的法如何安立呢？所以说我不是恒常的。我也不是无常的法，有时我们觉得我是无常的，如果我实有或者说我存在，可以说我无常，但是我也不存在自性的缘故，我也不存在无常的自性。
“一性异性均非有，”我和五蕴既不是一性也不是异性的。如果我和五蕴是一性的话，五蕴在变化，我就变化，最后证悟的时候，五蕴一但灰身灭智了，我就不存在了，像这样的话，前面讲的过失就存在。那么是不是他性呢？也不是异性的。如果是异性的，应该离蕴有我，但是离开五蕴之外找不到我的缘故，我和五蕴也不是异性的。所以说“均非有”。这个颂词讲的意思实际上就是远离常断。
恒常的意思是一直有一个常我在相续，但是没有一个常我在相续，如果有一个常我在相续，就有很多过失。也是离开断。为什么离开断呢？如果我有自性，我和五蕴是一体的，五蕴一中断了，我也就中断了，前面也讲了断我的过失。但是我不存在自性的缘故，不能说它恒常或者断灭。以前有我，证悟无我的时候，我不存在了，会有一个断灭的过失。以前我们再再讲过一个《中论》的定义：所谓的常，以前怎么样后面就怎么样，这个叫常。所谓的断，以前有实有法，后面不存在了，这个叫断。如果你要承许证悟无我，以前我是实有的，后面证悟无我的时候，我没有了，这就是个标准的断见。
所以，中观宗或者佛教徒不会落入断灭的原因是什么？就是因为我本来就不存在，我们只是证悟他本来不存在的，并不是他先前实有后来成为没有了，这个方面就不符合断灭见。证悟无我或者证悟法空都是完全一样的，这个法不是先前实有，当我们修证悟空性的时候一下子好像就变得没有了，这就会落入断灭。万法实际上早先就是无自性的，现在我们证悟他无自性，并不是说把一个实有的东西摧坏了，而是证悟他本有的自性而已。这个讲到了远离常断二边。
未贰（明得解脱之果）分三：一、唯一假立故能除俱生我执境；二、除我故亦无我所；三、无有彼二解脱之应理。
申壹、唯一假立故能除俱生我执境
首先讲第一个科判，唯一假立的缘故能够消除俱生我执境，俱生我执境，实际上就是讲我，如果我除掉了，我不存在了，我执也就不会再起作用。第一个方面主要是从断掉俱生我执境。为什么能够断呢？这是我是唯一假立的缘故，如果了知了他的自性，就可以断掉俱生我执的所缘境。
众生恒缘起我执，于彼所上起我所，
当知此我由愚痴，不观世许而成立。
“众生恒缘起我执”，主要是讲到了我执的产生，一切众生恒缘我而起我执，认为有一个实有我，所以恒时地缘这个实有我，就产生了一个我存在，或者我有、我快乐、我痛苦等等我执的状态，恒缘起我执来。
“于彼所上起我所”，这个所就是讲到了我所，这个彼就是我的意思，彼所就是我所。首先是缘我而起我执，后面缘我所而产生了一个我所执，我执我所执实际上都是属于要断掉的烦恼所摄。平时我们说证悟了空性以后断掉我执和我所执。实际上这个我是什么呢？我就是我执的所缘，前面再再讲过，讲的最多的就是这个所谓的我，平时众生或一般的世间人在不观察或者没有能力观察的时候，对于五蕴想当然的认为一个我存在。至于前面我们讲到的，佛教当中有一部分说：我是色、色是我。这个方面不是也是俱生我吗？我们说这个是遍计我。为什么是遍计我呢？因为他已经详细观察了，他不是说对于五蕴想当然的认为有个我，而是对于我和蕴详细观察之后，认定色是我、我是色，我中有色、色中有我。一般的凡夫众生所谓的俱生我执，前面我们讲他是一个比较模糊的概念，没有做详细观察，想当然认为有我。我们随便抓一个工人问：你认为有我吗？当然存在，我不是在这儿吗？实际上这个就是想当然的认为在五蕴上面有个我存在，这个就是一般的所谓的俱生的一种所缘，俱生所执有所缘，虽然他认为我是存在的，但是他没有做详细观察。因此说这个方面讲到一个我，前面讲到了与彼所上起我所，对于我所有的法上面起我所。我所有的法是什么意思？我自在拥有的东西，属于我的，叫做我所。对于属于我的东西产生执着就叫做我所执。我们说这个我，他是一个模糊的概念，但是分析我所的时候，比如说我的耳朵、我的头、我的手，这只手是我所拥有的，那么在这个时候就变成了我所了。当然了，对于众生来讲，他有的时候这个界限不一定分的很清楚，有的时候觉得手就是我，有的时候觉得手是我的，我所拥有的，他对二者的概念是难以分清楚的。我的想法，实际上也是把这个想法当成我所拥有的，我的很多很多东西是内在的，有的时候把五蕴的支分认为是我所，这些是内部的；还有缘外面的法，我的房子，我的花瓶，我的人，怎么怎么样，这些就属于我所。当然有时我们觉得房子、花瓶到底是法，还是我，还是我所？以前我们在讲中观的时候也讲过，实际上这个所谓的房子的本身来角度来讲，我们对它执着可以说是法执，但有的时候为什么又说是我所执，包括在我所当中了？这个方面就看这个东西是不是你所拥有的，比如这个花瓶对于第三者或者其他众生来讲，不是这个众生拥有的，说花瓶实有的话，这个对他来讲就成了法执了；这个花瓶是我买的或者别人送给我的，我认为我已经拥有的时候一方面它是法，一方面主要是我所拥有、我所执，这二者之间有一个互相串习到一起的问题，一种交叉的含义在里面。所以我们说，你的五蕴到底是我还是法呢？实际上一方面没有离开法，所有的我也好、我所也好都是属于法，从这个角度来讲，对它产生执着也可以说是一种法执。但是，在这个东西缘五蕴，你产生不产生我，或者你产不产生我所，从这个角度可以分辨我所和法，或者我所执和法执，从这个方面可以分析的。所以这个地方我们讲到的这个所谓的我所，就是对于我所拥有的东西，于彼所上起我所，对于这个些所上面起我所，然后还成了我所执，我执和我所执就是引发一切烦恼痛苦的因。
一方面来讲，首先有我，再有我所，从讲解的次第来讲是首先有我再有我所，但是有的时候很难说到底哪个先有，不好分别。首先有我，然后缘我再起我所，《入中论》开始的时候也是这样讲的，这也是讲法的次第，实际上很难分哪个是前哪个是后的。众生无始的流转已经很长时间了，说绝对肯定是首先有我再有我所，是不好真正肯定下来的。这个方面讲到了我和我所。
“当知此我由愚痴”，应该了知，这个我唯一是由于众生的愚痴而安立，？？【38:35】这个我是不是实有的？这个我不是实有的。是众生愚痴无明的缘故想当然的认为这个我存在，这个无明愚痴就是不了知真相，对于无我的真理不了知而产生的一种状态就称之为无明。比如蛇和花绳的比喻，为什么要讲黄昏的时候，黄昏的时候看不清，这个时候就相当于无明的状态，我们对五蕴的实相看不清楚，所以就认为五蕴上有一个实有的我存在，这个所谓的我是众生的愚痴而引发的。现在我们怎么样退去我执呢？就是要打破愚痴。打破愚痴的方法没有其他的，就是首先通过中观的正理树立一个正见，这个正见就是属于光明，和无明是完全矛盾的。当我们真正的了知了无我的时候，见，这一部分最初的智慧光明就已经树立了，然后通过修行去现证它，有一种感受，当我们真正地现证无我的时候，就获得了智慧光明。所以，这个智慧光明没有其他的东西，就是了知了实相，证悟现前了究竟实相就叫做真正的智慧光明。
所以，这个我是由愚痴引发的，要打破我，必须要了知实相智慧，这个就是无我的光明支。
“不观世许而成立”，就是讲中观宗、佛教当中不观察的情况下跟随世间的承许，可以安立一个假我，和没有实我是一个意思的，这个我不存在是说实我不存在，然后我们说有个假立的我，实际上就是真正的认识没有实我之后才能安立一个假我的存在，这个就是不观世许而成立，这方面就是唯一是假立的缘故。
所以我们能够断除掉我执、我执的所缘境或者我执的境，这个我首先就断掉了，我断掉之后，我所就可以断掉。
申贰、除我故亦无我所
由无作者则无业，故离我时无我所。
因为没有作者的缘故就不会有作业，比如说没有陶师，就不会有陶师的作业，没有木匠就没有木匠的作业。所以，如果离开我，也不可能有我所。因为所谓的这个我所、我的东西，首先有一个我，然后就认为这个是属于我的，你不能动它，这个是我的东西，如果我们的我打破了，我所跟着就打破了。所以我们为什么把很多重点都放在我上，虽然我和我所都是萨迦耶见的所缘，为什么着重去破我而没说破我所呢？就是因为如果我一打破的话，这个我所实际也就跟着就打破了，主要的还是对我的执着。有了我执，这个我就像作者一样，我所就像作业一样，如果没有作者，他的作业自然就空亡了，如果没有我，我所自然就断掉了，证悟的时候是同时证悟无我和无我所的。
我所的东西范围很广，前面我们讲到了这些事物，我们在分析时说我的团体，我是属于这个团体的，我是佛教团体，他们是外道，他们是其他的宗派，这也是在我所上面在分。很多时候我们在做事情的时候一定要把对方拉入我们阵营，我是这样做的，你就应该这样做，如果别人不按照这样做，我们就产生嫌弃心或者嗔恨心，总之一定要把他们拉入我们的阵营当中来。并不是说不让我们去度化众生，不让众生来入佛门，有的大德批评说，实际上这样一种作为，这种做法主要相合于我所，相合于烦恼，不是一个真正的比较公正的做法。每一个众生都有他的业，当然并不是说一切都是业我们就不管他了，我们也是业，但是上师也不是不管我们，实际上这个里面有一种中道。可以做但是因为我是站在这一方的所以你必须要跟我站在一起，这个方面就不对，我们做事情也好或者和人交往也好，总是喜欢有这样一种思维，总是有这样一种行为，也许我们没发现，但是仔细观察的时候，我们说话、讲一个问题的时候，对方如果表示赞同，我就觉得和我一方的，你看我的观点和他一样，如果他表达和我不一样的观点，我就觉得他和我就怎么怎么样，一下子就分开阵营了。或者我讲很多很多的，主要是为了让他们都赞同我的观点、我的处世方法、我的做人方式，这个实际上是根本没必要去做的。所以有些大德就讲：我们度化众生，你只要让他去做正确的事情就够了，至于他站不站在你这一边，入不入佛门，或者入不入你的宗派，入不入你的教门，他有他的业，他有他的选择的权利，我们不一定要强求他一定要加入怎么怎么样，我们就是要帮助他。在这个问题上，你怎么样去利益众生，你怎么样去做一个善良的人，这个方面实际上就在帮助他，至于他入不入佛门、做不做其他事情，这个方面不是我们首选的。如果我们帮助他，当他发现你真是在帮助他的时候，他可能会真心诚意的选择进入到你这一边，但是我们最初的发心不是这样的，若最初的发心我就想把他拉进来的话，这个最初的发心就有错误，但是这个错误是比较微细的，有的时候我们不好发现，但是如果我们真正抱着一个利益他的心，我如果真正能够利益你，你在什么位置上、你在什么样身份上，只要能够去做善法、只要能够怎么怎么样就可以得到利益，这个发心比较公正、比较清静。这个里面有一个染污、一个清净的微细差别。当然我们三言两语能不能够把这个问题讲清楚呢？三言两语讲不清楚。因为这个里面有很多重合，实际上是潜伏了很多矛盾问题。我们要度众生难道不让他们入佛门吗？不入佛门又怎么样利益他呢？实际上这里面有很多比较微细的东西，这个专题以后或者其他地方可以讨论，这个地方我们不专门讨论这个问题了，只是附属的讲一下这个问题而已。
申叁、无有彼二解脱之应理
因为没有彼二故解脱应理，安立解脱道是应理的，因为没有我我所就可以证悟解脱。
若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。
如果真正我见到了我和我所不存在，瑜伽师就可以获得解脱了，从我和我所当中获得解脱了。为什么证悟我我所皆空就可以得解脱呢？主要核心的问题必须首先要建立我和我所就是一切流转轮回的主因，就像一个树的树根就是他的根本一样，如果我们没有真正动摇我和我所的地位，在有我我所的情况下去修其他法，都不是真正的修解脱法。如果我们能够把我我所、把空性的法真正能够证悟了，根本上把它断掉之后，其他的分支全部都会断掉。所以在修法的时候有的时候需要转核心，但是抓核心的时候也不能走入另外一个极端，抓核心我啥都不做了，我就是修空性就够了。我们前面分析过了，想法很好，但是任何一个法，比如说证悟无我，这种果都是缘起，有主因也有助缘，如果缺少了其他因缘也没办法证悟，尤其是修空性是一个很艰巨的问题，是一个很微细的东西，如果不在出离心、清净戒律、祈祷上师或者圆满资粮这些辅助条件下去修无我，我们这个无我的修法绝对走不远，若想我就坐在这个地方修，什么都不管，刚开始的时候可以，但是缺乏其他推动力和助缘的缘故，绝对是走不远，走不究竟的。这个问题我们在以前学《中观宝鬘论》当中也有提及，也是讲了一些注意的。
所以说我们真正地证悟了我我所皆空，因为它是流转轮回的根本的缘故，证悟了无我皆空，瑜伽师会获得解脱。小乘当然是以证悟无我为究竟目标的，证悟之后就不会再入轮回。大乘要修无我无我所，月称论师在自释当中讲，大乘虽然见到无我，但是因大悲心引发还会入轮回，他鼓励后代的中观行者应该取受这种无我之道。是不是我们证悟无我之后才引发大悲心呢？我们在最初修的时候为什么要修无我呢？就是因为一切众生都是无我而执为有我而开始流转轮回的，真正我们观察是不是这样的呢？我们观察的时候依靠自己的例子在类推其他的众生都是这样的。为什么会产生这么多的取舍呢？为什么产生这么多的苦乐呢？还是因为有一个我，身语意一切的作意和行为都是围绕我而转，只要是我受到伤害就没办法获得快乐，或者乃至于很多众生为什么不愿意趣入修行呢，最根本的原因，因为真正要趣入修行的话必须要断我，而在我们内心当中这个我是不能够断的，非常恐怖要断我。所以很多大德说，很多众生的修行是假修。为什么是假修呢？因为没有触及到真实的无我，所以修行也是装模作样的修。我们在修无我，就是一种很讽刺的修行的方法，就是我在修无我。什么意思呢？通过无我来庄严我，通过无我的修法来使我更加的强壮，我们没有发现到真正修法的时候非常容易成了“我去修无我”非常讽刺的事情。很多修行者如果真正的正见没有达到很微细的时候，非常容易出现这种问题，
非常容易出现这个歧途。所以如果真正要修持解脱道的话必须彻底无我，必须彻底无我还有很多很多方法，有的时候是修无我空性，或有的时候修菩提心，实际上很多时候都是在怎么样逐渐去接近真实的无我实相。所以，如果我们没有把正见学得非常清楚、透彻的话，乃至于我们在进入歧途，在歧途上高歌猛进，我们都没有发现，都没有知道。所以，如果最初的这个见很清楚很微细，这个时候修行不会入歧途的，他会知道一切的修法都必须围绕真实的无我而去做，而不是去假修这个所谓的无我了。这个讲到了得解脱道的可能性，它的应理性也讲完了。
卯贰（说其余有事亦如是推理）分二：一、推理瓶等之分与有分等；二、推理因果。
辰壹、推理瓶等之分与有分等
瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。
功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。
颂词当中列举了十种法，当然不单单是十种法，这个地方是以十种法作为例子让我们去举一反三地类推一切万法。第一句讲到了瓶，比如我们讲的花瓶、宝瓶，衣服，帐篷，军队，森林，珠鬘或者花鬘，树木，舍宅，小车，旅舍，等。这些法实际上“应知皆如众生说”，真实观察的时候是不存在的。那为什么佛在经典当中还会讲瓶子等等法？应知全部都是如众生而说的。众生是这样说这样安立，佛就这样安立就这样宣讲，主要的根据“由佛不与世诤故”，佛陀不与世间诤。
前面我们也是引用过这个教证，“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。”观待世间的无患六根，如果众生安立这个小口大腹的东西叫瓶子，佛陀也说这个是瓶子；那么众生认为这个是山，佛陀说这个就叫山，佛陀不会说：这个不是山，什么什么怎么样。
佛陀出现在世间，一方面引导众生趣入于实相，一方面也必须要随顺众生。佛陀已经彻底地出三界，但是还必须要随顺三界的法，这是佛陀非常非常稀有的特点。因为如果不随顺众生的名字、思维方式，你又如何引导他呢？没办法引导。所以为什么我们走路上师也走路，我们吃饭上师也吃饭，佛陀都在做这些事情呢？如果我们走路佛在天上飞，或者我们吃佛不吃，我们会觉得：这个和我们不一样，他是另外一类的，我们就不跟他学了。所以佛出世做这些事情都是有很大的密意，完全都是为了随顺众生，让众生随顺佛的行为趣入到解脱道，这个方面有很大的必要的。
所以佛不与世间诤的缘故，都可以在名言谛当中随顺世间的安立方法，如是安立瓶衣帐军林鬘树等。实际上真正观察的时候这些都是有支，这些有支和分支一观察的时候都不存在，虽然不存在，但是在众生面前有，佛要引导他们趣向于实相，暂时也说这些是有的，只不过一步一步地引导他们去观察是不是实有的，然后告诉他们怎么样打破对它实有的执著，怎么样趣入解脱道。只有在这些世间法上面引导，你才能让众生进入实相，如果你离开众生所执著的、抛开众生所安立的这些法，再说一个解脱道，没有人能够真正地了知，离开了世间你去找一个菩提，根本找不到。佛利益众生也是在跟随众生执著的东西去打破，众生怎么执著，佛就给他讲这些所执著的东西是怎么怎么样的。所以在《因明》、《俱舍》当中讲这些法相是什么，然后它的观察的方式是什么，把这些东西观察得很清楚，大概就能够知道一个假立的问题。再以胜义理论观察的时候，离一多因等观察的时候，众生知道：哦，这一切都是假立的，没有一个实有的。这方面可以随顺实相的。这个是一组。
后面的另外一组颂词，“功德支贪相薪等，有德支贪所相火”。这个当中大概有五种法，通过五种法来观察，实际上这样法也是“如观察车七相无”，如果通过观察车喻七相的方式来观察，这些功德、有德都不存在，“由余世间共许有”，但是通过其余的世间共许，佛也说这些存在的。
那么这个当中怎么对照的呢？“功德”和第二句当中的“有德”对应；后面有一个“支”，和后面一个“支”对应。实际上有德这个“有”字，它可以通三个词：有德、有支、有贪，所以说第一句当中有个“功德”对照第二句的“有德”，第一句当中的“支”是分支的意思，后面这个“支”是有支，把“有德”的这个“有”字放在支上面就是有支；后面第三个法是“贪”，这个贪就是讲贪欲，后面一个“有贪”；然后一个“相”是能相的意思，后面能相对照后面的所相；第一句当中的“薪”对照后面的“火”，就是这样的。所以这个方面都是有支和支的关系。
下面我们讲功德和有德。所谓的功德和有德在注释当中以花瓶为例，花瓶的花纹、颜色叫做功德，它具备了功德；有德就是具有这个功德者就是这个花瓶，花瓶这个整体具有这个功德。支和有支，就像零件和它的车一样。贪和有贪，有贪就是具有贪心者，具有贪心的有情，比如我具有贪心我就叫有贪，贪就是他贪心的状态。实际上也是一样的，和它的这样问题也是一样的。
还有相，前面的相是能相的意思，后面这个相是所相，能相和所相也是互相观待的，比如说整个树叫做所相，能相就是它的枝叶等等，所以说加它所相的树，它是依靠能相而进行安立的，通过能相安立它的所相。后面这个薪和火，薪是所烧，火是能烧，这个方面也是互相有观待。等字，还有其他的很多很多一对又一对的法。
“如观察车七相无，由余世间共许有。”如果我们通过观察车的七相来观察功德和有德，支和有支，贪和有贪，能相所相，薪和火，通过七相观察这些法的时候，没有，尤其是对于有德、有支、有贪、所相这些方面都是不存在。但是如果你不观察，在世间当中共许有，世间当中共许有也是通过这样方式在认真观察的时候不存在，不观察的时候是有的，这方面也是观待众生如是世间而承许的。
今天讲到这个地方。