入中论 第33课 智诚堪布

第33课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后呢今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。

本论呢分了四个科判宣讲名义；义理；论义和末义，那现在呢宣讲第三个科判是论义。论义呢有造论分支；所造论体和造论的究竟，现在在讲所造论体，这个呢有分了暂时地和究竟地，现在在讲暂时地。暂时地当中呢有分了分别说十地和说诸地的功德，现在在讲第一个分别说十地。这个呢通过三个科判来宣讲，宣讲极喜地等五地；宣讲现前地和宣讲远行地等四地，现在在讲第二个科判现前地。现前地呢有真实和结尾本品，现在在宣讲真实。真实呢分三个科判了略说能见地的体性；广说所境空性和此地功德而结尾。现在在讲第二个广说所境空性。这个呢如是也分了两个问题，首先呢是宣讲空性的胜义和真实抉择具有胜义的空性。现在在讲第二个科判，这个呢分了三个科判，如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判，这个呢也有以理说空性和空性的分类，两个问题，现在在讲第一个，以理抉择空性。这个呢分了以理抉择法无我和以理抉择人无我，两个科判，现在在讲法无我。抉择法无我的时候分了三个问题，以理破自性生；是故依理成立唯一缘起生义；和认定以理观察之果，现在也在讲第一个科判破除自性生。第一个科判呢也分了两个问题，二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个呢科判，这个又分了，立誓略说四边生；于彼以理广说和如是成立义故结尾。现在在讲广说，广说呢有破自生；破他生；破共生；破无因生。现在在讲广破他生，有总破承许他生宗和别破唯识，现在在讲第二个科判，别破唯识。这个有叙计和彼破，现在在讲这个彼破。彼破呢又分了两个问题，破斥离外境的心识有自性和破成立依他起有自性，现在还在讲第一个科判。这个呢又分了三个科判，破离外境的意识的本体和破彼中成熟无情显现的习气；如是破之结尾。现在在讲第一个科判，这个也分了两个科判进行观察的，首先呢是破离境意识的这个比喻；第二个呢是破由习气功能显现成境空之识。如是呢在讲第二个科判，第二个科判当中呢主要是讲这个破通过习气功能而成熟境空之识和出生境空之识的这个问题。这个呢有两个问题，首先呢是前后内容结合示他宗和彼破，现在在讲这个彼破。彼破当中呢有略说和广说，现在呢已经在讲广说了。广说呢有分了三个科判，破现在识有习气功能；破未来识中有习气功能；破过去识中有习气功能，三个科判。其中第一个科判已经讲完了，今天开始讲第二个科判。第二个科判是破未来时中有习气功能，这个分了正破和答破。分了两个科判，在颂词的当中讲到：

未生体中亦无能，非离能别有所别，

或石女儿亦有彼。

这三句就是讲到了正破。那么正破呢主要是对于这个承许未来识中有习气功能这样一种问题呢进行观察、遮破。因为如果你的习气功能有自性的话，要么是现在识当中，要么是未来识当中，中要么是过去识当中。那么就说是现在识当中已经没有习气功能这个已经观察了，前面科判当中讲了已生功能则非有。不单单是已生功能没有这个习气，已生的这个识当中没有习气功能了，未生体中亦无能，那么这个亦字呢可以跟随前面已生功能进行观察的。不单单是现在识当中根本没有习气功能，实际上在未生体当中还是没有习气功能，所以叫未生体中亦无能。非离能别有所别，因为不是离开了能鉴别而有所鉴别的法缘故，所以说你这样一种问题无法成立。那么如果说离开了能别有所别的话，那么石女儿应有彼这个彼字就是讲习气功能。那么就是不存在显现的或者根本没有，二谛当中没有本体的石女儿也应该有习气功能，有这个过失。

那么如何进一步了知这个颂词的所诠呢？我们就可以说一方面一个一个进行观察。那么对方已经了知了现在的心识当中不可能有习气功能，那么他们也许会想呢现在时当中没有的话，那么未生体，也就说在未来时当中应该有习气功能或者叫做未生体的意思呀。那么实际上我们就说是未生法当中有习气功能这个是相违的、这个是矛盾的，所以说这两句是汇集相违因。汇集相违就是在没有产生的法当中存在习气功能这二者矛盾。那么为什么二者矛盾呢？因为未生体呀，就是这个没有产生的心识还在未来，那么这个未来的法根本还不存在。所以在不存在的法当中如何存在所谓的习气功能呢？这个是根本无法成立的。

那么为了进一步的了知未生体中没有习气功能这个问题呀，下面第二句当中讲非离能别有所别。这个里面就有一个能别和所别的概念。那么这个别呢就是鉴别的意思，在注释当中讲这个别就是鉴别，那么能鉴别和所鉴别。那么这个能鉴别和所鉴别呢这个所鉴别或者这个所别呢是观待能别才有，如果有了能别才有所别，如果没有能别就根本没有所别。那么怎么样对照这里面的意思呢？也就是说这个心识或者眼识呢他就是一种能别，能差别法或者能鉴别法。那么他上面的习气呢是所别，他的习气功能是所别。

比如说呢在注释当中讲到了这个眼识的习气。那么眼识的习气功能实际上这样的眼识就是能别。那么因为就是说明了这样一种习气功能不是其他法的，而是眼识的。是为了说明这个习气功能是眼识的呢，所以说这个眼识就是能鉴别。那么在这个能鉴别确定完之后，他就说这个眼识的什么，眼识的习气功能，所以说这个习气功能是所鉴别法，那么这个眼识呢就是能别。

那么注释当中还打比喻讲，为了让我们了知的话打比喻讲。比喻当中就是张三的父亲这个打比喻，那么实际上张三的父亲这句话当中就有能别和所别，能鉴别就是张三，张三的什么呢张三的父亲。所以说就说明这个父亲不是其他人的父亲而是张三的父亲，所以说这个张三就是能鉴别。那么就能鉴别把张三安立好之后呢，那么张三的什么呢？张三的父亲。所以说这个父亲就是所鉴别，这个二者之间就有一个能鉴别和所鉴别法。那么在通过这个能鉴别和所鉴别了知之后呢我们再进一步分析它的意思呀，那么就说是如果张三不存在的话，那么张三的父亲根本安立不了。首先安立张三之后才能安立张三的父亲，如果张三从来没生过的话，那么根本没有张三的父亲的这个所鉴别法。

那么同样的道理呢，如果这个心识存在，那么就可以说心识的习气功能如何如何。那么如果说这样一种心识根本没有的话，那么心识还没有的话怎么可以说心识的功能如何如何呢？所以说对于这样一种未生的法，还没有产生的法，这个此处要说这个未来识中有习气功能的，我们说既然是未来时，那么未来是到底存不存在呢？未来识根本不存在，那么既然未来识不存在的话我们就说这个是心识也好或者说不是心识也好这个名言根本安立不了，因为对于一个没有的法你说他是心识和说他不是心识根本没有意义。那么如果这个法存在了我们可以分析这个法是心识，或者这个法不是心识，这个时候对于已经存在的法才可以有一个分别他的一种基，这个是哪个哪个才可以分别。如果这个是未来法根本都不存在的话，我们却说他是识，或者他不是识，这个是根本没有意义的，完全没有意义。

或者说这个方面也是在比喻当中讲到了这个张三如果还根本没有的话，还是未来的话，那么这个是张三哪？不是张三哪？这个分别的基根本不存在的。所以说这个基础上如果不存在的话，再说一步张三的父亲呀，或者就说未来心识的自性功能哪，那么完全是没有意义的。所以说为什么未生体中亦无能，非离能别有所别，这两句话是一种汇集相违。所以通过这两句话我们就完全能够知道呀在未来的心识，未生的心识根本不可能有一个自性功能。实有这个自性功能根本没办法安立，就是因为非离能别有所别的缘故，不是离开了这个能鉴别法，然后有一个单独的所鉴别法。能鉴别法就是心识这个眼识，如果说离开了眼识还有这样他的自性功能的话，或石女儿亦有彼。这个是根据相同。

那么通过同样一个根据，我们说石女儿也应该有自性的功能。为什么呢？因为未来心识，未来的眼识和石女儿从未生的角度来讲完全一样，完全是相同的。未生、还没有产生的心识根本没有自性，你既然可以说对于没有产生的未来心识可以有自性功能的话，同样未生的石女儿她为什么不可能有自性功能呢？如果石女儿有自性功德，就应该成了石女儿具备自性功能。如果石女儿具备自性功能，就应该产生眼识，就应该产生耳识。一个根本不存在的法存在眼识、耳识，石女儿存在眼识耳识谁能承认呢？这就是一种根据相同。

那么也就是说，如果你承认离开能别有所别的话，离开了能别和所别的话，石女儿也应该有所别。因为从没有能别的角度来讲完全相同，从没有能别的角度来讲未生心识和石女儿是一样的。第二步，没有能别也有所别，也有自性功能，那么石女儿也应该有自性功能。从这个方面给对方发了一个他根本不能承认的一种太过，或者根本不能承认的，给他讲这样一个例子让他承认。

实际上是主要是发这样一种太过让对方知道你这个观点如果这样承认的话有很大的过失。如果你说石女儿她不生的缘故，不可能有习气功能，我们就同样讲，还没有产生的心识没有本体的缘故根本不可能有习气功能，这是根据相同的因。这是正破，我们就知道没有产生的心识完全是一个未来法，完全是不存在的法，所以怎么可能有习气功能？这是对第二步做了观察，还没有产生的心识当中根本不可能有一个所谓的习气功能。

下面讲第二个科判，答破。

答破是什么意思呢？对方对我们所提出来的太过，根据相同的问题他要进行答辩，我们要破他的答辩，所以叫做答破。答破的颂词是这样讲的：

若想当生而说者，既无功能无当生；

若互相依而成者，诸善士说即不成。

在颂词当中，第一句就是对方的回答：若想当生而说者。“若想当生而说者”，他就认为石女儿和未生的心识根本不一样。为什么根本不一样呢？就是因为石女儿永远不可能生的，而未来的心识可以生。因为什么呢？因为每个众生有他的相续，所以说只要你的相续没有中断，就说明他有习气功能。有习气功能，虽然这个心识还在未来，但是第二刹那的心识是绝对产生的。所以这和石女儿完全不相同，在颂词当中是这样体现的：若想当生而说者。

“若想当生而说者”的意思是说他内心当中想这个心识在第二刹那当生，肯定会出生。就是说他的内心当中想到这样一种未来识肯定会产生，一边在想这个，一边嘴里在讲：未来的心识肯定会产生的，未来的心识就是这个习气功能所产生的法。未来的心识绝对不是其他的功能，或者说这个习气功能就是产生未来的心识，不是产生其他的心识，这个叫做“若想当生而说者”。一方面他内心当中想到、缘未来还没有产生的法，未来将产生的法，内心当中想到了、缘了一个未来的法，嘴里面说未来的这个法就是现在这个习气功能产生的。所以说他就觉得有能别和所别。当然从前面的正破当中，能别所别已经没办法安立了，因为能别法根本没有，能别法还在未来。如果没有能别怎么有所别呢？如果有的话，肯定有过失，石女儿亦无别的过失。

一方面回辩这样的问题，一方面承许习气功能是实有的，所以他就打了这个比喻。打这个比喻的时候，说未来法、当生法绝对要生，他内心当中想到这个问题，嘴里说现在的习气功能产生未来的心识，未来的心识是由现在的习气功能产生的，这个就不是能别所别了么？能别就是未来的心识，所别就是现在的习气功能，存在了能别所别，不是离开能别有所别，和石女儿根本不一样。

还打比喻讲，比如在自释等等当中都讲了这些比喻，比如说做饭。在讲煮饭的时候，实际这个饭是什么呢？这个饭是未来，当生。就是说你把水和米放在一起之后，把火烧上，或者把电插上，然后几十分钟之后米才会变成饭。实际上你现在在煮什么呢？在煮米，现在是在煮米。那么为什么说是煮饭呢？就是因为我的内心缘到了马上要成熟的饭，我的嘴里就是说煮饭。

同样的道理，未来的心识是要产生的，那么我的心缘未来要产生的心识，这个果，而就是说这是一种当生。未来的法是由习气功能产生的，这个习气功能就相当于现在的米，未来的心识就相当于饭。所以我们说煮饭，不说煮米，原因可以这样讲的。这个饭虽然是在未来位，但是这个未来位的饭绝对是要成熟的，就是因为这样一种米而成熟的缘故，所以一般而言不说煮米而说煮饭的原因就是这样的。说的很应理。

还要地方讲，第二类比喻是讲织布。织布的这个布是未来法，内心当中想到将要被织成的一块一块的布，想到这个，然后就说我现在在织布。别人问你在干什么？我说在织布。实际上你在织什么呢？实际上不是在织布，实际上当时织的是一条一条的丝，一条一条的线，但是没有说织线，而是说织布的原因也和这个相同的。

还有就是引用了《俱舍论》的观点，《俱舍论》当中讲到入胎有三种，有轮王二佛，轮王是转轮王，二佛就是讲独觉和要成佛的最后有者。实际上这三种入胎在入胎的是不是呢？入胎的时候还不是真正的轮王，入胎的时候不是独觉，入胎的时候还不是佛。按照小乘的角度来讲，释迦佛成佛的时候他还是个凡夫。但是也可以说佛入胎了，也是想到未来将要产生，轮王登基之后才是转轮王。独觉也是一样的，独觉也是最后有的，他没有有学道，所以像这样讲他也是凡夫一座当中证悟无学道的，也可以说是独觉入胎，也可以说是佛入胎。所以，想到以后的果说三种入胎等等都是可以的。

所以用了这样几个比喻，想要证成未来的识虽然是在未来，但是他是当生，他是要产生的法，要产生的法我们就可以把它安立能能鉴别，也可以说通过现在的习气功能能产生未来的法。为什么不行呢？肯定可以的。这个叫做第一句当中讲的，若想当生而说。

我们在观察的时候讲“既无功能无当生”，我们在破的时候，实际上这个观点不正确，实际上也是一种能立所立，这样的问题根本不成立的。我们不成立呢？如果有一个生的话，就会有当生。也就是说如果你首先把这个生成立了，如果把生成立之后，才可以说已生，或者当生这个法才可以有。如果这个所谓的生恒时都犹如石女儿不存在的话，你这个当中无法安立了。为什么没办法安立当生呢？就是因为你这样的习气功能无法安立的缘故，尤其是在这个科判当中的未来识当中的习气功能根本无法安立。

为什么无法安立呢？首先是这样观察的，你的这个未来识根本没有，如果没有未来识就不可能有未来识等习气功能，这个方面在这个科判当中是成立的。因为我们现在破的是未来识有习气功能，未来识的自性没有的话，未来识的习气功能又怎么能够安立呢？无法安立。再反回来讲，如果没有习气功能，习气功能如果不成立的话，那就没有生了，没有生，当生又怎么安立呢？

所以这个颂词讲：既无功能无当生。既然没有你的功能，因为没有未来识，没有未来识就没有你的习气功能，如果没有习气功能就没有所谓的当生什么法了。如果你的习气功能真实、确确成立的话，就可以安立一个当生。但是你的习气功能根本无法成立，既然没办法成立习气功能，没办法安立习气功能，又怎么安立当生的法呢？所以这个地方破斥的时候要多看注释，注释当中也是这样观察的。

所以我们说既无功能无当生一下子无法了解，主要是放在这个科判当中是未来识无习气功能所以这个习气功能是未来识的功能。那么如果连未来识都没有的话就不可能有未来识的习气功能。所以说如果没有习气功能，也没有当生了。习气功能本身不存在的话怎么可能有当生的问题呢？这个是无法当生的。

还有呢？在注释当中也顺便破它的比喻。在煮饭时米当中有没有饭的习气功能，有没有饭的习气功能呢？实际上确定有，它就是无自性的法，它没有一个实有的习气功能。那么对方虽然在这样观察的时候呢，好像是世间法、世俗法，但是中观宗概念是不一样的，中观宗讲这一切都是缘起的，全无自性，无自性当中可以这样安立。但是对方说唯识无境，主要是唯识无境的问题。通过习气功能而成熟境空之识，从这个地方成熟境空之识的。所以说它就说这样一种外境根本没有，完全是通过内心成熟而安立的。它就是安立在胜义当中有一个识，识外境当中有一个心识存在。所以说这样习气功能也应该是一种自性有，自性有的功能。但是呢，在自性功能到底是不是自性有的呢？就从它的比喻方面观察也没有这个自性空。

比如上师在注释当中也讲到了这个所谓的米，这个米是不是真正有成立饭的习气功能？它不确定的，它是观待法。怎么观待呢？观待饭来讲，你这个是米，米当中可以成熟饭。但是如果观待其它法来讲呢，比如说，观待基来讲的话，它就是一种直接食物了，没有饭不饭的习气功能了。那么如果观待供曼扎的时候呢，这个就是供品，也没有什么成熟饭的习气功能。还继续讲，如果掉在地上不能吃了的话，就变成垃圾了。

实际上从这个方面观察的时候，所谓这样的米呢是不是一种实实在在的一种不变化的实有自相法？根本不是。完全没办法安立的一个所谓的习气功能的。所以一切都是假立的，没办法在胜义当中安立一个所谓的胜义当中一个习气功能产生一个境空之识，怎么安立境空之识？境空之识还是一个实有的法，胜义谛当中成立的法，怎么可能经得起胜义理论观察？如果你是胜义谛的法你就应该经得起胜义谛的观察。

所以上师在注释当中讲这些都是胜义理论的观察，而不是名言理论，名言理论没必要破。名言理论我们把米放进去，把水加，把这些电通好，肯定能够煮饭的。这个角度来讲，还有一种成熟饭的一种功能，可以安立，但这些都是假立的、观待的。观待的话，它就是无自性的。但是对方想要通过这些比喻来成立，胜义有。如果是胜义必须要经得起胜义理论观察的，前面这一系列观察方式全部是以胜义理论观察的。所以是不是能够经得起胜义理论观察？根本经不起胜义理论的观察。所以我们知道了这个问题，既无功能无当生。没办法安立这个所谓的当生。

若想当生而说者，石女儿没有当生，石女儿永远不生，所以说石女儿不可能有习气功能。而这样一种未来识呢？未来识当生，它可以生，以后可以生起来，所以它有习气功能。他就想从这个来做鉴别，但是我们说你这样能立等同所立一样的不成，仍然没办法安立所谓习气功能是自性有的，未来识有习气功能安立不了。

若互相依而成者，诸善士说既不成。那么就是下面也是通过一种缘起因观待而成的。什么叫互相依而成者呢？就是说对方的习气功能和他这个识就是就是一种互相关待的。观待这个心识，观待已经安立的心识、已经成就的心识，可以说这个习气功能出生的这个心识，它可以说这个习气功能是这个心识的因，这个方面观待的果才能有因。而这样一个心识是它某种习气功能而成熟的，它离不开它的这个因，这个果离不开这个因。所以因和果之间二者的关系，习气功能是一种因，它的这样一种识叫一种果识，通过习气功能而产生这个识。

那么实际上习气功能的因和它所产生的果识二者之间是不是自相有？不是自相有。为什么呢？是互相依而成的缘故，互相依靠才能成立，互相观待才能成立。那么这样一种果实依靠习气功能才能生起，所以它无自性。那么就说要安立习气功能要看它产没产生果，如果已经产生果才能说这种习气功能是产生果的一种因才能安立。如果果都没有，你的因是谁的因呢？所以如果没有果，你的因就不是因了，你必须要知道果，你才能说这是谁谁的因，才能这样讲，没有果没根本没有因。

所以很明显，这个果是观待习气功能，依靠习气功能而产生，它无自性。习气功能要观待果法才能安立成是习气功能缘故，，它也无自性。所以只有互相依靠才能成立的缘故，诸善士说既不成。诸善士就是讲龙树菩萨、圣天菩萨，当然就是佛陀在经典当中也是再再讲的，尤其是指出了善士就是指龙树菩萨和寂天菩萨。在《自释》当中都是这样讲的，而且引用了《中论》，引用了《四百论》的教证来证成。那么诸善士做既不成。不成什么呢?不成自性有。只要是观待的法，没有哪一个是自性有的。你如果是自性有的法决对不需要观待任何法，你可以独立的成立，有自在可以成立、有独立可以成立，这个就叫做有自相。

那么如果说任何一个法都是依靠其余因缘才可以产生的话，绝对没有自性。比如说长短、方圆、此彼、上下、高矮等等都是这样的。那么就说所谓的长短很明显，比较容易理解。所谓的长必须要观待一个短才能够叫长。如果不观待任何法叫长吗？或者它的这个长是有自性的长吗？根本没自性。你们要观待一米才能叫长，如果这一米是自性的长，放在两米前面它也是长。为什么？它是自性长的缘故，它是一种有自性的长，所以不需要观待其它法都是长，实际上根本安立不了。

所谓的长和短都是互相假立的，有长有短，有短才有长。此岸彼岸也是一样的，此岸和彼岸是不是真正自性有的呢？你站在此岸说是彼岸，站在对方的时候，站在对面的时候说对方是此岸，以前站的地方就是彼岸了。所以说此和彼哪有自性可言，只要观待而立，全部都是假立的，所有此处的习气功能和心识二者之间的也是这样的。那么就说离开了习气功能没有心识，离开了因没有果的缘故。离开了心识法也没有习气功能可言了，就这样。

所以说所谓的观待呢肯定是假立的，对方肯定相续观察的时候，你这样一种习气功能和心识是不是观待而立的？如果承许是观待而立的，诸善士说既不成。龙树菩萨和圣天菩萨都说这个是不成立的，不成立真实有。怎么可能是真实有呢？全部是假立的法。或就是所谓的观待啊，观待的法就是已经成立的法观待，还是没有成立的法观待？也是这样进行安立的。

也就是说如果对方成立观待是实有的法，我们就进一步破这个观待是实有的法。对方如果这样想，虽然是观待的，但是这个观待而成立的法是实有的。那么我们要来打破这个观待是实有的观念呢，我们就说这个观待呢是观待了一个已成的法呢？还是未成的法？如果观待的法是没有安立的、未成就的法，也就是说所观待的对境是根本没有的。根本没有你怎么观待呢？对方不成立怎么观待？观待不了，所以说如果对于没有成立的法来讲无法观待。如果这个法是已经成立的，已经成立你需要观待什么？已经存在就不需要再观待了，它已经有的缘故，所以说所谓的观待不可能自性有。

那么中观宗的理论就是要打破我们种种得执著。在打破种种执著的时候也是使用我们自己能够承许的根据，我们自己能够接受的根据，这么观察。实际上我们学习《中观》、《四百论》、《入中论》，我们在学这个中观的教义的时候都可以很明显的知道，就打破我们相续当中的执著，你这样执著就有这样过失，你那样执著就有那样过失。最后到底要怎样执著呢？实际上什么都不要执著。这方面是说一切万法的实相并不是说执著地去认定的，这个实相这个法界不是你的执著能够认定的。

那么怎么样认定呢？什么都不认定这个就是已经认定了。什么都不认定就是认定，什么都不见就叫做见，这个在佛法当中讲的很清楚的。我们千万不要认为要找个 靶子，像射箭一样要找个靶子，然后我们才可以把理论放过去一样，然后把它破掉。实际上这些都是方便而已，观待于我们内心当中执著的状态，通过殊胜的理论打破我们这样执著的方式。比如说我们在破自生、他生、共生、无因生的时候，似乎是有一个靶子在让我们破啊，这当然是一个方便了。但实际上要达到一个什么目的呢？最后达到一个什么都无所缘的一种见解，什么都无所缘。为什么？因为没什么可缘的。

我们如果要缘显现，显现无所缘，这个方面破显现的理论。那么如果认为破完显现之后证悟一个空，空也不存在，“空即是色故”。所以说这个空哪里是一个空呢？空就是色。这个方面根本没有一个所谓空的自性的层面。所以最后显现没有办法执著，空也没有办法执著，那么就什么都不要执著。就安住在一切无执著当中修行，这个方面就可以超越戏论，超越戏论就可以真正的抉择，或者修自己的实相见，就可以和法界相应。这个方面讲到了“诸善士说既不成”的意思。

那么这样讲完了第二个科判。下面讲第三个科判。

乙三（破过去识有自性功能）分二：一、真实破；二、破释妨难。

第三个科判：观察过去识有自性功能，过去的识，已经灭掉的心识当中有自性功能，就要破这个。

那么这个呢，也有真实破和破释妨难两个科判。

首先是讲真实破，颂词当中讲道：

若灭功能成熟生，从他功能应生他，

诸有相续互异故，一切应从一切生。

实际上从内容我们就可以知道，这个是破他生理论。实际上我们就可以引用“破他生”的理论，前面就是讲“火焰亦应生黑暗，又应一切生一切”。这个理论放在这个地方，又破了一次。为什么这样？因为对方唯识宗在承许它的所依相续的时候，有这样一种他生的思想。所以说，有他生的思想，我们就要破他生的思想。

首先，我们要看“若灭功能成熟生”的意思是什么样的？什么叫“若灭功能成熟生”？“灭功能”比如说现在的心识，已经生起了，马上要灭的时候，这个时候就有一种功能熏习到了阿赖耶识当中去。然后就是前面这个现在的心识灭掉了，灭了之后它不会中断，不会中断是什么原因呢？因为刚才马上要灭的心识的习气已经熏进去了，已经熏习到阿赖耶识当中。那么无间熏到阿赖耶识当中的习气功能一下成熟，然后就产生第二刹那。第二刹那生起的时候要灭的时候，习气又熏进去，然后又开始成熟，产生第三刹那，这个叫做一个相续。这个叫做一个相续的观点，叫做：“若灭功能成熟生”。

我们再看科判的意思，破过去识有习气功能。那么过去识，已经灭掉的识有习气功能，那么就说心识灭掉之后呢，正在灭的时候，它的习气、功能熏进去了。然后通过这个习气功能又产生第二刹那的心识，第二刹那的心识要灭的时候，又熏进去，熏进阿赖耶识中，通过这个又开始显现第三刹那的习气功能。就是这样一个一个刹那相续下去的，这个方面就叫做“若灭功能成熟生”。

已经灭的心识当中有习气功能，而且就是通过已经灭掉的习气功能成熟下一刹那的心识。这个就是我们平时讲的，我们的心识在流转，从无始以来流转到现在。就是这样意思，从名言当中讲没有什么不合理的，名言当中就是这样的。但实际上为什么要破呢？破的是他承许胜义有，承许实有。通过前面的分析“若灭功能成熟生”已经分析得很清楚了，我们大家已经知道得很清楚了，心识是刹那生灭的。怎么样做连接呢？按照唯识宗的观点来讲，这个心识要灭的时候马上行成一个习气功能，熏到阿赖耶识当中去。然后就说灭完之后，已经熏到阿赖耶识当中去的作为因，然后产生心识，第二刹那心识。这二者之间是因果关系，所以说现在我们的心识是一种果法。果法要灭的时候，会再度的引起一种习气功能，又熏习到阿赖耶识当中，这是因，这个叫做他的因果。唯识宗当中心识怎么安立？就是通过这样的因果而产生的。所以因和果之间是怎么样的呢？因和果之间是他性的，因和果是他性，这个是唯识宗自己承认的。所以说我们也知道了，为什么把“破唯识宗”放在“破他生”当中呢？就是从心识它的种子、它的果法、从它的习气，显现的现象二者之间。二者之间有不同的自性。有这样一种不同的自性的缘故呢？可以这样来安立“破他生”。这个地方也是一样的，“若灭功能成熟生”。

如果是这样的话，“从他功能应生他”。“他功能”讲到了他体的功能，这个是因。“应生他”，后面的“他”是果，也就是说因和果之间是他体的。而且功能，后面的“他”是果识，“若灭功能成熟生，从他功能应生他”。从一个他体的功能应该产生一个他体的法。为什么这样呢？“诸有相续互异故”，就是对方承许有相续是互异的。什么是“有相续”？这里的“有相续”直接可以理解成诸刹那法。一切前刹那和后刹那的法是互异的，直接理解意思来讲就是这样的。如果说他的所诠义，他代表的是“有相续法”，诸刹那、一切刹那的法都是互异的，互相之间都是不相同的，不是一体的。就是因为你承许前后的刹那都是他体的，都是互异的，所以说通过这个根据我们就可以安立，“从他功能应生他”。从一个他体的功能可以产生一个他体的心识。

那么下面我们再进一步解释“有相续”，为什么叫“有相续”？实际上在这个当中有一个分支和有支的关系。分支就是讲到了“诸刹那法”，比如说以念珠为例。通过一百零八颗珠子组成了一串念珠，这个整个一串念珠就叫做有支，是个整体，有支是整体的意思。有支，前面我们解释过，有，就是具有的意思。支，就是具有分支。那么说这样一个整体具有分支。每一颗念珠，单个念珠这个叫做分支，实际上这个地方“有相续”就是指分支。为什么这个每一个分支都叫做“有相续”呢？因为，比如说从无始以来到现在，这个叫做心相续。这个叫做一个整体。

实际上，这个整体，相续是一个假立的法，除了这个每一刹那，每一刹那单个的心识之外，没有一个所谓的相续，这个相续就是一个假立的法。但是我们就说，这个相续我们观察的时候，这个整个相续，在每一个分支上都是存在的。假立上观察的话都存在，这个叫做有相续。也就是说每一个分支当中都具有相续的一部分。比如说，一串念珠，每一个颗珠子都叫做“有相续”。为什么呢？因为每一颗珠子都是整串珠子的一部分的缘故呢，具有相续，每一个上面都有相续。离开了每颗珠子，没有一个所谓的相续，所以说这个相续的法，就是一个整体，就是一个“有支”。其余的分支就叫做“有相续”，因为每一颗珠子，或者每一刹那的心识都有相续的成分。都具有相续的成分，所以就叫做“有相续”。“有相续”就叫做它的分支，也叫做“每一刹那的法”。后面的“相续”指的是无始以来流转到现在的“心相续”。这个叫做“相续”，所以说“相续”和“有相续”是从这个角度理解的。

为什么前面我们说这个“有相续”我们直接理解为刹那法，就直接理解为每一个刹那法的原因也是这样的。因为每一刹那，每一刹那之间互相之间都是他体的缘故，所以说对方安立完这个问题之后呢，我们下面发一个太过。“一切应从一切生”。那么一切就应从一切生，一切法就应当从一切是因和非因当中产生。为什么呢？就是因为这一切法都是他体的，而且可以产生。都是自相的他体，这个因为自相的他体，因为它也是在胜义当中安立的，在胜义当中安立这样一种所谓的心相续。所以说胜义当中安立心相续是有自相的法，每一个自相都是有自相的法。而且对方认为互异的，心识和心识之间是互异的，不是一体的，一体就有很大的过失了。所以他觉得每一刹那都是互异的法，全部都是不相同的法。所以说又是有自相的法，又是他体的法，而且又能够产生，那把这几个问题汇集在一起的时候，那就有一切生一切的过失了。前面我们在讲“真实破他生”的时候也是讲这个问题，也是这样的，所以我们就给他真实破了。真实破了就是应该有一切应从一切生的过失。

丙二（破释妨难）分二：一、回答；二、彼破。

下面第二个科判破释妨难，破释妨难分了两个问题，第一是回答，第二是彼破。回答就是说，我们不是给对方发了一个“一切应从一切生”的过失吗？对方不承认，他说没有这个过失。没有这个过失你必须要讲理由啊。对方就把这个理由讲出来了。对方的理由是

彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。

他说前一刹那和后一刹那，每一刹那之间虽然都是互异的，全部都是不相同的法，但是它有一个一相续。“相续无异故无过”，有相续是他体的，但是整个相续是一体的。这个“无异”是一体的缘故，所以说每一个法之间是他体的，但是有一个一相续的缘故，“故无过”。没有“一切应从一切生”的过失。所以这个无过是没有什么过失呢？就是直接回答我们前面的所谓的一切应从一切生的过失，他没有这个过失。

那么总的来讲，他是怎么样回答这个过失的呢？他是从一相续，他只要能够成立一相续，就能够把我们前面所讲的一切应从一切生的过失避免掉。能不能成立？如果能够成立了，我们给他发的过失就不成了，就是这样的。所以说呢，就是说是每一个法之间虽然是刹那生灭的，但是他是有一个一相续的缘故。也就是说和前方所讲的一样，一定要分别普通他性和特殊他性的差别。普通他性就是讲这些火焰、黑暗啊、石头和稻芽之间全都是普通他性的。从这个当中是不可能生果的，像这样的话就是说是不可能生果的。但是有一种特殊他性，特殊他性就是有一个一相续嘛，从一相续能生生。前面我们讲从一相续能生生。就是说他一直讲的是必须要一相续，一个是要能生。从一相续生，从能生而生，这个时候你就可以安立一个因果了。所以他的意思也是这样的，前后相续嘛，就是说前面相续产生后面相续。前面产生后面这个叫做能生，而不是从后面产生前面。

还有一个一相续，那么就是说，对一个众生来讲的话，他都是一个相续的。比如说我，我从无始以来轮转到现在。那么这个是一个相续的，虽然每个刹那都是不一样的，每个刹那都不一样。但是呢，这个是一个一个相续，都是我。所以这个是没过失，不会错乱生的，根本不可能错乱生。所以你如果把普通他性和特殊他性分清楚的话，你就不会给我们发过失了，他就还是这样分析的。那么在做完分析之后呢，那我们下面进一步来破斥，就是彼破。彼破的时候呢，颂词当中讲到：

此待成立仍不成，相续不异非理故，

如依慈氏近密法，由是他故非一续，

所有自相各异法，是一相续不应理。

那么我们就是说是此待成立仍不成，此待成立的意思就是说你这个问题还是有待成立。仍不成，所以说你这个立宗还是不成立的。为什么呢？相续不异非理故。那么就是说又是自相他体的法，相续又是一体的，这个根本就是非理的。根本就是不应道理。打比喻讲呢，下面是打比喻讲。如依慈氏近密法，就好像依靠慈氏相续的法，和依靠近密相续的这个五蕴法，由是他故非一续，那么这个二者就是说是完全不相同。不是他续的缘故，怎么可能是一续呢？怎么可能是一相续呢？不可能是一相续。因此说呢，通过这个比喻呦，我们最重要成立的结果就是说所有自相各异法。自相是每一个啊，就是每一个法的自相都是不一样的，都是各异的。所以说对于自相各异的法，在这个当中，你安立一相续绝对不应理。绝对是不应理的。就是这样进行观察的。

下面进一步详细的观察。我们就是说此待成立仍不成，如果你的这样一种自相各异法又可以安立成一相续，这个能够真实成立的话，你的这个观点就成立了。但是呢，就是说是你的这个所谓的这样一种理论啊，还是不成立，你的理论还是不成立的。你的理论还不成立的缘故呐，前面所使用的这样一种你的所立还是不成。这个叫做能立等同所立。而说这个地方在这句当中所谓的此待成立，所谓此待成立这四个字是讲什么呢？这个此字哪，就是讲他的根据，就是讲到了刹那是互异的，但是哪，是一相续。你这个能立呀，因为他要通过这个能立来证成他的所立啊，他要通过这个能立来证成他的所立。我们说你这个能立还是有待成立的，他还没有真正的即成，有待成立。所以说你这个根据，你这个能立是有待成立的缘故呐，仍不成。后面这个仍不成就说你的所立啊，你的立宗还是不成立的。因为他要通过刹那互异但是相续一体来证成他的这样一种前面问题啊。要证成前面的问题。所以说呢，我们就是说是他要证成前面的无过嘛，就是说一切应从一切生的无过失。也就是说此待成，你的这个能立还是有待成立的，所以说仍不成。你的这个所立还是不成。没有即成。这个待字有些注释当中讲是观待的意思。那么观待的话就是说是你的这样一种自性功能和你的心识，或者就是刹那刹那之间是观待而安立的。那么这个是观待成立的缘故，还是不成自性，也就这样解释的。

还有呢就是说自释等等（自释当中到底怎么讲？），就是后面这个新的讲义当中等等，这个方面就是这样讲的。是这样直接这个安立的。还有宗大师的《时轮密疏》，就是说此待成立的意思就是说，你的这个问题，这个能立还有待成立，还没有真实成立，所以仍不成还是没有成立的。为什么呢？因为相续不异非理故，又是自相各异的法，你看现在我们开始汇集你的相违啊，就说你的这些问题就是说，首先就讲前刹那后刹那，每一个刹那都是自相的他体，都是自相他体。而且要在自相他体当中安立一个相续不异。相续不异就是说一相续，不是他相续而是一相续。在每一个自相各异的法的前提当中，在每一个法当中都要安立一个所谓的一相续，这就完全非理，没办法安立。所以就是说我们就说此待成立，你这个能立是根本无法成立的。

那么为了进一步的说明这个问题，是使用比喻，这个比喻非常的简明扼要啊，这个比喻是非常简明扼要的。所以说这个地方讲如依慈氏近密法，慈氏和近密这是两个人。一个人叫慈氏，有些注释就是讲慈氏就是弥勒，就是弥勒，翻译就是弥勒。近密就是优婆鞠多。那么就是说弥勒和优婆鞠多，或者说此处的慈氏和近密这是两个人。所以依慈氏近密法，这个法是什么意思呢？这个法就是五蕴相续所摄法。比如说呢，我们说如依慈氏近密法，犹如依靠慈氏的五蕴法，和依靠近密的五蕴法，这个很明显由是他故。慈氏是慈氏他自己的相续，他自己的五蕴和近密的五蕴完全不是一体的。由是他故。由是他故哪，我们就可以对照啊，对照对方的观点，就是说前刹那和后刹那哪，像这样的话都是自性的他。所以我们就是说，就好像慈氏和近密的五蕴之法，是他故，如果成立的是他故，那就是非一续。怎么可能说慈氏的相续和近密的相续是一个相续呢？根本不是一个相续，完全不是一个相续。所以说这个能够理解吗？那么对方这个当然很容易理解，这么粗大的比喻怎么不好理解呢。他说我们的意思要比这个深细的多的，你这个比喻根本没办法作比喻。

但是实际上我们再进一步分析的时候，绝对有这样一种相同的过失。为什么有相同的过失呢？所有自相各异法，你看这个地方讲的很清楚。虽然你已经讲到了，比如说打一个张三的相续，我自己的相续，你看这个是一相续。还是像以前我们所分析的一样，这个就是把现象加入了自己的观点。就是说把自己的观点来解释这个现象。当然，我们就这个现象，大家都觉得，这个现象比如说我自己的相续啊，我自己的相续，我昨天的相续，我今天的相续，那就是一相续，很容易理解。所以很多时候在了解这个问题的时候，就是把这些现象的问题加入自己的宗派。

如果在这个当中，我们在学论典的时候，或者是抉择正见的时候，不把这两个分清楚的话，那就没办法真正的去了知对方的不了义之处到底在哪里？你就说到底有什么过失啊？我们觉得没过失。对啊，你讲的很清楚。你刚才所讲的慈氏和近密这是两个人，这么明显的。但是现在我讲的是一个人的相续，这个方面是没有过失的，但是问题就出在这个地方，自相各异。你虽然讲这是你的一相续，这个一相续我们也安立啊，一个人的相续也可以安立，但是这个是一种缘起，这个是假立的现象而已，你不能把你的宗派的意思加进来。如果把你的宗派的意思加进来，就没办法解释缘起了。解释不了这个缘起。

为什么呢？你看这个自相各异的法，一方面是胜义当中成立的，第二个方面就是说前刹那和后刹那的心识都是他体的，而且是自相成立的他体。如果是自相成立的他体，那就绝对没办法分什么普通他性啊，或者就是说特殊他性，你怎么分？全部都是自相成立的法。所以说二者之间是，如果是自相成立的法，前一刹那和后一刹那的他是有自相的他。就相当于慈氏和近密的这两个他是有自相的他一样。所以你没办法在自相各异法当中安立一相续，你怎么去安立一相续都不应理的。就相当于像慈氏和近密，你把由是他故非一续，你要在这个当中安立一个一相续，那就根本安立不了的。

所以说这个地方问题就出在对方承许所谓的组成相续的刹那自相成立的他体。这是一个自相成立的，不是名言谛当中成立的他体啊。名言谛当中我们可以成立啊，名言谛当中我的相续这样流转下去，那肯定没法破，破也没必要破。但是这个地方就是对方就是想成立自相成立的他体，胜义理论，胜义理论当中，通过胜义理论观察成立的他体，所以这样的话就变成一个实实在在的他了。就不是假立的他了，而是实实在在的他体。如果是实实在在的他体，那么前面一个刹那和后面一个刹那，是实实在在他体的缘故，二者之间就不可能有相续问题。没有办法安立一个所谓的实有一相续，所以说由是他故非一续这个问题呢，就是说我们说这个比喻和这个意思讲的很清楚。

在很多地方在破所谓一相续的时候，破两个，就是破实有的他体而不是一相续啦，就是用这个颂词：如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。那要在上面安立一个一相续，绝对不应道理啊。没办法安立一个所谓的这样一种实有的法。所以说这个颂词讲完之后呢，我们就知道过去时当中有自性功能啊，无法安立。你这个自性功能在现在时当中也没有，那么在未来时当中也没有，过去时当中也没有自性功能。

所以说我们要把他这个能破的理论啊，为什么，为什么没有这样一种意思呢？，要理解的很清楚。把这个理解的清清楚楚，我们就相续当中很清楚，哦，所谓唯识宗的这样一种所谓自性功能，通过习气功能而出生境空之识的这个整个一个立宗啊，通过中观宗的详尽辨别之后呢，无法安立是真实根据，没办法安立这个是胜义理论。

所以说我们再把这个，讲完之后，再回到大科判上面，习气功能出生境空之识，那就没办法安立是胜义有了。没办法安立成实有，所以说这个就破掉了，实际上就破掉了。一方面是破掉了他的宗义啊，宗义破掉了，一方面打破了一个执著，就说唯识无境胜义有。这个心识在胜义当中有的，胜义谛当中没有外境只有心识，我们说通过这个一系列观察方法之后呢，就根本没法安立。所以说前面的毛发翳，梦喻，乃至于通过习气功能出生境空之识，这一系列的观点，我们在归纳的时候，就根本没有所谓的唯识无境的这个安立啊，胜义当中有心识的安立，所有的理论打破了，所有的根据理由打破了，那么还有什么呢？你这个立宗就是一个立宗而已了，只是一个说法而已。所以就没办法成立一个说服人的根据，所以最后还是要成立无自性。就像很多地方讲的一样，你如果要承许有自性的法，你再怎么讲理论，你的理论越多，中观宗的智慧火就越炽盛。你加多少柴，全部烧光。所以不管怎么样安立啊，都没办法安立一个外境实有啊，心识实有啊，或者轮回涅槃实有，全部无法安立。讲最后就得到一个无自性，全部都是空性这个正见。今天讲到这里。