入中论 第3课 智诚堪布

《入中论》第03课  校对稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论之《入中论》，这个呢分为四个科判，宣讲名义；译礼；论义和末义。现在在讲第三个科判，在讲论义，论义也分成三个方面，首先是宣讲造论的分支，就说是趣入真正的分支，可以是讲造论分支，第二方面讲所造论体，第三是讲造论究竟，其中第一个问题讲完了，现在在讲第二个问题，所造论体。

乙贰（所造论体）分二：一、宣说暂时地；二、宣说究竟地。   丙壹（宣说暂时地）分二：一、分别说十地；二、说诸地之功德。  丁壹（分别说十地）分三：一、极喜地等五地；二、现前地；三、远行地等四地。

造论体呢分两个方面，宣讲暂时地和宣讲究竟地，现在在讲宣讲暂时地，这个呢分了两个方面，宣讲十地的功德，分别说十地和宣讲十地的功德，现在在讲分别宣讲十地，分别宣讲十地当中呢又分为这个三个方面，首先呢是讲这个前五地，第二是现前地，第三个是讲远行地等四地，就是把十地呢分为三个科判来宣讲的。

戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、无垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。

己壹（极喜地）分二：一、宣说一地；二、结尾本品。

庚壹（ 宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。

现在，在讲第一个科判，这个呢分了五个科判宣讲。

第一呢是极喜地。第二是无垢地或离垢地。三呢是发光地，四是焰慧地，第五是难胜地。那现在讲第一个科判，在讲这个极喜地。极喜地呢分了两个科判宣讲。

首先呢是宣讲利益的功德，第二是结尾本品。现在，在讲第一个，那么第一个方面呢，是从这个略说此地，略说本地，然后第二方面是讲到了这个广说功德，第三呢结说此地功德。第三个科判。当中第一个科判呢已经讲完了。

辛贰（广说功德）分三：一、庄严自续功德；二、超胜他续功德；三、一地增胜功德。

壬壹（庄严自续功德）分三：一、得具义之名功德；二、得生家族等功德；三、灭尽恶趣功德。

今天开始讲第二个科判广说功德，广说功德呢分为三个方面，庄严自续功德；超胜他续功德；然后呢是一地增胜功德。

那么就是说是庄严自续功德呢，就是说，菩萨自相续，他自相续当中呢，通过殊胜功德做庄严。

第二个方面就讲到了这个超胜他续，对于这个声闻缘觉这个他相续是怎么样超胜的。

第三个方面是一地增胜，一地增胜的意思是讲一地波罗密多，一地波罗密多增胜主要是布施度增胜，就这个意思。下面第三个大科判，主要是讲布施。

壬壹（庄严自续功德）分三：一、得具义之名功德；二、得生家族等功德；三、灭尽恶趣功德。

首先呢，是宣讲第一个问题，就是讲到了庄严自相续功德，庄严自相续功德呢，分三个方面，首先呢是获得了得具义之名功德；就是得具义之名的功德；第二个方面是宣讲这个得生家族等功德；第三呢是讲灭尽恶趣功德。

癸壹、得具义之名功德

首先是宣讲第一个，第一个呢是讲这个初地菩萨，获得了这样一种具义之名。那么这个具义之名是什么？具义之名就是具有意义的这样一种菩萨的名称，叫做这个具义之名。颂词当中讲到：

从此由得彼心故，

唯以菩萨名称说。

从此就是讲到这个在登初地的时候，在见道的时候呢，由得彼心，这个彼就是讲胜义菩提心。因为他获得胜义菩提心的缘故呢，从这个以后，从这个以往呢，唯一只能够以菩萨的名称来宣讲，只有以菩萨的名称称呼他，因为他相续已经超凡入圣了，已经舍弃了异生、已经舍弃了凡夫的相续，已经变成了菩萨的相续的缘故，这个叫做具义，那么具义的义字就是讲，已经获得了超越异生超越凡夫的这样一种菩萨相续。这样一种殊胜的相续获得的，所以他的名称呢，通过这个意义的转变，意义的获得，他的名称也获得了这个菩萨名称。

那么这个菩萨呢，就是讲菩提萨埵，菩提萨埵就是略称菩萨，从他的这个字面上的意思来讲的时候呢，就是讲菩提耶是觉悟的意思，那么萨埵是发心的意思，一个是有情的意思。

那么就是从发心的角度来讲，觉悟发心，就是说觉悟实相之后呢，发心为利益一切有情，所以讲这个觉悟发心，也就是从自力和他利两个方面来说的。觉悟呢，可以理解为偏重自利，利他呢就发心呢，可以偏重为就是说行持他利，这个方面讲也可以。或者有些地方讲，是这个觉有情，那么菩提就是觉，萨埵就是有情的意思。

觉有情他有两个含义，第一个呢就是觉悟的有情，就是说这样一种菩萨呢他是觉悟的有情，就是拣别了这样一种这个未觉悟的有情，未觉悟的有情，就是讲这些六道众生，那么菩萨呢是觉悟有情的缘故，所以称之为觉有情。还有呢就是觉有情呢是令有情觉悟的意思。就是说令有情觉悟呢，就是说他不但自己觉悟，而且令有情觉悟。所以这两个方面都可以解释。

那么如果是按照，月称论师，他的自释，他引用了这个教正呢，主要是引用了般若二千五百颂，引用了般若二千五百颂，当中呢也是提到了这样一种菩萨，那么菩提萨埵，他就是讲到这样一种随知萨埵的真语，随知萨埵。那么随知萨埵就是说，这个菩提萨埵，就是通过这个随知萨埵来进行安立的、这个随知，随就是跟随的意思，这个是了知的意思，那么就是说跟随了知就称为萨埵。

那么随知什么，那么就对于一切万法的无性，对于一切万法的这样一种无时，了知无时。就是跟随他的一切万法的实相而如实了知，所以说一切万法，是无时的缘故呢，他了知为无时，一切万法无生的缘故呢，了知为无生，而且根本没有虚妄的，超越了异生地，从这个方面就是叫做随知萨埵。随知萨埵就是说跟随这种实相而了知的，这样一种这个，萨埵称之为菩提萨埵，这个随知呢也是觉悟，觉悟就是说对于一切万法的实相，如何存在的实相如实地了知。随知的意思就是这样。

那么从这个方面去讲到他毕竟超越了异生地的一种圣者，还有呢在这个二千五百颂当中讲到，如果在发菩提心的时候，一个人如果发菩提心说，我以此心来发心，缘如是的，得到这个佛果，那么这种发心呢，不叫真正的发心，这种菩萨不叫菩萨，为什么？他不是随知缘故，他没有随实相的了知，真正就是这种实相的菩提。菩提是无所得的，如来是无所得的，那么这个就是实相。那么如果觉得以此心来求彼菩提，有此彼的差别，也就是说，我们的这个发菩提心的、发心者我们认为是实有的，然后呢所求的菩提这个是实有的，虽然我们发了心，但是也不能称之为菩萨，这个方面就是讲，没有随知实相，没办法称之为随知萨埵。只能说身发萨埵，那么就是说身心的，生起菩提心发起菩提心的这个有情呢只能这样安立的。

还有 呢就是讲到了，如果没有对于一切万法实相了知的话，没办法安立为菩萨，没办法安立菩萨，就是说呢，如果说是对于一切万法还有这样一种执着，没有能够了知一切万法，就是说随知一切万法，那么这个人离菩萨行还很远，离菩萨地还很遥远。那么就是说不能称之为菩萨，但有的时候呢，他因为用这样一种这个菩萨名来欺诳其他的天界，也就是说阿修罗等，也就是说根本没有了知实相，没有超越异生地，还说自己是菩萨的话，实际上就是通过菩萨的名称、来欺诳很多人天的众生，欺诳很多人天的有情。那么就是说，佛陀在经典当中继续讲，如果这个也是菩萨的话，那么实际上所有的三界有情都变成菩萨了。因为没有意义的缘故，没有实义，没有随知实相、不能称之为菩萨，如果没有随知实相，也能够称之为菩萨的话，一切三界有情都能够称之为菩萨，有这个故事。

佛陀在经典当中最后说呢，实际上这样一种菩萨呢，不是随语言宣讲的，不是随语言宣讲，就是说你必须要有具有实义，和此处的科判呢，直接对照，就是说具有实义的这样名称已经获得了，那么菩萨呢确确实实是随知法界而证悟的。他了知这样法界而证悟，所以他的名称呢，也跟随而安立成菩萨，所以此处的这样一种意思很明显。就是讲的这个获得胜义菩提心。获得胜义菩提心呢，他名称真正成为菩萨。那么在这个呢，是不是这个遮破，遮止这样一种世俗菩提心的菩萨呢。实际上此处主要侧重讲这个登地的菩萨。是讲胜义谛的、获得胜义菩提心之后的菩萨，那么至于就说是这个，在小资粮道以上，获得了真实的世俗菩提心，也可以称之为菩萨。那么这个方面并不是这个在破此观点，只不过两个论点当中呢，经常讲说《入中论》当中，所谓的安立菩萨的名称，是从一地菩萨开始的。《入行论》当中安立这个菩萨的名称是从获得真实位世俗菩提心开始的，就是说凡夫，他也可以安立成菩萨，比如说在《入菩萨行》当中就讲到了：“系生死狱苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名善逝子，世间人天应礼敬，”

在这个颂词当中讲，系生死狱，系生死狱的意思就是讲他是凡夫，他自己还是束缚在这个生死牢狱当中，但如果产生了刹那的菩提心呢，他这个名字就叫做善逝子，那就叫做菩萨了。能够受到人天世间的礼敬。

那个时候如果跟随《入行论》讲的时候呢，他的标准可能没有那么高，那么如果按照这个《入中论》的观点，安立菩萨名称的时候呢，所谓具义的名称呢，是安立成圣者位。所以这个就讲到了这个第一个问题，也就是说呢，必须要有具义才能够称之为菩萨，那么具义要称之为菩萨的话呢，对于一般的有情来讲，还没有真正的登初地的缘故呢，这样一种名称，没办法真实安立成菩萨的名称。还有按《入行论》中来看的时候呢，以《入行论》的观点观察的时候，他也必须要生起一个真实无伪的世俗菩提心，在小资粮道的时候呢，生起真实无伪的没有造作的、无虚假的这样一种世俗菩提心，这个时候才能安立成菩萨。

那么如果这两种条件都不具备的话。

那只能是一个相似的假名，或就是说愿意趣入菩萨道的这样一种这个人呢，称之为菩萨，他是一种假名而已，从真实无伪的世俗菩提心没有生起和就说是胜义菩提心都没有生起的角度来讲呢，严格来说，没办法安立为菩萨，但是说如果说不太严格的话，反正你受了菩萨戒之后，你发了菩提心之后，相似的菩提心发了之后呢，也可以安立成一个假名菩萨，这个也是可以的。那么这以上讲的第一个科判。

癸贰（得生家族等功德）分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德。子壹、种姓功德

现在下面是讲第二个科判，就是说是转生家族等功德，转生家族等功德呢，他就是讲到了有五个科判，有五个科判，就是说转生家族这个第一等知当中，还有其他的功德，也分了五个科判，那么第一个科判呢就是种姓功德，真实转生如来家族，种姓功德。第二方面呢就说断除的功德，第三讲这个证悟的功德，第四个讲能力功德，第五呢就是讲到了这个增上功德，这是五个方面进行宣讲的。

五个方面当中呢，首先是讲这个第一个，第一个科判就讲种姓功德，所以这方面讲到：

生于如来家族中。

生于如来家族中，这一句就讲到了种姓功德，那么所谓的种姓呢，种姓的意义呢，毕竟是要这个有能力，就说是这个传宗接代也好，或就是说有能力，荷担这个家事，如果在世间当中的话，那么就是说转生哪个家族当中，你必须要能够有能力承担他的这个家庭的事业，家族的事业必须要把这个事业呢延续下去，像这样的话，就可以说是生于了这样一种勇猛的家族。

那么如果要生于佛的家族，要生于如来的家族的话，那必须也能够荷担如来的家业，那么荷担如来的家业呢，就是讲这个要发菩提心，要成佛智慧呢，觉悟一切有情。所以如果从这个方面讲的话，那么虽然生为缘觉，他也是佛的弟子。在佛教义当中也证悟了这样一种实相的一部分。但严格来讲的话，还不算是真正生于如来家族。为什么呢。

因为真正来讲没有全面荷担佛家族事业的能力，全面地的来荷担这样一种佛事业没有这样能力，没有这样的发心，也没有这样的修行，所以说他是没有这个能力的，而就是说菩萨呢有这个能力，菩萨有这个发心，要成佛度有情。菩萨呢是生在了如来家族当中，就是说证悟的实相当中的时候呢，从一个角度来讲，他已经超越了二乘。然后呢他自心的，自身的心相续当中呢，已经获得了在对于佛地不退转这样一种功德。所以说他是可以安立成这个生于如来家族，他有能力荷担如来家业，他可以劝导有情发菩提心，他可以让一切有情全都安置在佛地。所以说对于这样一种菩萨来讲的话，他就生于这个如来家族，他就能够真正地荷担如来家业。所以说真正地生于如来家族当中呢，从他真正地现见圣地之后，获得了度化众生的能力等而安立的。还有些时候呢，在这个佛陀给菩萨授记的时候，三地授记，利根者呢是在这个加行道的时候得授记，然后中根者在初地的时候得授记，最下根的话就说是也是在八地会得授记的。

那么对于这个初地，就得授记这个方面讲，对在初地得授记呢，一方面就是讲到了他已经获得了中品忍，他对于中品忍已经获得了。还一个方面就是讲他已经转生到如来家族当中。他已经转生到如来家族，绝对不会退转。从这个方面讲的时候也是给他授予菩提的授记。为了成佛，利益一切有情等等，菩萨授记呢也是可以从生于如来家族等，这一切的功德来进行安立的，这个就是讲第一个，种姓功德。

子贰、所断功德

断除一切三种结

下面讲第二个呢，断除功德，断除功德就是讲菩萨在这个入定位，在真正获得见道的时候，在入定位现见一切万法的这样一种实相，现见一切万法的空性，就是见到二无我空性，那么在见二无我空性的时候呢，该断的障碍全部断除。所以说这个是从断障的角度进行安立的。颂词里面讲到了断除一切三种结。

那么断除一切三种结的意思我们就知道呢，本来讲初地菩萨，他是对于一切所有的遍计种子啊全部断尽了，遍计种子呢就是说，通过外道观点所引发的这个这样一种种子，从这个人我执，法我执，或者从烦恼障，遍计烦恼障种子，遍计所知障的种子，这个时候已经断尽了。那么在此处呢，就是讲到了这个一切三种结，一切的意思呢，可以断除一切的意思就是讲初地菩萨断除一切障碍。这一切障碍就可以包括所有遍计的这个烦恼，一切这个遍计的烦恼全部断掉，这方面叫一切的意思。

那么三种结呢，这个三种结的意思就是说在这个所断障碍当中，虽然所断的是这个遍计的二障，但是呢这个三种结呢，他有这个特殊意义，所以说把三种结呢，也放在此处，来进行宣讲的，那么从哪个方面凸显他的含义呢，在二障之外，似乎讲了三种结了，本来讲了三种结呢不是在二障之外的，但是呢此处除了一切二障之外呢，还讲了三种结，这个方面主要是说，真正的障碍，有情获得解脱的，就是这三种结。这三种结是对获得解脱来讲，他的障碍是最严重的，最主要的障碍，所以说此处呢，就说是对这个初地菩萨见道的时候所断的障碍呢，也是从三种结来进行凸显，三种结的结质，前段时间我们在学习《随念三宝经》的时候呢也是讲到这个烦恼的这个异名，就是讲结死的意思，就是讲这样一种烦恼的异名。

那么他能够把有情呢，就是结缚起来。让一切有情无法获得这样一种解脱，所以说像这样就是烦恼。那么就是说三种结呢，就是在这个大小乘的这些经论当中都提到过，第一个就是讲“萨迦耶”见，“萨迦耶”见就是第一种。第二个方面就是讲到了这个怀疑，有些地方翻译成“随眠疑”，那么就是第三个方面就是讲“戒禁取见”就是讲这个三种，那么这个三种这个自性呢我们可以这个分析一下，以便于大家了解。

第一个就是“萨迦耶”见，“萨迦耶”见他是一种梵语，没翻译，那么没翻译的原因呢，就是因为他包含了很多含义，很多含义的原故呢不翻译，那么有些时候，如果要翻译的时候呢就把“萨迦耶”见翻译成“坏聚”见，有的时候翻译成“身”见，有的时候翻译成“有”见，有的时候翻译成“我”见，像这样都有一种安立的方式，所谓的“坏聚”见，“坏”就是讲五蕴，针对五蕴来讲，五蕴这个法就是刹那生灭的无常法，所以是坏，坏的意思就是五蕴他本身是一种生灭法，“聚”呢就是讲这个五蕴他是多体，就是讲很多法的聚集，像这样的话就讲到了这个“坏聚”，“坏聚”见，那么缘这样一种“坏聚”产生这样一种“我”就叫做“我执”，就是“我执”，那么本来这样一种产生“我执”的基呢他是一种“坏”和“聚”的执行，但是有情呢，有些众生通过无明呢，他没有发现“坏”和“聚”的自性，他把这个“坏”和“聚”的自性执着成这个一体，执着为一个实有的一和恒常的我，执着为一和常，所以这个方面呢就把这样一种有情颠倒的执着安立成“坏聚”见，就是实际意义上一切有情所执着的五蕴呢，他是刹那生灭法，他是毁坏法，他也是这样一种多体的法。

实际上佛陀在讲这个“坏聚”见，在安立这个“坏聚”的时候呢，他有他的这个就说是很深的这个目的的，那么怎么样目的呢，就是说“坏”和“聚”分别可以对治“我”的形象，那么平时他们讲这个“聚”生我的形象，或者一切有情他所认为的我的形象有两种，一种形象就是恒常不变，就是我们认为我是恒常不变的；第二个呢我是一体的自性，那么“坏”和“聚”呢就可以对治这两种，所谓的“坏”呢就对治恒常，那么就是我们认为的我呢是恒常的，那么佛说呢这个是坏，他就是说我们安立的我的基全都是刹那生灭的法，没有哪一个不是变坏的法，有粗大的生灭，有刹那生灭，所以如果能够了知五蕴的毁坏这部分的话，就不会再去执着他的恒常了。

“聚”呢就对治一，那么一和多、一和聚他是矛盾的，所以说我们众生说我是一体，但是佛陀说呢，实际上我们所执着这个五蕴，他是很多体组成的，五蕴本身就是五个自性，然后色蕴当中呢有很多很多色蕴，色受想行识，一分下去的时候无量无边，所以坏聚见他就是讲的时候，实际上就是从他的这个，不符合于我的自性从反方面进行讲的，但众生不了知这样一种“坏聚”的自性，而安立成我。所以说把他呢可以说直接安立成就是说一种“萨迦耶”见，安立成一种“坏聚”见。那么就是说这个有些时候呢就翻译成我见，我见就是说在五蕴当中呢，只能有我的缘故，翻译成我见，有的时候翻译成身见。好像是主要对身体方面一种执实有，或者执我方面是身见，有的时候有见，有的时候有无的有。像这样的话把他安立成有见，但是在有些大德在讲解的时候呢，如果翻译成有见，如果翻译成身见的话，都有欠缺的地方，比如说翻译成身见，翻译成身见的时候在这个此当中，所翻译的当中呢，缺乏了心义，就是说你内心的心识的意义没有，你说身见呢，就在翻译身见的时候呢，你没有把这个心义包括在里面，然后如果翻译有见的时候呢，有见虽然是一种实有的有，比如说执着五蕴的时候，但这里面没我义。

我的意义是没有的。所以很多大德考虑到萨迦耶见的意义很多的缘故，有的时候直接就说萨迦耶见，不翻译了，实际上解释的时候就很多意思在里面——身体啊、有啊、坏聚啊，或者说我见，都包括在里面了，所以从这个方面来讲是不翻译的。

萨迦耶见是讲这个五浊恶见之首。一切有情流转的根本、流转来源就是萨迦耶见，就像平时我们讲的我执，就是这样的我执见。那么像这样如果有了我执之后呢，就渐次会引发一切的烦恼恶业和轮回的痛苦，所以从这个方面讲就是讲到了萨迦耶见。

第二个就是讲到了随眠疑，就是怀疑。怀疑也是一种烦恼，仍然是一种烦恼。主要怀疑什么呢？主要是怀疑佛陀的身子（？21:00）功德，或者怀疑佛陀所讲的四谛法。比如说佛陀所讲的痛苦。佛陀讲苦谛、讲痛苦的时候呢，我们有些就会怀疑一切世间是不是就是痛苦的？自己马上就产生怀疑。或者佛陀所讲的这样一种一切都是痛苦的教义，会不会堕在消极悲观这样的一种观点当中去呢？对于佛陀所讲的苦也有这样的怀疑。佛陀说修道有解脱，我们也会马上就怀疑——修道真的会解脱吗？我这样修下去会不会获得解脱？这样就是一种怀疑。或就是说，也许这个道在以前、在佛的时候，是有解脱道，很多有情那个时候有解脱道，那么已经到现在了，佛涅槃2500多年了，在这个时候我们修道还能解脱吗？对这个也有怀疑。就说有的时候，如果真的有解脱道，为什么世间上见不到很多人修道获得解脱的相呢？为什么不显现相呢？是不是修不成解脱道、根本没办法获得解脱？像这样有很多的怀疑，让我们没办法趋入这样殊胜的修法。就说虽然想要入道、有这个入道的意愿，但是我们怀疑现在给我们讲的这个道对我们来讲是否合适。有的时候就怀疑这样很多这样的法，修持佛陀所宣讲的出离心、菩提心能不能有作用？把一生的精力投进去，如果没办法获得解脱又怎么样呢？这些方面都是一种怀疑。所以说呢这个怀疑也是一种很大的障碍。

第三个就是讲戒禁取。戒禁取主要是一种邪道。戒禁取见总的意思来讲，不是佛陀所制定的修道，不是佛陀所制定的戒律，而是一些外道者他自己认为的一种修行方式。但是这种修行的方式，不是一种真正能够趋入解脱的正方便。那么把这种邪道执着为正确、把这个不正确的道，执着为正确呢，这个叫做戒禁取。取就是执取的意思；戒禁就是说应该断掉的。禁就是禁止的法么，就是戒禁。那么就是说在佛陀当中也有戒禁，也有戒律啊、有禁止的法。那么在外道当中，他也认为你如果要趋向于解脱道的话就必须要断掉这个、断掉那个，这个不能做那个不能做，或者说此能做此不能做等等，很多很多这样的戒禁。那么把这一种非道、把这些不是真正的解脱之道的禁令等等，修法执着为真实，这个叫做戒禁取。戒禁取当中，上师也讲了是从因上面讲的，第二个方面是从道方面讲的。因呢就是把非因作为正因，比如说，持牛或狗的这样一种行为觉得能够升天、能够解脱，这个就从因上面把非因抉择为正因。就说非道上面来讲的时候呢，比如说用火来烤身体啊，在身体上涂灰啊等等，这一系列的道都叫做非道。

为什么出现这些？有些时候在很多像《俱舍论》注释啊，还有其他的《入中论》讲记当中，就提到过外道有些时候守持牛的禁行、狗的禁行，学牛吃草，他就觉得如果吃草的话就能够升天。有的时候学狗叫，或者学狗吃不净粪，就觉得可能这样是升天之道。

为什么会出现这个情况呢？有些注释当中讲，有些外道的祖师通过修道之后引发了有漏神通，有限的、有漏的神通引发了之后，就观察到有些牛死了之后升天了；有些狗死了之后升天了。就说他观察的时候呢只能观察到范围很狭窄、时间很狭窄，没办法观察到牛和狗，真正升天的原因是什么，多生累世之前所积累的升天的因他观察不了，他的神通有限，观察不了。他只是观察这个牛狗升天，是因为他在世的时候吃了草的缘故，或是吃了不净粪的缘故，像这样的话就升天了，就觉得这个是正道，就觉得吃草、吃不净粪是正道。

还有时候看到仙鹤一只脚站立，后来死了升天了，他就觉得一只脚站立死了之后可以升天。像这样他就教导他的弟子，你修道的时候一只脚站立，一只脚收起来、一只脚站起来，像这样的话你站的越久、你消的业越多，最后就能够获得解脱。像这样通过有漏的道只能够见到一部分，见不到方方面面，所以就引发了各种各样的修行方式，这方面叫做戒禁取。就说他内心当中也许有一个很强烈的入道之心，很强烈的获得解脱之心，这个是有的，但是在修行的时候入了非道了。修行的时候使用一个错误的发心或错误的方法、错误的见解。所以通过这样来讲的话，就注定他是没办法获得解脱的。这个就讲到了大概介绍了三种结的含义，之后下一步来看，这三种结是怎么样障碍我们获得解脱的。

三种结各有各自的特点，首先第一个是萨迦耶见。萨迦耶见主要的障碍就是不欲发趣，就是不想要解脱，不想获得解脱；第二个就是随眠疑。随眠疑就是在入道的时候对于道怀疑：这个是正道？还是那个是正道？像这样有这样一种怀疑心，内心当中对道有怀疑之后就不敢趋入了，就不敢用脚来走。

比如说我们去一个目的地的时候呢，很多路放到我们面前，到底哪条路是正路呢。有怀疑就不敢走了，这就是怀疑的作用；第三个就讲的戒禁取，戒禁取是走了，开始走了，但是走错了，走到其他道上去了，走到非道上去了。这就是三个。

那么就是针对于这个意义呢，可以从比喻来了知。比如说我们想要去一个地方，想要到一个地方去，萨迦耶见就是讲不想去，不让我们去，有的时候生起来一种不想去的心。比如说在内心当中讲，我如果从这个地方到另外一个地方去，那么到那个地方去到底有没有意义？我到那个地方去肯定有可能受到伤害，我的生命难保，所以我不想去，这个方面就是不想发意、不想发、发了不想去的心。对萨迦耶见是怎么了解的呢？对照萨迦耶见就是他不想解脱，不想趣入解脱道。因为趋向于解脱道就意味着我的彻底灭亡。如果我们要真正入道必须要把这个我彻底灭亡。那么萨迦耶见是执着“我”存在的一种心，他就觉得看到佛经论典当中所描述的一旦趋入涅槃之后呢，就获得解脱了，就寂灭了，“我”就不存在了。那从这个角度来讲恰恰和萨迦耶见保护自我的状态矛盾，就相当于前面我们说，你到了一个地方去最后你的身心会受到伤害，就不愿意去了。所以我们会发现佛陀讲的这个灭谛、佛陀讲到的这个涅槃的境界，一旦趋入涅槃之后呢，“我”和“我所”彻底要消亡，我和我所既然要彻底消亡的话，就觉得对“我”的伤害就太大了，就一种恐怖心，不敢去或者不愿意去。所以内心当中如果有了萨迦耶见，他的作用主要是让我们不想修法，不想真正的修法，这个就是第一种障碍。

第二个方面就是讲到了怀疑，就是前面讲到了对于四谛三宝这些方面有疑惑呢，就不愿、不敢猛厉的修行。如果内心当中有了殊胜的定解之后呢，我们就会打消疑虑，内心当中勇猛精进的修行了。但就是内心当中有怀疑的缘故，我们始终不愿意投入。乃至于现在我们觉得已经入了道了，也许认为内心当中有定解，但从更深层次、更微细的角度观察的时候，我们仍然在怀疑，比如说我们在依止上师的时候有时候也在怀疑。有些时候如果我把我的一切身心全部奉献给上师的话，如果以后万一失败了会怎么样？万一发现上师欺骗我怎么办？所以有的时候就会留一手，虽然留一手这种不愿意彻底付出的行为就是一种疑惑，就是一种怀疑，对于这种真实的道或对于这种修行的方式就犹豫不决，犹豫不决的缘故呢，就会出现这种情况。所以很多情况，我们观察的时候，有这种现象我们观察的时候，可能因为怀疑而引发的。我们对于这种很多很多的修行的方式，前面主要是取得是抉择义思yishi【？30:06】的方式，像这样就是有一种疑惑心，就是不敢非常勇猛精进的、像密勒日巴尊者等等这些大德精进的依止，这方面自然而然就做不到了。这样就没法做到。所以就必须要通过很多方法抉择、遣除怀疑。

还有就是戒禁取主要是入歧途了，他想要解脱，内心当中有这个猛厉的解脱的心，但是他选择的道是错误的，入了非道。入了非道之后就根本没办法获得解脱了。所以要把这三个问题认识之后一一，在因位的时候就应该来认知，修持他的对治道。然后修完圆满之后果位的时候，才能够真正断除这样三种见、三种见最后才能真正的断除。

那么如果真正在见道的时候、在获得见道的时候，初地菩萨他已经真正的现证了实相，从萨迦耶见断尽的角度来讲，主要是断遍计的萨迦耶见，所以他已经现见真实的缘故，就不存在不愿意趋入的心了，他已经见到实相了，已经见到实相的缘故呢，就不会真正的再产生一种不愿意趋入。如果现见实相之后，还会不会有怀疑呢？现见实相之后不可能再有怀疑了。他对于道的真实性产生一种最圆满的定解。还有非道这个问题已经解决了。就是所谓的“入于非道”主要是看不清楚他这样一种道和非道的差别。那么这种无明就来自于对于空性的没有了知。如果对于法界实相了知之后，他从他的很清明的智慧当中，他已经体会到正道，他能够把正道和非道看的清清楚楚，所以一旦在现见初地的时候，三种结都断掉了，三种结都不复存在了，只不过这个地方萨迦耶见的结，主要是遍计我执，从这个地方讲的。

那么下面就说再进一步的论述一下断障的问题。就是略说。断障的问题在上师的注释当中讲的很广的，下去的时候可以看参考。现在我们主要的问题宣讲一下。

所断的障碍有遍计障和俱生障。所谓的遍计障,主要是通过学习外道的教法而引生的、遍计的“人我执”和遍计的法执，像这样的话就引发两种。

打比喻讲，遍计的人执，主要是像神我一类的。主要是遍计的人执。遍计的法执呢，像数论外道的自性这一类的法，他不是我执，他是一种法执。实际上这种法执，执着有一个实有不变的自性，然后再通过自性产生二十三谛，像学习这些实际上都是遍计的法执。这方面就是讲遍计的人执、遍计的法执，就会引申遍计的烦恼障和遍计的所知障，会产生这两种意思。

俱生执主要是一切有情生而具备的、对于三轮的执着也好，对于二取的执着也好，或者对于“我”的执着也好，像这样就是讲俱生的人我执和俱生的法我执。

在注释当中也讲到了、引用了麦彭仁波切的观点，就是分析了这样一种障碍了，就是烦恼障和所知障，他的因是什么？他的本体是什么？作用是什么？

引发烦恼障和所知障的因就是人执和法执。如果内心当中有了人执和法执，以人执就能够引发烦恼障，通过法执就能够引发所知障。所以说二障的因就是人执和法执。

那么，二障的本体从所知障的本体来讲，就是三轮执著的虚妄心、虚妄分别就是所知障的一种习气。那么烦恼障的体性就是讲悭吝等，六度的违品的同类恶心，这方面就称为烦恼障的违品，一个是三轮二取的执着，三轮执著心的分别。这个方面就是讲对于趋入六度的悭吝、破戒、嗔恚等等这个违品的烦恼，称之为烦恼障。

第三个讲到了他的作用是什么呢？作用从主要的侧面讲烦恼障，主要障碍有情或者解脱道。就是说间接也障碍有情成佛。那么就是说所知障呢，主要障碍菩萨获得佛果，间接也障碍获得解脱。像这样从主要的方面讲烦恼障是障碍解脱的，所知障是障碍成佛的，障碍成为一切智智的。这方面讲了障。

讲完障之后断障的方式，如果按照自宗来讲的话，其他还有很多宗派，按照自宗的观点、按照麦彭仁波切的观点讲的时候，在初地的时候、在见道的时候，主要断的障是遍计障，就是讲到了断掉了遍计的烦恼障和所知障。在登初地的同时，完全断掉了。从二地以后的修道位呢，修道位当中，如果从二地到八地之间同时断俱生障，就说二地到八地之间同时断俱生的烦恼障和俱生的所知障，同时断障。到了七地末、到八地的时候，这个时候俱生的烦恼障断掉了，然后从八地之后就只断俱生的所知障，然后再加上一个俱生烦恼障的习气。俱生的烦恼障的习气他也是所知障的一类，还有就是这样的习气呢还要严重。一个是通过俱生烦恼障引发的习气；第二是通过俱生的所知障引发的习气，所以说八地之后他要同时断。八地之后俱生的烦恼障的种子已经没有了。但他的习气还有，微细的习气还存在。八地之后主要是断掉俱生的最微细的习气。到十地末尾的时候呢，断掉最微细的习气之后，第二刹那就成佛。就从这个方面安立断障的问题。

那么安立断障的问题的时候，我们可以说是观察，那么在初地的时候，断掉的是遍计障，证悟的是什么无我呢？有的时候我们会认为他断掉的是遍计障的缘故，他证悟的无我，肯定是遍计无我，遍计的我执，但这个方面证悟的不是遍计的我执。

就说初地菩萨所证悟的是所现见的是圆满的二我空，圆满了俱生我空，就说俱生人我和俱生法我的空性呢，他在见道的时候必须要见到他这个道。因为要断障的话必须要通过见真实义、见实相义。而如果是单单见到了遍计的二我空，没办法安立成见真实义的。所以你要真正断障必须要见空性。那么所见的空性，必定是俱生的二无我空性，俱生的二无我空。那么就是说所证悟的空性是俱生二无我空，所断掉的障碍遍计障，这样怎么安立呢？这个怎么样合理呢？

我们认为如果见到的是一种俱生的二我空的话，断的障碍应该是俱生才对。但是这个地方安立的时候，通过很多教证理证观察的时候，菩萨证悟的空性是俱生的二我空，但是所断的障碍是遍计的障碍，这方面主要是从他的能对治和他的所对治一种平行的关系来进行安立的。也就是说你内心当中，证悟了多少空性和他断的障碍平等。就说从初地菩萨他只是见而不修，就说在圣者位，又分了有见无修、有见有修的这样一种状态。那么就说这个初地菩萨他是有见无修，他见到了空性，但是还没有趋入修道，他只是见道，还没有真正通过修道来串习他的空性的力量，所以说，他这个力量虽然见到了实相，但是力量还不是非常的强烈的。所以在菩萨相续当中，他有两种障碍，一种是遍计障，这个是比较粗大的障碍；第二种障碍是俱生障，比较微细的障碍。

那么菩萨见道他只是一刹那，只是一刹那的时候，就他的力量要断障，断障不可能是同时断粗和细两种，他断障的过程只是从粗断细，从最粗的断到最细的，就像洗衣服一样。像洗衣服的时候最粗大的污垢搓两下就清净了，但是很微细的污垢，像领口还有袖子啊，这些地方的污垢你反复去搓反复去搓，最后很微细的污垢才能清净，就说你的智慧如果不是很微细的话，断的障碍也只能断粗大的。

菩萨相续当中，同时存在粗大和微细两种障碍，当菩萨一刹那见道的时候，他的智慧是有见无修的智慧，没有串习修，所以从观待二地以上还不是很深。所以这种智慧断掉的障碍只能是相应的障碍，所以只能断粗大的，首先把粗大的断掉。这个粗大的是什么呢？就是遍计障。相对于菩萨相续当中的遍计障，是最粗大的，首先把这个断掉。后面进入修道之后呢，慢慢把他的渐入空性反复去修习之后，他的力量开始加深了，最后就开始对俱生的障碍开始慢慢断除。像这样就讲到了、复述了断除一切三种障碍中断障碍的问题了【？39:46】，就是略说。广说的就可以看《日光疏》等等，像这样安立的问题。

子叁、所证功德

下面是讲第三个科判，第三个科判是讲这个证得的功德，就是所证的功德。所证的功德在颂词当中讲到了：

此菩萨持胜欢喜。

菩萨所守持的胜欢喜是缘什么产生的。会不会是缘有漏法而产生的、这样一种欢喜呢。实际上如果是缘这个有漏法而产生的欢喜，它不可能是究竟的，不可能是真实的，绝对是变化的。升起欢喜之后呢，最终会抛弃的。所以说菩萨所守持的欢喜不可能是缘有漏法产生的。那么就是菩萨他所守持的欢喜，只能是缘无漏法产生的。只能是缘这样一种法性产生的。所以说这个方面分两个位置，一个入定位，一个出定位。

那么菩萨怎样能够产生胜欢喜呢，主要是因为在入定位的时候，圆满现见了诸法的实相。那么在圆满现见诸法实相后，在出定位的时候就自然产生了一种殊胜的欢喜心，产生了一种很大的欢喜心。所以它的所缘是实相法界，那么后面通过这个所缘产生这种欢喜呢，也是这种很究竟、清净的欢喜心。

那么对应这样一种菩萨产生的欢喜的因呢，十地经，或者是在这个《华严经》当中呢就讲了十种因。通过十种因呢，引发他的欢喜心。那么就是在月称论师的注释当中讲：因菩萨的欢喜多顾，他的这个喜多故呢、安立成胜欢喜；喜殊胜的缘故呢，安立成极喜。从这两个方面进行观察的。

所以它的欢喜多，虽然有很多所三乘的欢喜，但是可以归摄在十种当中。就是在华严经当中讲第一个就是念佛故，念诸佛产生欢喜；第二方面就是念诸佛的佛法产生欢喜；第三个就是念诸菩萨而产生欢喜，第四个就是念菩萨行产生欢喜；第五个就是念清净波罗蜜多而产生欢喜；第六个主要就是念菩萨地而产生欢喜；第七个就是念菩萨不坏的缘故产生欢喜；第八个主要就是念如来教化有情的缘故产生欢喜；第九个就是能令友情得利益的缘故产生欢喜；第十个主要就是讲能令、能入一切种智方便的缘故产生欢喜。像这样，就是讲有这十种因，让菩萨产生欢喜。

也就是月称菩萨在《入中论自释》（？42:27）中说呢，菩萨欢喜多故。“多”的话它是从十个方面来讲。有的时候十它是一个圆满词，不一定就是完全是只有十种，它是讲很多的意思。如果再把这十种归摄成，在注释当中就归摄成四种，可以了解也就是有四种因缘的缘故可以产生欢喜。第一方面就是讲到了得出离心故；第二个方面讲到了灭人我相故；第三个方面就是讲法喜充满；第四个就是讲灭诸怖畏。

那么第一个“得出离心”，这个出离心不是我们平常讲三要道当中的第一个出离心，它是一种真实的出离轮回的无漏心。获得了出离轮回的无漏心。也就是在初地之前，都是有漏，全部都是属于轮回法所摄。那么在一地以上，真正从轮回当中出离了他的心相续，这个时候他的心相续已经属于出离轮回的心相续，是属于一种无漏智慧所摄心相续。所以说它得出离心的意思就是从这个方面讲的。所以说已经得到了一种出离轮回的殊胜心的缘故，殊胜智慧的缘故，菩萨这样来产生很大的欢喜心。

第二个方面就是灭人我相故。为什么把灭人我相，安立成得欢喜心的因。它主要分析的时候，注释当中它是从反面可以衬托出来。那么从反面就是讲到，人们不得欢喜的因是什么。没办法引发殊胜欢喜心的因是什么，就是这个人我相。为了保护人我相，为了保护自我的缘故，总是处在患得患失的状态当中，总是处在悲欢离合的状态当中。所以如果你的心，老是处在这样一种状态，能得到胜欢喜吗。没办法得到胜欢喜。从这个方面来讲，如果泯灭了人我相呢，泯灭了人我相，就是自它平等，一切都是自他平等的。再不会为了我的利益的得失，而开始产生这样一种喜怒哀乐了。反正自己所有的一切，痛苦呢也是为了消除一切痛苦，安乐呢，也是愿一切获得安乐。所以从这个方面呢，它泯灭了人我相，它得到了自它的平等的境界的缘故呢，恒时的欢喜。恒时地处在欢喜中，这个叫做持胜欢喜的第二种因。

第三种因是法喜充满。那么这个法喜充满就是说菩萨的相续当中是真正地充满法喜。这种法喜不是说一时冲动的法喜，或者是心血来潮的法喜。这种法喜是已经现见了法性，然后在出定位时，法性对修道自性等等产生了具体清净的定解。这样一种法喜在内心当中是属于一种无漏方式而存在的，所以这样一种法喜充满叫守持胜欢喜。

第四个呢就是灭诸怖畏。离开一切怖畏的缘故得胜欢喜。虽然怖畏有很多，在华严经当中归摄起来一共是五种怖畏，平时我们讲的五种怖愄。那么五种怖畏呢，菩萨在登地的时候，全部远离了，都已经离开了。所以像这样讲就能够安立，他就得到胜欢喜。五种怖畏我们可以介绍一下，

第一个方面呢就是不活畏。不活畏就是一切有情在轮回当中生存的时候，总是担心自己没有资具生存下去。担心自己如果缺少了大米怎么样，缺少了蔬菜怎么样，或者缺少了衣食怎么样。像这样总是觉得自己缺少资具我就没办法生存了，他有种总是觉得自己活不下去怖畏。那么这样一种怖畏在登地之后彻底的远离了，菩萨不可能产生这样一种不活畏。

那么第二种怖畏就叫做恶名畏。恶名就是一般的众生对于名誉是非常执著的。有的时候甚至可以不要钱财，但是名誉一定要保住。有些世间当中，所谓的清高的人，守持清高的行为的人，他就觉得他可以不做官，可以不要很多钱财，他可以一个人隐居到荒山野岭当中，过这样一种清净的生活。他内心当中就会想，我是一个清高的人，我和他们不能同流合污。实际上虽然行为当中是这样，但是内心当中对名誉还是有一种执着。那么就是说善人对他的名誉、恶人对他的名誉，仍然都还是有执着的。所以说善人惟恐自己不善吧，恶人惟恐自己不恶。如果是个恶人在恶人他的圈子里，你如果产生了一念的慈心那就不是恶人了，也许是从这个方面安立保护他的名誉。反正就是讲到对于名誉上都有这样一种执着。所以菩萨在登地之后，对于名誉方面他是不会操心了，不会为了这些方面分心，所以他离开了恶名畏。

第三个怖愄是死亡畏，就是死亡的怖畏。死亡畏和不活畏是反体不一样的。不活呢就是自己在世间当中惟恐自己没有资具活下去的意思；死亡就是一般人对死亡都有一种或粗或细的害怕。如果我死了会怎么样，或者我们在危险的时候，马上把自己的头抱住，来不及思考，拔腿就跑这样。他们实际是怕自己死亡，怕自己真正趋向死亡境地。这个死亡是一种很可怕的将来。这样一种情况是很可怕的，所以我们对于死亡都有一种害怕。菩萨在登地之后，彻底地超越了这样死亡畏。

第四个就是讲恶趣畏。恶趣畏是针对于诚信、相信因果的人来讲，对相信有善恶趣、有轮回的人来讲。这样我们就会觉得善趣是代表安乐的，恶趣是代表痛苦的。所以我们对恶趣自然而然就有一种恐怖，因为那个地方代表着痛苦。如果我们一旦入了恶趣我们就会感受很严厉的痛苦，所以就有一种恶趣畏，那么菩萨已经超越了恶趣畏。

第五个呢就是大众威德畏。大众威德畏就是说有些人在私下里面讲话的时候很厉害，口才也厉害、思路也很清晰。但是一但到了大众场合当中，通过大众的威德，一上去之后马上就怕了。象这样讲的时候全部是空白，一个字都讲不出来。象这样的情况也是很多出现的。在任何场合都会出现，在世间当中是这样，在学佛法当中仍然是这样。那么菩萨不可能有大众威德畏。像这样讲菩萨五种怖畏全部离开的缘故，他是守持胜欢喜的。好，这个是从归摄的方面讲到菩萨是持胜欢喜。

子肆、能力功德

亦能震动百世界

下面是讲到第四个科判。第四个科判就是讲能力的功德。在颂词当中讲“亦能震动百世界”。

亦能震动百世界实际上是一种能力。那么这种能力的获得又是怎么样的呢，能力的获得主要是菩萨入定的时候现见法性。就是说他能够震动百世界的动力，是在见法性的时候就获得了，在出定位时候自然就引发出来。所以说震动百世界，它主要是在出定位示现的。它不是在入定位示现的。这个定，就是根本慧定。有的时候在讲入出定的时候，都是在讲根本慧定与否。所以他在入根本慧定时，获得了这样一种震动百世界的能力。出定的时候就会显现这种能力。就能够震动一百个世界。

所以说菩萨用他的神通，通过他的这样一种能力，

就是说，如果以做意加持的时候呢，一百个世界呢，就同时震动。菩萨就是在见道的时候获得这个功德，这是能力功德。

子伍、增上功德；

从地登地善上进。

那么下面呢，就讲第五个是增上功德。那么增上功德在颂词中讲到：从地登地善上进。

那么这个叫增上，从地登地的缘故，就是说从一地到二地、三地、四地，他的这个、就是地道的功德是渐次增上的。所以说这个叫做增上的功德，那么“从地登地善上进”就是说菩萨他了知一切诸地都是假立的。一切诸地的安立都是心假立的。

所以说，他了知了这样的一种地呢，没有一个真实的，没有一个真实的能登和所登。然后呢，他就知道哦，就是说是，这个地是心识安立的，心识本身就是空性的，他了知这个实际上就是善上进的一种方便，这个方面在这个叫《庄严经论》呢，在这个《经庄严论》当中，在讲这个胜义菩提心的时候，在讲到这个第五品，以前学过第五品，就是讲这个发心品，发心品讲到胜义菩提心的时候，有一个余出胜有一个余出胜。

那么在讲胜义菩提心六种功德当中，有个余出胜呢，就是讲这个“从地登地善上进”，他就是了知、麦彭仁波切解释的时候呢。菩萨能够了知一切地道都是心安立，心本来就是空，那么了知这个的时候呢，一入定的时候呢，就能够从地登地善上进，所以这个善上进的意思呢，有的地方解释的时候就是说，他了知这个问题，了知一切地是空性的，然后呢，从空入空没有丝毫的障碍，没有丝毫的耽着。从空入空的方面呢安立成善上进，那么如果说从实有到实有方面呢，就不是善上进，也没有办法善上进。所以，他这个善上进呢，主要是能够善巧的了知，从此地趋向彼地的善巧方便，安住在这个善巧方面当中，就可以安立成善上进了，这是一种增上的功德。

子壹、真实

那么下面是讲这个第三个科判，第三个科判就是讲“灭尽恶趣功德”，“灭尽恶趣功德”分两个方面，第一个呢是“真实”，第二是“比喻说明”，首先是讲第一个“真实”。“真实”呢颂词当中讲到：

灭彼一切恶趣道，

此异生地悉永尽。

那么就是说是初地菩萨呢，他是在这个当中讲的这个灭恶趣的功德，还有呢就是异生地永尽的功德。

首先是讲灭恶趣的功德，那么这个灭尽恶趣的功德，通过什么样的根基安立他灭恶趣呢？主要是从他在登地的时候，现量法性，法尔通过法尔这样一种能力，获得无漏戒，获得无漏戒体，因为获得无漏戒体的缘故呢，它就是一切恶趣道的正对治。它就是一切恶趣道的正对治。所以说“灭彼一切恶趣道”，永远灭除恶趣道，不可能再出现。

因为这个戒律和恶趣，二者之间就是这个能执所执，就是一种直接对治的，也就是说，如果凡夫人，他守持这个戒律的话，他就不可能堕恶趣。但是呢，凡夫人的这个戒律，它不是无漏戒，它是有漏戒，或者它是个间断性的，有间断性的。有间断性的缘故呢，如果你守持戒律的时候呢，通过这个守戒的功德，也不能堕恶趣。那么如果你破坏了，或者说下一世你没有守戒呢，有可能通过这个方面来堕恶趣。

但是菩萨的话，他就是说在这个登地的时候呢，获得无漏戒体，他的无漏戒体就是说是一得永得，他在见地的时候一得永得，得了之后永远不可能再退失的。所以说他永远不可能再入恶趣了。这个方面讲到了灭彼一切恶趣道，主要来自于现见法性，得到无漏戒体的角度安立的。

那么就是说，有些地方我们会知道呢，在加行道的时候呢，加行道忍位啊，不堕恶趣，在《俱舍论》当中讲：忍不堕恶趣。那么就是说是“忍不堕恶趣”，那么既然是忍不堕恶趣，那么为什么这个地方安立见道才能够不堕恶趣呢？难道不能在加行道的时候安立不堕恶趣吗？

实际上这两个方面有差别。第一个方面，就是在这个忍位的时候呢，不会堕恶趣。他主要是靠一种非抉择灭的力量。他有一种非抉择灭。那么就是说缺缘不生，它就是说，他的种子呢，根本没有损坏。他这个堕恶趣的种子没有通过能对治来损坏它，但是只不过缺缘了，缺缘的缘故不生。我们就知道，就是说在讲非抉择灭的时候，比如说在这个冰天雪地当中，在一个雪山的顶上不生长鲜花，原因是什么呢？缺缘。它虽然可以有种子，但是它就是缺缘，没有这个适当的温度，它没办法这个生花朵。所以在这个加行道忍位的时候呢，就是说这个他这个方面观察的时候呢，他也是这个，虽然有堕恶趣的这个种子，但是它自己缺缘，没有这个缘的缘故呢不生。所以，它是一种非抉择灭的力量而让他不生，并不是说真正的获得了对治的。那么到了见道的时候呢，就不是缺缘不生了，啊，不是缺缘不生了，他就真正的生起了能够对治恶趣的，这一种能对治道，那么这个就是无漏戒律。那么这个无漏的戒律呢，在见道的时候呢，真的生起了，它是一种对于这个恶趣道的一种真正的对治力，能对治的力量已经获得了。所以二者之间呢是完全不相同的。

此异生地悉永尽，还有呢，就是不单单是不堕恶趣，而且呢，就是说连通过有漏善法引发的这个善趣呢，也是这个远离了。所以说此异生地悉永尽。

那么这个“异生”呢在这个佛经当中解释的时候呢，通过有情的业，啊，在六道当中，在六道当中，通过各自的业而投生，这个叫异生。就是说“异”呢，就是六道不同的地方。通过不同的业而投生，所以说，这个方面就叫“异生”的意思。那么这个“地”是什么意思呢？这个“地”就是阶段的意思。这个“地”就是阶段的意思。那么就是说这个“异生地”的意思，就是在这个所有异生的阶段，全部永尽了。一旦获得这个见道的时候，获得这样一种初地的时候呢，他这个菩萨的异生地啊，他的异生阶段，他凡夫的阶段全部中断了，从这个也是完全是一个圣者身份。所以说此异生地悉永尽。好，从这个方面就可以安立他的功德。

子贰、比喻说明

我们下面是讲这个，比喻说明。比喻说明呢，颂词当中讲到：如第八圣此亦尔。

这个比喻说明，要说明什么呢？这个比喻主要是说明断恶趣或者就是说是超凡入圣或者是断证的功德，要通过比喻说明这个。那么所使用的比喻是什么呢？是小乘的第八圣，通过小乘的第八圣来对照这个初地菩萨。

那么这样一种对照的必要性是什么呢？这样对照性的必要性主要是打破一些这个增上慢僧人的一种观点。他这些增上慢僧人，他不承许大乘是佛说的，他也不承许这样一种大乘的功德。那么就是说是月称论师呢，这个地方为了，就是说是挽救这些增上慢，为了让他们对大乘经典产生信心的缘故呢。就使用他们承许的比喻。就是说他们自己呢，安立了这样一种，这个第八圣。所以说“第八圣此亦尔”，这个“此”字就是初地的意思。那么就是在第八圣的时候呢，已获得了断证功德，超凡入圣了。这就是安立的第八圣。

那么所以说呢，在大乘当中也有这个，大乘当中也有这个，所以说呢，大乘的初地呢，它也是安立能够就是这个断障、证悟的功德，和第八圣有相似之处。这个地方只是相似，而不是说相同，只是相似而已。那么实际上大乘的见道呢，比他那个小乘见道的功德要超胜许多、超胜很多。

那么这个方面，我们就观察，什么是第八圣？第八圣就是讲预流向。第八圣就是讲预流向，预流向就是第八圣。那么预流向呢，我们就知道呢，在小乘的教义当中，预流向它是见道所摄的，十六刹那当中的前十五刹那，像这样都是见道所摄。那么就是说是，小乘如果到了这个见道位，到了预流向的时候呢，他就具备了相应的断证功德了。他就已经，就是说这个，具有相应的断证功德了。所以说，大乘说，就像你们小乘能把第八圣安立成这个圣者位。同样的道理呢，我也把这个十地当中的第一地安立成这样一种这个见道位，安立成有断证功德位。

那么这个第八圣的，这个安立方式呢，像这样的话有两种不同的观点，有一种观点就是讲预流向是属于第八圣，月称论师在《入中论自释》当中很明显承许这个、就是讲这个第八圣就是预流向是第八圣。就是预流向是第八圣呢，他这个数的方式呢，是从阿罗汉果开始数，阿罗汉果是第一，然后阿罗汉向是第二，就是说这个，不来果是第三，不来向是第四然后就是说一来果是第五，然后就是说是一来向是第六，就是说是预流果是第七，然后数到第八就是预流向。像这样的话，就是这个第八圣是从阿罗汉果往下数，数到这个第八位的时候呢，就是讲的预流向。

那么第二种观点呢，萨迦派的果仁巴大师，他在安立这种第八圣的时候呢，他是安立成预流果，他不安立成预流向。那么安立成这个预流果的数的方法呢，是从这个阿罗汉向开始数，而不是从阿罗汉果开始数。那么就是说，第一个就是阿罗汉向，第二个是阿罗汉果，第三个就是说是不来向，第四个是不来果，第五个是一来向，第六个就是讲一来果。然后呢，第七呢就是讲到了这个预流向，第八就数到这个预流果。所以，他的这个第八圣是这样数的。

但是麦彭仁波切他的这个观点呢，就是讲预流向呢，就是说是更合适。为什么预流向是更合适呢？因为此处就是说是以比喻说明的，以比喻说明呢，要让这些增上慢的小乘知道大乘当中也有这样一种见道。他认为大乘这些都不是佛说的，大乘的修境根本没有见道，他就产生这样一种邪见，那么为了打消他这个邪见的缘故呢，就是说，你们有第八圣，我们有这个见道。

所以说，他们对方第八圣是见道，我们要对照他的见道，我们说，我们也有见道，就是一地。那么如果按照果仁巴大师的观点的话，他就是说把这个预流果安立成这个第八圣，如果是安立预流果为第八圣呢，在小乘当中预流果已经是修道了，预流果已经是、第十六刹那的时候，预流果已经是修道了，如果对照他的修道的话，必须要用第二地来比喻，但这个地方很明显，就是只是用了这个初地来做比喻的。而且要对对方说明这个问题的话，确实还是预流向是就是很明显的。

堪布讲：为什么此处要把这个预流向不说预流向，说是第八圣呢。主要从数字上面来体现的，就是说你这个声闻当中，你有这个八圣的安立，那么我们有十地的安立。所以说，数字当中，哦，如果从预流向就对八圣这个数字体现不出来的。那么就是说是八圣，我们说十地，八圣和十地呢，我们就是说，你们小乘有八圣，我们有十地，像这样的话都是一样，主要是为了打破对方之观念，安立大乘的断证，大乘的这个道体也有断证，他是一种很殊胜的，佛陀所宣讲的正道。为了宣讲，为了说明这个问题的缘故呢，在此处呢，通过比喻说明，如第八圣此亦尔，就是这个意思。

今天讲到这个地方。