入中论 第62课 智诚堪布

入中论第62课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在讲论义，论义也分了三个科判宣讲：造论分支、所造论体和造论究竟。现在讲的是第二个科判所造论体，这个分了暂时地和究竟的佛地。现在还在讲暂时地，暂时地当中也分了两个科判：分别说十地和说诸地的功德。现在讲的是第二个科判，宣讲一地到十地的功德，当然一地到十地的功德无量无边，此处主要是有针对性的，或者说是以十二类功德来进行宣讲。分了两个科判：第一是一地的十二类百功德；第二是类推其余地。现在讲的是第二类推其余地，有两个科判，第一，二至七地是前数增加而类推的；第二，三清净地尘数类推。其中第一个科判已经讲完了，二地到七地之间通过一般的世间能够安立的百千万等功德类推，下面是通过尘数来类推的。这个科判也分了三个科判。

己贰（清净三地以尘数类推）分三：一、八地功德；二、九地功德；三、十地功德。

庚壹、八地功德

住不动地无分别，证得量等百千转，

三千大千佛世界，极微尘数诸功德。

此处是讲住不动地就是第八地，因为无分别智慧已经获得了自在，他的功德增长就远远超胜七地以下的所有殊胜功德的倍数，这个地方讲到是“证得量等百千转，三千大千佛世界，极微尘数诸功德”。他的功德仍然是十二类。

十二类的数量，此处讲到量等什么样功德呢？量等百千转，三千大千佛世界极微尘数，此处没有通过其他的方面进行宣讲，主要是通过微尘数来进行观察的。极微尘数我们知道，抓一把土这上面多少微尘啊？我们都已经没办法安立。整个大地有多少？我们佛学院当中有多少微尘？整个中国整个地球多少？没办法了知。还有讲到四大部洲、须弥山，乃至于千个这样世界一千小千世界，一千个小千世界是两千中千世界，再加上一千个两千中千世界是三千大千世界，这样的微尘数绝对是没办法衡量的。而且前面还加了个百千转，百千转的意思就是百千三千大千世界极微尘数的功德。八地菩萨所证悟所获得的功德就是这样不可思议，非常大。前面我们提到，他是因为无分别智慧获得自在的缘故。注释当中也提到过，为什么八地菩萨的功德会极其远大，或者广大的超越一地到七地菩萨的功德？如果能超胜一地到七地的功德，那么声缘和其他世间外道更加没办法和大菩萨功德相比。

在《十地经》当中提到，从一地到七地的相续在修行的时候无分别没有获得自在的缘故，从一个角度来讲还是别别地相续在修，就是一个相续在修法。八地之后无分别智慧获得自在，在《十地经》当中讲无量僧，在学《经庄严论》讲到八地的时候，所有的八地菩萨同一相续，一个八地菩萨修什么法所有的八地菩萨都一样修的。所以说从这个方面观察的时候，他的功德增长根本不是一个人的相续，一个修行者的相续他怎么样利益、怎么样修行都还是有量的，而一个八地菩萨修所有的八地菩萨一起修，有这么多的八地菩萨一起修行，他的功德更加增长了，所以在《经庄严论》当中讲易行道。

八地以后他有不共的殊胜的功德，主要是无分别智慧获得自在了。虽然一地到七地在入定位也有无分别智，但是在出定位的时候并没有安立无分别智自在。八地的时候一方面入定的时候有无分别智慧，而且在出定的时候无分别智慧获得自在。他有无分别智的缘故，所以他证悟的功德也就这么殊妙殊胜。

在八地的时候，前面讲过他是已经断掉了烦恼障和烦恼障的种子，还有从一地以来的所能够断掉的俱生所知障，在八地之后俱生烦恼障和烦恼障的种子已经没有了，全部彻底断尽了。在这个以后主要断掉的是所知障，还有烦恼障的习气。烦恼障的习气和烦恼障的种子还有点差别的，习气还要微细的，比如阿罗汉虽然断掉了烦恼障的种子，但是烦恼障的习气仍然没断。烦恼障的习气从一个角度来讲，是属于所知障所摄的，这种所知障是从烦恼障的习气这个角度安立的。还有俱生的所知障的种子在八地之后还要继续地断掉。所以这样的智慧很深细，他所断的障碍也就越转越细了，越来越微细了，十地末尾的时候断掉最微细的二障的习气。简单地介绍了八地菩萨所获得的十二类功德。

庚贰、九地功德

菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，

量等百万阿僧祗，大千世界微尘数。

第九地称之为善慧地，大菩萨住于善慧地的时候证得前说十二类诸功德。那么他的数量呢？“量等百万阿僧祗，大千世界微尘数”，也是以大千世界微尘数来进行计算的，但是这个地方计算的是百万阿僧祗大千世界，又比前面功德多得多，前面是百千转三千大千佛世界，这个是百万阿僧祗。阿僧祗：“阿”是无的意思，“僧祗”是数的意思，阿僧祗是无数。与平时我们说三无数劫或三阿僧祗劫是一个含义。

这样无数是不是真正无数呢？这个是按照印度的一种算法，古印度数学的算法60个数字就是阿僧祗，从个、十、百、千、万然后往后一直到第60位，到第60位的时候叫做无数。所以这个无数到底有没有数？无数是非常非常多，所以有的时候叫做无数，无数就是三个无数怎么怎么样，实际上从一个算法来讲60位数字，第60位叫做阿僧祇叫无数。他的百万阿僧祇大千世界微尘数是九地菩萨自己能够如是地获得的功德。

庚叁（十地功德）分二：一、明十地功德；二、明其余功德。

辛壹、明十地功德

且说于此第十地，所得一切诸功德，

量等超过言说境，非言说境微尘数。

且说，在注释当中讲有一种勉强说的意思，实际上十地菩萨的功德没办法讲，但是此处勉强地说一说，有一点这个意思在里面。还有，且说，不单单是此处的功德，还有其余的功德，比如第二个科判明其余功德。所以上师注释当中也有这样含义，本来十地菩萨的功德是非言说的，但是此处勉强说，且说第十地所得一切诸功德到底怎么样安立呢？实际上这样的功德早就超过凡夫人的分别了，已经超越了凡夫人能够思量的对境了。但是此处为了让学者能够产生信心，稍微产生一点定解的缘故，还是况且说一说第十地所得的功德。

“量等超过言说境，非言说境微尘数”，已经超过了言说的对境了，非言说境。非言说境，有些注释当中讲，就是佛经当中经常出现的“不可说不可说”。有些注释讲，这个也是一种数字的算法，但有些注释没有如是安立，说它不是真正地言说的，超过了言说境的微尘数的数量。十地菩萨得到的就是这样功德。

辛贰、明其余功德

除了前面所讲十二类的功德之外还有其余的这些殊胜的功德。

一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，

如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。

“一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，”十地菩萨能够化现很多很多的身相利益有情，而且是在一个毛孔当中，“一一毛孔”每一个毛孔当中都能够显现无量的菩萨，显现无量的佛和无量菩萨眷属，或者说显现无量的菩萨还有其他的眷属。在一个毛孔当中显现，但是绝对不会说一个毛孔显现的缘故非常拥挤，挤在一起透不过气的感觉，根本没有这样的。那么一毛孔当中怎么会出现这样呢？实际上在实相当中，所谓一和多、多和少的概念都是假立的。平时我们有实执会觉得多能够容小，小不能容多，多能够容一，一不能容多，我们这样思维之后觉得绝对不可能互相之间有一种融合。但是在实相当中所谓的多和少、一和多的概念都是不成立的。十地菩萨已经完全证悟了一多无碍的境界，所以就在我们凡夫面前的一个毛孔当中显现我们概念当中无量无边的佛菩萨，这样的话就变成一种不可思议。但是在已经现见实相的菩萨的境界当中，一多互不相违，或者相互不杂地住在一起绝对是应理的，从理论上讲就是这样的。所以《华严经》等等这些很了义的讲法当中，还有华严宗很了义的讲法当中，把一多无碍、长短无碍等等问题都是有一些非常殊胜的描绘，所以说在一一毛孔当中都能够普现无量诸佛菩萨。

“如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。”每一个刹那每一个刹那当中除了显现诸佛菩萨之外，也能够显现天人、阿修罗和其他众生。在月称论师的注释当中也讲这个“亦”字还包括其他的没有讲到的，比如无量的帝释、梵天、护世。护世，理解成四大天王等，守护世间的天神。还有人、声闻独觉等等。在一个毛孔当中完全能够一个刹那同时示现，从实相的角度来讲本来如是。为什么实相当中本来如是而众生不能显现呢？就是因为众生有分别念，众生有染污、有实执，见不到本来如如的境界。而佛菩萨见到了，他已经消除了分别念的缘故，一切万法本来是怎么样他就这么样去现见，所以从这个方面观察的时候，这个也是一种最为殊妙的境界。十地菩萨能够示现无量无边的幻化身，一一毛孔当中可以幻化，或者跟随所化众生的根性如是如是地示现。

有些地方讲从八地以后可以这样示现的，此处是从第十地的角度来进行安立的。我们知道，比如观世音菩萨显现十地菩萨，所以说他能够显现三十二应身，可以示现佛、菩萨，示现比丘、比丘尼，示现帝释、梵天，示现小国王、大国王，示现居士，等等，反正只要能够对众生有利益的他就跟随这些众生的根性，如是如是地显现无量无边的幻化身，这个就叫做明其余功德的意思。

这个讲完之后，第一个科判暂时地就已经讲完了。下面我们要讲的是究竟地。究竟佛地就是通过修行到达了圆满、到达究竟地的时候，安立佛地是修行的极致，下面介绍佛地的功德。

丙贰（究竟佛地）分三：一、最初得正觉之相；二、此得正觉之本体；三、得正觉后以幻化度众之相。

丁壹（最初得正觉之相）分二：一、真实义；二、彼之破释妨难。

第一个科判是真实义；第二个科判彼之破释妨难，就是对于真实义、对于佛陀殊胜智慧有一些疑惑通过问答的方式来遣除，来了知佛陀的究竟功德，有没有能证所证等等诸如此类的问题。

戊壹（真实义）分三：一、何时得；二、何境得；三、如何得。

己壹、何时得

如净虚空月光照，生十力地复勤行。

这两句讲到了什么时候得，什么时候成佛呢？“如净虚空月光照”，通过比喻、意义来对照。如果天空当中有乌云就安立不清净的天空，月光也没办法显露出来。等到乌云散尽，比如说秋季的夜空最极清净，没有丝毫的浮云，没有丝毫的尘垢，这样的虚空称之为净虚空。有这么清净的虚空，又有月光的话，这是非常明朗的自性，没有丝毫的障垢。所以，要安立十地菩萨或者要成佛的时候，在这个之前因为相续还有垢染的缘故，还没办法真正的显现“净虚空月光照”这类的境界。因为毕竟相续当中还有垢染，二障习气没有断尽的缘故，所以有些地方讲十地菩萨见佛地如来藏的时候，就好像黄昏看不清楚，有这样一种比喻。一旦成佛的时候，最微细的障垢彻底地远离，这个时候就比喻成净虚空。净虚空之后有最极殊胜的智慧来照亮一切所知，非常明亮的一种境界。所以，在十地菩萨末尾，在成佛的时候，也获得了犹如“净虚空月光照”一般的境界。

“生十力地复勤行。”有两种解释的方法，第一个，为了生十力地而在十地之后为了成佛还是进一步的精勤修习。十地就是为了生十力地，这个“十力”就是讲佛地，为了能够得到佛地的缘故，即便到了十地菩萨的境界，还是为了成佛而精进修持。另外一种解释：“生十力地”这四个字就直接解释成十地了。为什么呢？因为十地是成佛的亲因，只有十地才能够安立成“生十力地”，十力就是佛。其余的众生虽然也是成佛的因，一地菩萨、九地菩萨虽然也是成佛的因，但是这个方面是渐次因或者远因，真正的近因那就是十地菩萨，只有十地菩萨才能够把名称安立成“生十力地”，因为十地是佛地近因的缘故。所以“生十力地”在十地当中更加精进的修行就可以成佛。那么到底何时得呢？我们说十地菩萨之后就能够得到佛果。在这个颂词当中似乎没有讲到什么时间得，但是“生十力地复勤行”已经讲了，首先要获得十地菩萨的功德，之后在这个基础上再修持就会成佛。这个讲了第一个科判何时得。

己贰、何境得

于色界顶证静位，众德究竟无与等。

何境得。在什么地方成佛？颂词当中讲于“色界顶”。“静位”，“静”就是寂静、寂灭的意思，因为一切烦恼、习气已经彻底完全寂灭了，这样的佛地就称之为静位。那么在哪个方面、在哪个地方证悟这样一种寂静位的佛地呢？于色界顶。色界顶有些地方称之为色究竟天，也就是说佛成佛的地方就是色究竟天，色究竟天有些地方称之为摩醯首罗天，有些地方直接讲有说大自在天。所以有些地方讲十地菩萨就是色究竟天的天王，所以他成佛的时候在色界顶，在色究竟天当中证悟佛果的。有些注释当中也提到了不同的观点，比如说释迦摩尼佛成佛就在印度金刚座，在菩提树下成佛的。按照大乘的讲法这是一种示现；对小乘来讲没有这么多讲的，他就是释迦佛，成佛之前是一个凡夫身，然后通过六年苦行在菩提树下证悟佛果了。大乘说这是给一般的众生的示现，真正成佛的地方应该是色究竟天，也就是说十地菩萨首先是在色究竟天当中成就了佛果，为了利益有情重新下到南瞻部洲，在菩提树下重新示现成佛的，因为南瞻部洲是众生之地，是聚附凡夫之地，很多凡夫没有清净的功德，他看不到天界佛怎么成佛等等，但是如果在南瞻部洲示现一个色相成佛的佛身，他就知道怎么样入胎、怎么样出家、怎么样苦行以及怎么样成佛的，这样的话在南瞻部洲当中就留下了佛的传记，所以从这个方面讲是一种示现。还有一些讲法，宗大师也提到过这个问题，他说，最初成佛就是在色究竟天，也就是这个佛以前没有成过佛，第一次成佛是在色究竟天成佛，如果成佛之后要示现成佛，他就在南瞻部洲可以示现，在其他地方可以示现。所以小乘和大乘的讲法不一样。还有密乘的讲法，在《虚化休息》当中对这个问题讲得很多，怎么样在色究竟天，怎么样在其他地方，有些地方讲因手印而成佛的，或者在色究竟天成佛之后，在尼连禅河树下苦行六年的时候，他的身体坐在尼连禅河，神识到了天界，然后依靠佛的灌顶，母续当中讲依靠手印等等，这样成佛之后，神识又回到身体当中，又到菩提树下重新示现成佛，有这样的讲法。还有在注释当中提到，无垢光尊者在《七宝藏》当中一种讲法，修行者在什么地方修行圆满，就在这个地方成佛，所以不需要到平时在我们概念当中有一个实有的地方叫做色究竟天，佛必须要飞到那个地方去然后才能成佛。实际上这样一种天界、色究竟天，你在什么地方修行圆满了，这个地方就是你的天界，这个地方就是你的刹土，这个地方就是色究竟天。他从这个角度来进行安立的。

所以，小乘、共同大乘和不共密乘，或者母续、父续，还有无上续的，都有很多讲法。总的来讲，针对不同的众生，利根、中根或者钝根，相应不同众生的根性显示不同成佛之相。所以此处的色界顶不是完全确定的，但是按照显密共同的讲法，色界顶证静位可以确定下来的。

“众德究竟无与等”，因为成佛之后，他的一切的功德全部究竟了，获得了无与伦比的功德，其他的十地菩萨或者二乘、外道和世间人，根本没办法和他相比，佛的功德在这个地方获得了。这个方面就是讲了何境得，色究竟天成佛。

己叁、如何得

如器有异空无别，诸法虽别性无差，

是故正智同一味，妙智刹那达所知。

首先讲到了一切万法无二的道理，然后智慧了知一切万法无二，一个刹那就了知了所有一切万法而成为遍智，颂词就是这个意思。

首先讲比喻，“如器有异空无别”，器就是器皿，比如瓦罐做的器，或者黄金打造的器，或者泥巴捏的罐子，容器外面的质地有差别，但是里面的空无别，每一个容器里面的空的法相全都一样的，全都是无阻碍的，并不是说黄金容器当中的空就要高档一点，瓦罐里面的空就要低劣一点，没有这样的。外表可以有贤劣、高下的差别，但容器里面的空全部都是一样的，都是一味的，这是比较容易理解的比喻。

“诸法虽别性无差”，“诸法虽别”我们现在器情世界的一切色心的诸法，因为不同的因缘外面显现了不同的形相。比如有色身，或者有六道，还有不同的器世界，这些都通过不同的因缘显现不同的差别相，但是“性无差”，他的本性没有丝毫的差别，一切万法的本性都是一味的，就像一切容器当中的空，它的法相都是无阻碍一样。所以，一切万法不管是有为法、无为法，虽然在外表上显现不同，或者乃至地狱众生的相续和佛的相续，我们从外表看起来二者的因缘不一样，地狱的众生造了这么多重的恶业，所以显现在地狱当中，相貌丑陋，器世界也是非常非常痛苦的，而佛通过最为圆满无漏法的功德，成就了殊妙的三十二相、八十种随行好，相续中也是具备安乐的，从表相来讲当然绝对是有贤劣的。但是，佛的本性和地狱众生的本性，不会因为你是佛你的本性就好，你是地狱众生你的本性就差，没有这样的。佛的本性也好，地狱众生的本性也好，没有任何的差别，我们在理解“性无差”的时候，不单单要从外在的器界无情法去理解他的本性无二，还要理解众生和佛的本性无二。从表相来讲因缘不同，显现不同的安乐和痛苦之相，这是绝对无可回避的。但是我们在了解、接受这个事实的前提之下，要进一步的探讨，如果真是本性上都有固定的差别，我们干脆就别修了，你修下去也就是这样的。但是，不管是佛也好、众生也好，本性都是一味的实相。我们有了这种基础，越能够了知这种最了义的实相，实际意义上在修行的时候也越精进。为什么呢？因为这个差别不是本性上的差别，只是因缘上的差别。了知实相后，有一类众生，并没有真正的理解这个相，他就开始懈怠了，反正我就是佛、我有如来藏，修不修我就是佛；而有一类众生，了知了我和佛的本性无二，只是因缘上有差别，他就非常精进，只要我把外在的因缘转变了，就能够很快成佛，他越能够了知甚深的见，修行也越精进，取舍因果也越微细。关键就在于我们对于这样的实相见，是肤浅的了解，还是比较深入的了解。“越证悟空性，越细微地取舍因果”，这是很多大德的教言。我们会想证悟空性之后就不用做了吧，实际上证悟空性之后越能够精进、越能够取舍的原因就是这样的。所以，“诸法虽别性无差”实际上是牵涉到很多显现和实相的问题，讲到了一切本性是无二的，所了知对境的自性完全都是本性无二无别。

“是故正智同一味，妙智刹那达所知。”这个就是直接真实的讲如何证。因为这个科判是如何证，在讲如何证之前，首先通过喻义对照的方式解释了一切万法的本性是一味的，然后下面再说是故正智同一味。正智，佛的智慧叫正智，如是如是地了知一切万法的本性，叫做正智。佛以正智了知同一味，一切万法都是一味的本性，无二无别的本性，就是前面第二句讲的诸法虽别性无差，一切万法的本性没有丝毫的差别这个叫一味。没有证悟之前我们会认为本性不是没有差别的、不是同一味的，而是真实有差别，所以我们就没有办法去了知他的本性。佛陀在修行到十地末尾时就知道，只有通过这样一种正智能够了知一切万法一味的自性，通过这样的妙智一刹那能够了达一切的所知万法。为什么只有佛才能做到如所有智和尽所有智同时的生起？在了知一切万法法性的同时，“妙智刹那达所知”，在了知正智同一味，在了知一切万法法性一味的时候，他就能够了知一切万法的所知相呢？因为一切万法的本性本来就是一味的。那么菩萨不是也证悟了空性，为什么他就没办法了知这些差别的所自相呢？就是因为菩萨的相续当中还有细微的障碍，或真正严格意义上来讲，对于一切万法最了义、最圆满、最甚深的实相还没有真正完全的证得。他在入定的时候没办法了知出定的境界；在出定的时候没办法同时了知一切万法的法性，他得别别的、次第次第性入定以后得的这样一种法，所以我们从一个角度来讲他的智慧没有圆满，在一个智慧当中，没办法同时在了知法性的，又了知他的所知差别。佛为什么能做到呢？佛对于法性真正的彻底证悟了，没有任何的障碍了，和法性无二的所有的所知差别相，在这个刹那当中完全通达，如所有智和尽所有智同时生起，一刹那就圆满具足两种智慧。在观照法性的时候，能够了知他的显现，这个就是佛的特点。所以“妙智刹那达所知”就是了知一切万法的本性，然后了知万法本性的智慧完全圆满的时候，在一刹那当中了达了一切万法的所知，成为遍知。这个就讲到了到底如何得。

戊贰（彼之破释妨难）分二：一、出难；二、彼答。

己壹（出难）分二：一、证悟所境无生不应理之难；二、若能境一体则所知所境于其他不应理之难。

庚壹、证悟所境无生不应理之难

若静是实慧不转，不转而知亦非理。

不知宁知成相违。

此颂三句讲到了第一个妨难，从科判上可以看出它的重点，主要是就所境无生而发出来的妨难。所证悟的所境是无生的，这是中观宗和大乘修行者承认的。对方就抓住所境无生发出妨难，注释当中讲是三层意思。

“若静是实慧不转”，“静”是讲无生的意思，因为所境无生的缘故是寂静，因为没有生住灭等相的缘故这种静就叫无生。如果无生是“实”，“实”就是真实、胜义谛或者真实义的意思；“慧不转”，智慧就没办法缘所境而转了，这个转有生起、通达的意思，如果你的所境是一种无生的实相，那么这个智慧——佛的能境智就无法缘他了，所以说智慧就缘不了他。如果按照对方的观点，有些地方讲是小乘，小乘的意思很明确，对境就是无分微尘、无分刹那，有这样一种相的缘故，能境就能缘它而转了，就能通达它，通达无分微尘、无分刹那上面没有我，通达它没有粗大的蕴，这方面不是证悟胜义谛吗？这方面就能安立能证所证。但是如果所境是无生的，你的智慧就没办法缘这种无生（他理解就是不存在的一个法）而转、而通达。这是第一层辩论。

第二层承接第一个意思，“不转而知亦非理”。如果智慧不缘所知而转，没有缘到它，没有通达所境，没有通达这个法，而说你的能证智已经是了知了所境，这个是非理的。因为我们要安立我知道的对境，必须要看到一个对境的东西才能说我的智慧缘到它了，我的智慧了知了。但是现在你的智慧不能够缘所境转，而你却说能够安立一个了知，这就是非理的，这是第二层。

第三层就是直接承接“不知”，因为前面讲不转而知嘛，这样直接就讲除不知。“不知宁知成相违”，第一个就是讲不知道，佛陀没有遍知对境，没有能够了知对境“宁知”，难道能够说知吗？不知和知是相违的。因为前面第二层意思讲的很清楚了，“不转而知亦非理”，根本没办法了知对境，那佛又是遍智，那么就没办法安立了。佛如果不遍知对境的话，你怎么说他知道这个“宁”呢？难道对于一个不是遍知的法，还说是遍知，这就是相违，还说是能知，这就相违了。

这是第一个科判的意思，主要是所境无生提出来的辩论。如果你证悟了所境无生，如果所境是真正的无生了，你的能境没办法了知它，能境的智慧没办法缘它而转。没办法缘它而转就没办法了知这个对境，不了知对境就不是遍知，因为不知和了知是相违的。因此你说所境无生，这个是不对的。这是第一个辩论。

庚贰、若能境一体则所知所境于其他宣说不应理之难

第二个辩论是说，如果能境相是一体的话，这个所知所境与其余者宣讲也不合理的妨难。这个意思是什么样呢？能境相是一体，就是下面我们要讲到的能境和所境成了一味。能净和所境成一味之后，你的能境实际上就没办法安立了，前面从所境而讲，第二个科判直接从能境的角度来讲，从能证的智慧角度来讲，因为能知所知无二，都是无生的，如果这样的能境是一体的，或是，如果是一体的话，那所知、所境与其余者宣讲不合理了，你给谁宣讲这个是我的所知呢？你给谁宣讲这个是智慧的所境呢？你必须要有一个能证者，你才能够给别人宣讲，这个是我的证悟，我所证悟的是这个。但现在你的能境的智慧都已经安立不了了，所以你给谁宣说这样的法性？给谁宣讲所知所境呢？都无法安立了。所以如果没有能境就没办法安立所境，如果没有能说者就没有所说者。这个就是第二个问题，从能证的角度发的过失。

无知者谁为他说。

无知者，对方的意思就是说，按照你中观宗的讲法，能证所证是一味的，能证所证都是无生的，都是不生不灭的，如果是这样就无法安立能证者了，能证所证、能境所境成了一体，根本无法安立哪个是能证。如果无知者，没有一个了知者，谁为他说呢？谁是能说者？为他宣讲什么？为他宣讲什么所知？为他宣讲什么所境？所以，安立佛成佛之后还任运自在的度化众生，他觉得不合理。他宣讲不合理的意思实际上是要成立有一个真正的实有法。因为在名言谛或在现相谛当中，有佛、有佛讲的法这样才是合理的。为什么这样合理呢？因为有能知所知才合理。所境不是无生的，能境也不是无生的，你要符合这样一种现象，你要按照中观宗的解释就解释不通，所以必须要有真正的所知境来进行安立的。发了一个过失。

下面我们要次第地对前面的两个问题进行回答。

己贰（彼答）分二：一、证所境无生之应理；二、虽证能所境一体而说法之应理。

因为他提问题是从两个侧面，第一个，证所境无生之应理，我们说这个应理，就回答完了。第二个，虽然能证所证是无二的，但还是可以安立说法，这个也是应理的。

庚壹、证所境无生之应理

不生是实慧离生，此缘彼相证实义，

如心有相知彼境，依名言谛说为知。

“不生是实慧离生”，“不生”就是讲一切万法---所境，的的确确就是无生无灭的，是无生的本体。无生的本体是实，这个“实”是讲实相的意思，不是平时我们讲“实有”的“实”，这个实是真实实相的意思。万法不生---所境不生，就是万法的实相。“慧离生”，所境是不生的真实义，“慧”就是讲能证，佛陀能证的智慧也是证悟了离生的这样一种对境。“离生”还是无生的意思。所以说，这样一种“不生是实”，真实的不生的对境，通过能证的智慧证悟了它（所境）的无生的本体，这个方面是可以安立的。

“此缘彼相证实义”，那么到底是怎么样安立呢？实际上最后一句“依名言谛说为知”也讲的很清楚。如果是在胜义谛当中，无法安立能证所证、能知所知。不生是所境，证悟不生的智慧是能境，如果在胜义谛当中这样安立就会成为二取，真实义当中就会有能知所知。如果有这样的二取，就没办法安立这是一个真实的佛的境界。所以胜义谛当中完全都是无法安立的。那么在名言谛当中可以把“不生”安立为真实，“智慧”证悟离生，这个是可以安立的。到底具体怎么安立？“此缘彼相”这是一个意思，“证实义”这是一个意思，把这两个分开就比较容易通达。“此缘彼相”中的“相”是行相，“此”讲的是能证智慧，在名言谛当中，能证智慧能够缘这个无生的行相，从名言谛的角度来讲“证实义”，可以说这样的智慧证悟了真实义。只是把这样一种智慧面前能够缘无生的行相，我们就可以说证悟了实义。下面第三句是比喻：“如心有相知彼境”，也这样断句，“如心有相”是一层意思，“知彼境”是另外一层意思，这个里面都有寓意对照。如心有相，我们的心，比如说眼识，眼识前面显现了青等行相，我们可以说了知了彼境。实际意义上，真正看到的时候，只是在眼识面前显现了青的影像了，但是我们不严格观察的时候，我们说了知了外境。但实际上怎么样呢？实际上只是在眼识面前现起了青等的行相，我们可以说了知了这样一种青等的境，一个是相，一个是境。实际上，在心识面前显现的相，就只是在眼识面前显现一个青等的相，但是我们在讲的时候，也可以说见到了青等的境。在《日光疏》中打的比喻就更加容易理解了，讲经部宗的观点，我们学习过它的观点，它和唯识有点相似。它认为我们在见到青黄的时候，只是和眼识同时生起青黄的行相而已，是一种传相，真实的外境是隐蔽分，根本看不到的。但是，当我们看到这个影像的时候，我们可以说已经看到了外境。我们可以说看到了柱子、宝瓶。但实际上是什么？实际上只是在你的眼识面前的瓶子等行相而已。这个方面《日光疏》中是依靠经部宗的观点解释的。其他的观点相合来讲也是一样的，平时真正在眼识面前浮现出青黄的行相的时候，我们也可以说已经了知了这个境。真正来观察的时候，是不是真正了知了境？不好讲。因为你的能知所知不可能同时，实际上这样了知的境，从一个角度来讲，它毕竟是第一刹那，当第二刹那你的眼识、心识面前的这个青等的行相在产生的时候，这个境都已经灭了，但是我们还是说我见到了境。所以，当你在不严格观察的时候可以说见到了行相，在心识面前显现了行相，也可以说是见到了境。同样的道理，在名言谛当中，如果我们不认真观察的时候，中观宗安立佛通过智慧证悟无生的行相，可以说证悟了实义。这个地方讲的是在名言谛当中，不详尽观察的时候，我们可以说佛见到了无生的行相，可以说证悟了真实义。那这个是不是有个能证所证呢？如果你要真实详尽观察，找不到能证所证、能境所境。就好像对你前面这个行相观察的时候，你是不是真正看到外境了？根本看不到。当在你眼识面前显现这样一种行相的时候，外境早就灭了，第一刹那显现境，第二刹那已经灭掉了。像这样真正观察的时候，就像这个意思是一样的。所以“依名言谛说为知”，如果依靠名言谛，可以说佛的能境智了知了所境，而且这个所境还是无生的所境。这个无生的所境，我们说因为可以缘这样无生的行相而通达的缘故，就可以说证悟了真实义了，没有过失。所以，对方说如果证悟了所境无生有过失，我们说没过失，依靠名言谛可以说证悟，但是如果说胜义谛，那就没有能证所证了。如果一定要说有能证所证，就只有按照名言谛来讲，有一个能证所证，安立的方法就是这个颂词当中所讲的意思。

庚贰（虽证能所境一体而说法之应理）分二：一、真实；二、比喻。

辛壹、真实

百福所感受用身，化身虚空及余物，

彼力发音说法性，世间由彼亦了真。

虽然能证和所证是无二的，但是也可以说法，也可以安立能说所说。怎么样进行安立的呢？不是说在胜义谛或者真正的法身当中，有一个能说所说，在究竟实相当中没办法安立能说所说。但是可以通过受用身等来安立这样一种说法，还是通过世俗谛方面进行安立的。

颂词当中讲到“百福所感受用身”，受用身就是报身，一方面自受用，比如佛陀受用他自己的功德法；还有他受用，这种报身也会成为一到十地菩萨受用正法的所缘，受用正法的来源，这个也叫受用身。这种受用身是百福所感，是修持了很多的福德然后所感得这个报身。

“化身虚空及余物”，一方面受用身可以说法，第二个化身可以说法，第三个虚空可以说法，第四个余物可以说法。

“彼力发音说法性，世间由彼亦了真”，通前面的四类，上师在解释的时候说：“受用身彼力发音说法性，世间由彼亦了真。化身彼力发音说法性，世间由彼亦了真。虚空彼力发音说法性，世间由彼亦了真。余物彼力发音说法性，世间由彼亦了真。”讲了四个例子，通过四类来讲。比如说受用身，在清净菩萨面前显现的受用身，通过这样一种法性力的法性，佛陀的加持力或他的能力，这个受用身可以发音，可以说法性，可以说是一种色身，可以发出这样一种妙音，可以宣讲诸法的法性，那么世间当然也可以包括一地到十地的佛子。这些有根性、有因缘的大菩萨，“由彼”，通过这些发音所说的法性，“亦了真”可以了知真实义。第二个是化身，化身一般来讲是针对不清净的所化，比如一般的二乘和凡夫，他们见不到报身，可以见化身，佛专门给他们显现化身，通过化身的力量发音说法性，世间有因缘的众生、弟子由彼亦了真，是可以了知真实义。还有的时候不显现化身，虚空说法，虚空当中会传来法音。在注释当中也提到常啼菩萨，常啼菩萨去求法的时候，就是从虚空当中传出来法音，虚空当中也会“发音说法性”，有因缘的众生“由彼亦了真”。还有“余物”，余物有很多，像山岩、树木以及极乐世界的鸟水风声，也是可以通过佛的加持力发音说法性，世间由彼亦了真。所以，虽然能证所证是无二的，胜义当中能境所境是一体的，但是通过显现受用身还是可以说法，可以在名言谛当中安立能说所说。因为如果我们完全按照佛的自体来讲，他不需要去安立这样一个能说、所说，因为他的境界当中也不存在。但是要度化众生，或者前面对方解释的，在现象界当中有能说所说，这些都是报身、化身、虚空、云雾，通过这样一种法性力发音宣讲法性，就可以让众生通达真实义。这个是没有过失的。

辛贰、比喻

比喻，一方面是对前面没有功用可以说法，或者能证所证无二可以说法的比喻。还有一个在注释当中也提到过，前面的虚空或者化身没有分别心，没有心心所可以说法，承接这个问题，没有心心所，怎么会说法？怎么会有利益有情的功用呢？下面就通过比喻来说明，实际上是可以的。

如具强力诸陶师，经久极力转机轮，

现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，

如是佛住法性身，现前虽然无功用，

由众生善与愿力，事业恒转不思议。

“如具强力诸陶师”，比如有一个很强壮的陶师，他在做陶器之前，首先“经久极力”，在很长时间当中极力转动做陶瓷的机轮。在印度有这种做陶器的机轮，首先用很长的时间旋转它，然后等这个机轮真正地转动起来之后，“现前虽无功用力”，在他停止之后，虽然已经没有用力了，“旋转仍为瓶等因”，但是机轮还是在不断旋转，仍然可以作为“瓶”等之因。相当于用拖拉机一样，刚开始拖拉机手非常吃力地用摇柄去摇拖拉机，摇很长时间之后，一下子不摇了，但是机轮还是开始做它的事情了。在印度机轮也是这样的。这个比喻就是说刚开始用了很多功用力去转动机轮，后面停止了，不转了，但是这个机轮还是不停的在工作、在作业。

“如是佛住法性身，现前虽然无功用”，如是佛陀住法性身，佛陀证悟了能证所证无二无别的时候，“现前虽然无功用”，证悟法身的时候虽然没有功用，但是还是可以做利益有情的事业。和前面的“强力诸陶师”，是比喻具有很强生信力的菩萨，“经久极力转机轮”，就是三个无数劫当中发起了功用，然后开始为了利益有情而修持成佛之因，这就是“经久极力转机轮”，陶师转很长时间之后，已经停止了转动，但是机轮还是在旋转，还是可以作为瓶子的因，菩萨成佛之后，已经没有功用了，但是还是可以作为度化众生的“瓶等因”。没有功用当中，灭尽心心所当中，还是可以起作用的。

这是什么样一种原因呢？“由众生善与愿力”，一方面众生有善根，能够成为直接所化的因缘，然后加上愿力，菩萨以前已经强力发了很多度化众生的愿，现在虽然他已经到了“无功用力地”了，但是通过众生的善和愿力因缘和合，还是会恒转不思议法轮，还是会任运自成地去利益众生。在《入行论》当中是讲“鹏塔”，为了消除龙病，婆罗门首先加持每一块砖，修大鹏法，念心咒加持每一块砖，修完之后这个人死了，大鹏塔仍然可以起作用。所以菩萨在因地的时候通过强力的精进，在成佛之后虽然没有心心所了，但是因为众生善和愿力因缘和合，还是可以转动法轮利益有情的。那么这个就是一种讲义的方法。没有心心所，可以利益有情的一种比喻、意义通达了。当然这个方面是为了让众生通达的比喻，但真正来讲的话，是不是佛的本体就像这个机轮一样呢？这个也不能完全这样去比较的。因为法身当中有智慧，法身并不是说空荡荡的什么都不存在。在三转法轮当中要讲智慧身，智慧身是作为利益一切有情的本体，在智慧身和众生因缘和合的时候，自然显现不可思议利益有情的事业，没有分别心，但是有智慧。此处的比喻是从一个角度比喻的。在《入行论》当中，鹏塔、摩尼珠、如意树的比喻，这些都是无心无情的东西，只能从一个角度、从没有勤作也能够利益众生的角度比喻，实际意义上佛的本体是完全息灭了心心所的大无为法的智慧，恒时不断，这个作为利益有情的直接因。但是在般若体系当中，不讲“智慧身”作为主因，是讲众生的善和愿力因缘和合起来，就可以成办这个事业，还是会不间断的转法轮。

今天讲到这个地方。