入中论 第62课 智诚堪布

《入中论》第62课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在宣讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在宣讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。

现在在讲第二个科判说诸地的功德，当然一地到十地的功德无量无边，此处是有针对性地以十二类功德进行宣讲的。分二：一地之十二百功德和类推其余地。现在讲的是第二个科判类推其余地，分二：二地至七地以前数增上类推和清净三地以尘数类推。其中第一个科判已经讲完了，二地到七地之间的功德，通过一般世间能够安立的百千万等功德类推，下面讲第二个科判清净三地以尘数类推。

己贰（清净三地以尘数类推）分三：一、八地功德；二、九地功德；三、十地功德。

庚壹、八地功德

住不动地无分别，证得量等百千转，

三千大千佛世界，极微尘数诸功德。

“住不动地无分别，”住不动地，就是第八地。无分别，无分别智慧已经获得自在。

“证得量等百千转，三千大千佛世界，极微尘数诸功德。”他证得的功德仍然是十二类，但功德数量的增长，远远超胜七地以下所有功德的倍数。量等百千转，三千大千佛世界，极微尘数，此处没有通过其他方面进行宣讲，是通过微尘数进行观察的。抓一把土有多少微尘，我们都已经没办法安立；我们佛学院、整个中国、整个地球有多少微尘？没办法了知。还有，四大部洲、须弥山，乃至于千个这样世界即一千小千世界，一千个小千世界是两千中千世界，再加上一千个两千中千世界是三千大千世界，这样的微尘数绝对是没办法衡量的。而且前面还加了百千转，意思就是百千三千大千世界极微尘数的功德。八地菩萨所证悟的功德就是这样大的不可思议。

前面我们提到，注释当中也讲到，八地菩萨因为无分别智慧获得自在的缘故，他的功德极其远大，广大地超越一到七地菩萨的功德，声缘和其他世间外道更没办法与之相比。《十地经》当中提到，从一地到七地相续无分别没有获得自在的缘故，从一个角度来讲，修行还是别别的相续在修，是一个相续在修法；八地之后无分别智慧获得自在，所有的八地菩萨、无量僧同一相续，一个八地菩萨修什么法，所有的八地菩萨都同样修。所以，他的功德增长不是一个人的相续，一个修行者相续当中的利益还是有量的，而所有的八地菩萨一起修行，功德更加增长，在《经庄严论》当中讲这是易行道。

虽然一地到七地在入定位也有无分别智，但是在出定位的时候并没有安立无分别智自在。八地的时候，一方面入定位有无分别智慧，而且出定位无分别智慧获得自在，所以他证悟的功德这么殊妙。在八地的时候，已经断掉了烦恼障和烦恼障的种子，以及从一地以来所能够断掉的俱生所知障，以及烦恼障的习气。

烦恼障的习气和烦恼障的种子有点差别，习气还要微细，比如阿罗汉虽然断掉了烦恼障的种子，但是烦恼障的习气仍然没断。从一个角度来讲，烦恼障的习气属于所知障所摄，这种所知障是从烦恼障习气这个角度安立的。还有，俱生所知障的种子在八地之后还要继续地断掉。所以，八地的智慧很深细，所断的障碍也越来越微细。到十地末尾的时候，断掉最微细的二障习气。以上简单介绍了八地菩萨所获得的十二类功德。

庚贰、九地功德

菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，

量等百万阿僧祗，大千世界微尘数。

“菩萨住于善慧地，”第九地称之为善慧地，“证得前说诸功德，”大菩萨证得前面说的十二类诸功德。“量等百万阿僧祗，大千世界微尘数。”数量是以大千世界微尘数来计算的，此处是百万阿僧祗大千世界，又比前面百千转三千大千佛世界的功德多得多。

阿是无的意思，僧祗是数的意思，阿僧祗是无数，与平时我们说三无数劫或三阿僧祗劫是一个含义。这是按照古印度数学的一种算法，从个、十、百、千、万，往后一直到第六十位，叫做阿僧祗或无数，所以阿僧祗是非常非常多的。百万阿僧祇大千世界微尘数，是九地菩萨能够如是获得的功德。

庚叁（十地功德）分二：一、明十地功德；二、明其余功德。

辛壹、明十地功德

且说于此第十地，所得一切诸功德，

量等超过言说境，非言说境微尘数。

“且说于此第十地，所得一切诸功德，”且说，注释当中讲有勉强说的意思，实际上十地菩萨的功德没办法讲，此处勉强地说一说；还有，不单单是此处功德，还有其余功德，比如第二个科判明其余功德。上师注释当中也有这样的含义，本来十地菩萨的功德是非言说的，此处勉强说。且说第十地所得一切诸功德怎样安立呢？这样的功德早就超过凡夫人能够思量的对境了，但是此处为了让学者能够产生信心和定解的缘故，还是况且说一说。

“量等超过言说境，非言说境微尘数。”功德数量已经超过了言说的对境了。非言说境，有些注释当中讲，就是佛经当中经常出现的不可说不可说。有些注释讲，这个也是一种数字的算法。但有些注释没有如是安立，说它不是真正言说的，超过了言说境的微尘数的数量。十地菩萨得到的就是这样功德。

辛贰、明其余功德

除了前面所讲的十二类功德之外，还有其余这些殊胜的功德。

一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，

如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。

“一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，”十地菩萨能够化现很多很多的身相利益有情，而且在一个毛孔当中，能够显现无量的佛、菩萨及其眷属，但是绝对不会拥挤、透不过气。怎么会这样呢？我们因为有实执，会觉得多能够容小、小不能容多，多能够容一、一不能容多，我们的思维觉得绝对不可能互相之间有融合。但是在实相当中，所谓的多和少、一和多的概念都是不成立的。十地菩萨已经完全证悟了一多无碍的境界，所以在我们凡夫面前，一个毛孔当中显现我们概念当中无量无边的佛菩萨，变成一种不可思议。但是在现见实相的菩萨境界当中，一多互不相违，或者相互不杂地住在一起，绝对是应理的。所以《华严经》、华严宗等很了义的讲法当中，把一多无碍、长短无碍等问题，有非常殊胜的描绘。

“如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。”每一个刹那刹那当中除了显现诸佛菩萨之外，也能够显现天人、阿修罗和其他众生。在月称论师的注释当中也讲，亦字还包括其他的没有讲到的，比如无量的帝释、梵天、护世（守护世间的天神，理解成四大天王等），还有人、声闻、独觉等等，在一个毛孔当中完全能够一个刹那同时示现，从实相的角度来讲本来如是。但为什么众生不能显现呢？就是因为众生有分别念、有染污、有实执，见不到本来如如的境界。而佛菩萨已经消除了分别念，一切万法本来是怎么样他就怎么样现见，这是一种最为殊妙的境界。十地菩萨能够示现无量无边的幻化身，一一毛孔当中可以跟随所化众生的根性，如是如是地示现。

有些地方讲，从八地以后都可以这样示现的，此处是从第十地的角度进行安立的。我们知道，比如观世音菩萨显现十地菩萨，他能够显现三十二应身，可以示现佛、菩萨，示现比丘、比丘尼，示现帝释、梵天，示现小国王、大国王，示现居士，等等，反正只要对众生有利益，他就跟随这些众生的根性，如是显现无量无边的幻化身，这个就是明其余功德的意思。

以上第一个大科判暂时地，已经讲完了。下面我们讲究竟地，究竟佛地是通过修行到达圆满、到达究竟地的时候，是修行的极致，下面介绍佛地的功德。

丙贰（究竟佛地）分三：一、最初得正觉之相；二、此得正觉之本体；三、得正觉后以幻化度众之相。

丁壹（最初得正觉之相）分二：一、真实义；二、彼之破释妨难。 

戊壹（真实义）分三：一、何时得；二、何境得；三、如何得。

己壹、何时得

如净虚空月光照，生十力地复勤行。

这两句讲到了什么时候得，或什么时候成佛。

“如净虚空月光照，”通过比喻、意义来对照，如果天空当中有乌云就安立不清净的天空，月光也没办法显露出来。等到乌云散尽，比如秋季的夜空最极清净，没有丝毫浮云和尘垢，这样的虚空称之为净虚空。这么清净的虚空，又有月光，是非常明朗的自性，没有丝毫障垢，安立十地菩萨或者要成佛的时候。在这个之前，毕竟相续当中还有垢染，二障习气没有断尽，没办法真正显现“净虚空月光照”这类的境界。所以，有些地方讲十地菩萨见佛地如来藏，就好像黄昏一样看不清楚。一旦成佛，最微细的障垢彻底远离，比喻成净虚空，有最极殊胜的智慧照亮一切所知，是非常明亮的境界。

“生十力地复勤行。”有两种解释方法，第一个，为了生十力地即佛地，而在十地之后还是进一步精勤修习。另一种解释，生十力地直接解释成十地，因为十地是成佛的亲因，只有十地才能够安立成生十力地，十力就是佛，其余的一至九地菩萨虽然也是成佛的因，但是渐次因或者远因，真正的近因就是十地菩萨，只有十地菩萨才能够把名称安立成生十力地，所以在十地当中更加精进修行就可以成佛。到底何时得呢？十地菩萨之后就能够得到佛果。颂词似乎没有讲到什么时间得，但是讲“生十力地复勤行”，首先要获得十地菩萨的功德，在这个基础上再修持就会成佛。

己贰、何境得

于色界顶证静位，众德究竟无与等。

“于色界顶证静位，”静，寂静、寂灭的意思。静位，完全寂灭一切烦恼和习气的佛地。于色界顶，称之为色究竟天，也就是佛成佛的地方，有些称之为摩醯首罗天，有些讲大自在天。十地菩萨就是色究竟天的天王，所以成佛的时候在色界顶色究竟天当中证悟佛果。

有些注释也提到不同的观点，比如释迦摩尼佛成佛在印度金刚座菩提树下成佛的。按小乘来讲，释迦佛成佛之前是一个凡夫身，通过六年苦行在菩提树下证悟佛果了。按大乘说，这是给一般的众生示现，十地菩萨应该首先在色究竟天成就佛果，为了利益有情重新下到南瞻部洲，在菩提树下重新示现成佛。因为南瞻部洲是众生聚附之地，很多凡夫没有清净功德，看不到天界佛怎么成佛等等，如果在南瞻部洲示现一个十二相成佛的佛身，他就知道怎么样入胎、出家、苦行，以及怎么样成佛，这样在南瞻部洲当中就留下了佛的传记，所以是一种示现。

还有一些讲法，宗大师也提到过这个问题，最初成佛就是在色究竟天，也就是说，这个佛以前没有成过佛，第一次成佛，是在色究竟天成佛。如果成佛之后要示现成佛，就在南瞻部洲或其他地方可以示现。所以，大乘和小乘的讲法不一样。

还有密乘的讲法，在《虚化休息》当中对这个问题讲得很多，怎么样在色究竟天成佛，怎么样在其他地方示现，有些地方讲因手印而成佛。或者在色究竟天成佛之后，在尼连禅河树下苦行六年的时候，身体坐在尼连禅河，神识到了天界，然后依靠佛的灌顶，母续当中讲是依靠手印等，成佛之后神识又回到身体当中，又到菩提树下重新示现成佛。

还有，注释当中提到，无垢光尊者在《七宝藏》当中讲，修行者在什么地方修行圆满，就在这个地方成佛，不需要到我们概念当中一个实有的色究竟天，不需要飞到那个地方然后才能成佛。你在什么地方修行圆满，这个地方就是你的天界，这个地方就是你的刹土，这个地方就是色究竟天。

所以，小乘、共同大乘和不共密乘，或者母续、父续，还有无上续，都有很多讲法。总的来讲，针对利根、中根或钝根不同众生的根性，相应地显示不同成佛之相。所以，此处的色界顶不是完全确定的，但是按照显密共同的讲法，色界顶证静位可以确定下来的。

“众德究竟无与等。”证静位成佛之后，一切功德全部究竟，获得无与伦比的功德，其他的十地菩萨、二乘、外道和世间人，根本没办法与之相比。

己叁、如何得

如器有异空无别，诸法虽别性无差，

是故正智同一味，妙智刹那达所知。

颂词首先讲到了一切万法无二的道理，然后智慧了知一切万法无二，一个刹那就了知了所有一切万法而成为遍智。

“如器有异空无别，”首先讲比喻，如器，比如瓦罐、黄金、泥巴做的器皿。容器的外面和质地有差别，但是里面的空无别，每一个容器里面空的法相全都一样，全都是无阻碍的，并不是黄金容器当中的空高档一点，瓦罐里面的空低劣一点。

“诸法虽别性无差，”诸法虽别，我们现在器情世界的一切色心诸法，因为不同的因缘，外面显现了不同的形相，比如色身、六道、不同的器世界，有不同的差别相。性无差，但是它们的本性没有丝毫的差别，一切万法的本性都是一味的，就像一切容器当中的空，法相都是无阻碍一样。

一切万法不管是有为法、无为法，虽然在外表上显现不同，或者乃至地狱众生的相续和佛的相续，从外表看起来二者的因缘不一样，地狱众生造了这么多重的恶业，显现相貌丑陋、非常痛苦，而佛通过最为圆满无漏法的功德，成就了殊妙的三十二相、八十随行好，相续中具备安乐，从表相上绝对是有贤劣的。但是，佛的本性和地狱众生的本性，不会因为你是佛你的本性就好，他是地狱众生他的本性就差。佛的本性和地狱众生的本性，没有任何的差别。

我们在理解“性无差”的时候，不单单从外在的器界无情法去理解本性无二，还要理解众生和佛的本性无二。从表相来讲，因缘不同，显现不同的安乐和痛苦之相，这是无可回避的。但是我们在了解、接受这个事实的前提之下，要进一步探讨，如果真是本性上都有固定的差别，我们干脆就别修了，修下去也就是这样。但是，不管是佛或者众生，本性都是一味的实相。有了这种基础，我们越能够了知最了义的实相，在修行的时候也越精进。因为这个差别不是本性上的差别，只是因缘上的差别。

了知实相后，有一类众生，并没有真正理解这个相，他就开始懈怠了，反正我就是佛、我有如来藏，修不修我就是佛。而有一类众生，了知了我和佛的本性无二，只是因缘上有差别，他就非常精进，只要把外在的因缘转变了，我就能够很快成佛，越能够了知甚深的见，他的修行也越精进，取舍因果也越微细。关键问题在于，我们对于实相见，是肤浅地了解，还是深入地了解。我们会想，证悟空性之后就不用再做了吧。但是很多大德都说，越证悟空性，越会细微地取舍因果。所以，诸法虽别性无差，实际上是牵涉到很多显现和实相的问题。这个就讲到了一切万法本性是无二的，所了知对境的自性完全都是无二无别。

“是故正智同一味，妙智刹那达所知。”这是直接真实地讲如何证。因为科判是如何证，首先通过喻义对照的方式，解释了一切万法的本性是一味的，然后下面再说是故正智同一味。正智，佛的智慧叫正智，如是如是地了知一切万法的本性叫做正智。佛以正智了知一切万法都是同一味、无二无别的本性。

没有证悟之前，我们会认为本性不是同一味，而是真实有差别，所以我们就没有办法了知它的本性。佛陀修行到十地末尾时就知道，只有通过正智能够了知一切万法一味的自性，通过妙智一刹那能够了达一切的所知万法。

为什么只有佛才能做到如所有智和尽所有智同时生起？在了知一切万法法性一味的同时，能够了知一切万法的所知相呢？菩萨也证悟了空性，为什么没办法了知这些差别的自相呢？就是因为菩萨的相续当中还有细微的障碍，或者从严格意义上来讲，对于一切万法最了义、最圆满、最甚深的实相还没有真正完全证得，他在入定时没办法了知出定的境界，在出定时没办法同时了知一切万法的法性。他是别别地、次第次第性地入定以后得的这样一种法，在他的智慧当中，没办法同时了知法性和所知差别。而佛对于法性真正彻底证悟，没有任何的障碍了，和法性无二的所有的所知差别相，在刹那当中完全通达。在观照法性的时候，能够了知它的显现，如所有智和尽所有智同时生起，一刹那就圆满具足两种智慧，成为遍智。

戊贰（彼之破释妨难）分二：一、出难；二、彼答。

己壹（出难）分二：一、证悟所境无生不应理之难；二、若能境一体则所知所境于其他不应理之难。

庚壹、证悟所境无生不应理之难

若静是实慧不转，不转而知亦非理。

不知宁知成相违。

此颂讲到第一个妨难，从科判上可以看出它的重点，主要是就所境无生而发出来的妨难。中观宗和大乘修行者承认，所证悟的所境是无生的，对方就抓住所境无生发出妨难。在上师注释当中讲，有三层意思。

第一层。“若静是实慧不转，”静，是讲无生，因为所境无生故是寂静，没有生住灭等相叫做无生。若静是实，如果无生是实，是胜义谛或者真实义的意思。慧不转，智慧就没办法缘所境而转了，转是生起、通达的意思。如果你的所境是无生的实相，那么智慧—佛的能境智，就无法缘它了。按照对方的观点，或有些讲是小乘的观点，对境是无分微尘、无分刹那，有一种相的缘故，能境就能缘它而转，就能通达无分微尘、无分刹那上面没有我，通达没有粗大的蕴，这就是证悟胜义谛，就能安立能证所证。但是如果所境是无生的，你的智慧就没办法缘这种无生（他理解的无生就是一个不存在的法）而转、而通达。

第二层承接第一层，“不转而知亦非理。”如果智慧不缘所知而转，没有通达所境，而说你的能证智已经了知所境，这是非理的。我们要安立我知道的对境，必须要看到对境，才能说我的智慧缘到它、了知它，但是现在你的智慧不能够缘所境转，而你却安立一个了知，这是非理的。

第三层，前面讲不转而知，这里直接承接不知。“不知宁知成相违。”佛陀没有遍知对境，“宁知”，难道能够说知吗？不知和知是相违的。佛如果不遍知对境的话，佛是遍智就没办法安立。难道对于一个不是遍知的法，还说是遍知、能知，这就相违了。

这是第一个科判的意思，是对所境无生提出来的辩论。如果你证悟了所境无生，你的能境没办法了知它，能境的智慧没办法缘它而转。没办法缘它而转，就没办法了知这个对境。不了知对境就不是遍知，因为不知和了知是相违的。因此你说所境无生，这个是不对的。

庚贰、若能境一体则所知所境于其他宣说不应理之难

第二个辩论，如果能境相是一体，所知所境与其余者宣讲也不合理的妨难。能境和所境成了一味之后，能境就没办法安立了。前面从所境而讲，第二个科判从能境、能证的智慧来讲，因为能知所知无二，都是无生的，如果这样的能境是一体的，所知、所境与其余者宣讲就不合理了，你给谁宣讲这个是我的所知呢？你给谁宣讲这个是智慧的所境呢？必须要有一个能证者，你才能够给别人宣讲，这个是我的证悟。但现在你的能境智慧已经安立不了了，你给谁宣说这样的法性？给谁宣讲所知所境呢？都无法安立了。所以，没有能境就没办法安立所境，没有能说者就没有所说者。第二个问题是从能证的角度发过失。

无知者谁为他说。

对方说，按照你中观宗的讲法，能证所证是一味的，都是无生或不生不灭的，如果能证所证、能境所境成了一体，根本无法安立哪个是能证。“无知者”，没有一个了知者。“谁为他说”，谁是能说者？为他宣讲什么所知、什么所境？所以，佛成佛之后还任运自在地度化众生，这样的安立不合理。

对方宣讲不合理的意思，实际上是要成立一个真正的实有法。因为在名言谛或现相谛当中，有佛、有佛讲法才是合理的，因为有能知所知才合理。所境不是无生的，能境也不是无生的，要符合这样的现相。要按照你中观宗的解释就解释不通，必须要有真正的所知境来进行安立。

下面我们次第地对前面两个问题进行回答。

己贰（彼答）分二：一、证所境无生之应理；二、虽证能所境一体而说法之应理。

庚壹、证所境无生之应理

不生是实慧离生，此缘彼相证实义，

如心有相知彼境，依名言谛说为知。

“不生是实慧离生，”不生，是讲一切万法即所境的的确确就是无生无灭、无生的本体。是实，是实相、真实的意思，不是实有的意思，万法不生---所境不生，就是万法的实相。慧离生，慧是能证，佛陀能证的智慧也是证悟了离生这样一种对境；离生，是无生的意思。所以，这样一种真实不生的对境，通过能证的智慧证悟了它，所境是无生的本体，这个是可以安立的。

“此缘彼相证实义，”到底是怎么样安立呢？最后一句“依名言谛说为知。”讲的很清楚。不生是所境，证悟不生的智慧是能境，如果在胜义谛当中这样安立，真实义当中就会有能知所知的二取，就没办法安立这是真实的佛境界，所以胜义谛当中无法安立。在名言谛当中，可以安立不生为真实、智慧证悟离生。

具体怎么安立呢？此缘彼相，是一个意思，证实义，是一个意思，把这两个分开理解比较容易通达。此缘彼相，此是能证智慧，相是行相，在名言谛当中，能证智慧能够缘无生的行相。证实义，这样的智慧证悟了真实义，只是把这种智慧能够缘无生的行相，我们就可以说证悟了实义。

“如心有相知彼境，”如心有相是一层意思，知彼境是另一层意思，这里有喻义对照。如心有相，我们的心，比如眼识前面显现了青等行相，我们可以说了知了彼境。实际真正看到的时候，只是在眼识面前显现了青等影像。不严格观察的时候，我们说了知了青等外境，但实际上只是在眼识面前现起了青等的行相，一个是相，一个是境。实际上，在心识面前显现的相，就只是在眼识面前显现的青等相，但是我们在讲的时候，也可以说见到青等的境。

在《日光疏》当中打的比喻就更加容易理解，讲了经部宗的观点，和唯识有点相似。他认为，我们在见到青黄的时候，只是和眼识同时生起青黄的行相而已，是一种传相，真实的外境是隐蔽分，根本看不到的。但是，当我们看到这个影像的时候，可以说已经看到了外境。看到了柱子、宝瓶，实际上只是在你的眼识面前的瓶子等行相而已。《日光疏》是依靠经部宗的观点解释的，其他的观点相合来讲也是一样的，平时在眼识面前浮现出青黄等行相的时候，我们也可以说已经了知了这个境。

真正观察的时候，是不是真正了知了境？不好讲。因为你的能知所知不可能同时，所了知的境，毕竟是第一刹那，当第二刹那你的眼识或心识面前产生青等行相的时候，这个境已经灭了，但是我们还是说我见到了境。所以，在不严格观察的时候，可以说见到了行相，在心识面前显现了行相，也可以说见到了境。

同样道理，中观宗安立在名言谛当中不详尽观察的时候，可以说，佛通过智慧证悟了无生的行相，可以说证悟了真实义。但若真实详尽观察，找不到能证所证、能境所境。就好像对你前面这个行相观察的时候，你是不是真正看到外境了？根本看不到。当在你眼识面前显现这个行相的时候，外境早就灭了，第一刹那显现境，第二刹那已经灭掉了。

“依名言谛说为知。”如果依靠名言谛，可以说佛的能境智了知了所境，而且这个所境还是无生的所境，可以缘这样无生的行相而通达的缘故，就可以说证悟了真实义。所以，对方说如果证悟了所境无生有过失，我们说没过失，依靠名言谛可以说证悟，但是若说胜义谛，那就没有能证所证了。如果一定要说有能证所证，就只有按照名言谛来讲。

庚贰（虽证能所境一体而说法之应理）分二：一、真实；二、比喻。

辛壹、真实

百福所感受用身，化身虚空及余物，

彼力发音说法性，世间由彼亦了真。

虽然能证和所证是无二的，但是，也可以说法，也可以安立能说所说。在胜义谛或者真正的法身当中，在究竟实相当中，没办法安立能说所说。但是可以通过受用身等来安立说法，是通过世俗谛方面进行安立的。

“百福所感受用身，”受用身就是报身，一方面自受用，比如佛陀受用他自己的功德法；还有他受用，这种报身也会成为一到十地菩萨受用正法的所缘或来源。这种受用身是百福所感，是修持了很多的福德，所感得的报身。

“化身虚空及余物，”上面说了受用身可以说法，这句颂词说，化身、虚空以及余物也可以说法。

“彼力发音说法性，世间由彼亦了真。”上师在解释的时候，通过这四类来讲：受用身彼力发音说法性，世间由彼亦了真；化身彼力发音说法性，世间由彼亦了真；虚空彼力发音说法性，世间由彼亦了真；余物彼力发音说法性，世间由彼亦了真。

第一个受用身，在清净菩萨面前显现的受用身，可以说是一种色身，通过这种法性力的法性，佛陀的加持力或他的能力，受用身可以发出妙音，宣讲诸法的法性。世间，当然也可以包括一地到十地的佛子。由彼，这些有根性、有因缘的大菩萨，通过这些发音所说的法性。亦了真，可以了知真实义。

第二个化身，一般来讲化身是针对不清净的所化，比如二乘和一般的凡夫。他们见不到报身，可以见化身，佛专门给他们显现化身，通过化身的力量发音说法性，世间有因缘的众生、弟子，由彼亦了真，可以了知真实义。

第三个，有时不显现化身，虚空当中会传来法音，虚空说法。在注释当中提到，常啼菩萨求法的时候，就是从虚空当中传出来法音，虚空也会发音说法性，有因缘的众生由彼亦了真。

第四个余物，有很多种，像山岩、树木，以及极乐世界的鸟水风声，也是可以通过佛的加持力发音说法性，世间由彼亦了真。

所以，虽然能证所证是无二的，胜义谛当中能境所境是一体的，但是通过显现受用身还是可以说法，可以在名言谛当中安立能说所说。如果我们完全按照佛的自体来讲，他不需要去安立一个能说所说，因为他的境界当中不存在。但是要度化众生，或者前面对方解释的，在现相界当中，有能说所说，这些都是报身、化身、虚空、云雾，通过法性力，发音宣讲法性，可以让众生通达真实义。这个是没有过失的。

辛贰、比喻

一方面是对前面没有功用可以说法，或者能证所证无二可以说法的比喻。还有一个，在注释当中也提到，虚空或者化身没有分别心，没有心心所，也可以说法，承接这个问题，没有心心所怎么会说法？怎么会有利益有情的功用呢？下面通过比喻来说明，实际上是可以的。

如具强力诸陶师，经久极力转机轮，

现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，

如是佛住法性身，现前虽然无功用，

由众生善与愿力，事业恒转不思议。

“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，”比如有一个很强壮的陶师，在做陶器之前，经久极力，在很长时间当中极力转动机轮，等机轮真正转动起来之后，“现前虽无功用力，”在他停止转动之后，虽然已经没有用功用力了，“旋转仍为瓶等因，”机轮还是在不断旋转，仍然可以作为瓶等之因。相当于启动拖拉机一样，刚开始非常吃力地用摇柄去摇，摇很长时间之后，一下子不摇了，但是机轮还是不停地在工作、在作业。

“如是佛住法性身，现前虽然无功用，”如是佛陀住法性身，证悟能证所证无二无别的时候，“现前虽然无功用，”虽然没有功用，但是还是可以做利益有情的事业。和前面的强力诸陶师，比喻具有很强生信力的菩萨；经久极力转机轮，是在三个无数劫当中发起了功用，为了利益有情而修持成佛之因。陶师转很长时间之后，已经停止了转动，但是机轮还是在旋转，还是可以作为瓶子的因；菩萨成佛之后，已经没有功用了，但是还是可以作为度化众生的瓶等因。在没有功用当中，灭尽心心所当中，还是可以起作用的。

这是什么原因呢？“由众生善与愿力，”一方面，众生有善根，能够成为直接所化，然后加上愿力，菩萨以前已经强力发了很多度化众生的愿，现在虽然已经到了“无功用力”，但是通过众生的善和愿力因缘和合，“事业恒转不思议。”还是会恒转不思议法轮，还是会任运自成地利益众生。

在《入行论》当中是讲鹏塔，为了消除龙病，婆罗门修大鹏法，首先念心咒加持每一块砖，修完鹏塔之后，这个婆罗门死了，大鹏塔仍然可以起作用。菩萨在因地的时候，通过强力的精进，成佛之后虽然没有心心所了，但是众生善和愿力因缘和合，还是可以转动不可思议法轮利益有情。这个就是比喻对照的意义，没有心心所，仍然可以利益有情。

当然这个是为了让众生通达所说的比喻，真正来讲，佛的本体和机轮也不能完全这样去比较。因为法身当中有智慧，法身并不是空荡荡的什么都不存在，在三转法轮当中要讲智慧身，智慧身是作为利益一切有情的本体。智慧身和众生因缘和合的时候，自然显现不可思议利益有情的事业，没有分别心，但是有智慧，此处只是从一个角度比喻的。

在《入行论》当中，鹏塔、摩尼珠、如意树等比喻，这些都是无心无情的东西，只能从没有勤作也能够利益众生的一个角度做比喻的。实际意义上佛的本体是完全息灭了心心所的大无为法智慧，恒时不断，这是作为利益有情的直接因。但是在般若体系当中，不讲智慧身作为主因，是讲众生的善和愿力因缘和合起来，就可以成办事业，还是不间断地转法轮。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情