入中论 第2课 智诚堪布
《入中论》第02课讲义 校对稿
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后呢，今天继续宣讲月称论师所造的《入中论》。
《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么这个论典呢分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。
现在呢在讲第三个科判，在讲论义。论义呢也分了三个科判，首先呢是观察这个入论分支，第二呢是这个所造论体，第三呢是造论究竟。
现在呢在讲第一个科判，第一个科判呢是宣讲这个造论的分支。造论分支呢，主要是从顶礼句来进行宣讲的。那么在这个顶礼或者赞叹的时候呢，也分了两个方面。总的呢是这个礼赞菩提三因，分别呢，礼赞大悲心。其中呢第一个科判已经讲完了。 现在在讲的是第二个科判，分别礼赞大悲。
丁贰（分别赞大悲）分二：一、赞缘有情大悲；二、缘法和无缘而赞。
现在在讲的是第二个科判，分别礼赞大悲。分别礼赞大悲呢又分了两个方面。第一呢是讲这个总赞大悲心，第二呢是分别赞叹大悲心。
那么在宣讲这个赞叹大悲心的时候呢，我们知道，在这个颂词当中主要是讲到了大悲心的殊胜性。那么前面呢是在讲总赞菩提三因的时候大悲心、无二慧和菩提心。那么为什么又要这个进一步的赞叹大悲心呢？从这个方面可以知道大悲心又是菩提三因的根本。那么菩提三因的根本呢也是作为这个大悲，因为不堪忍众生的痛苦的缘故，要利益有情，为了利益有情的缘故呢，发起愿成佛的心。看到想要成佛呢，必须要修持无二慧的缘故呢进一步的修持空性慧。所以现在呢在讲这个悲心当中。
我们在讲悲心的时候，前面呢只说了这个悲心呢它是一种初中后都很重要。那么在这个了知了这个初中后很重要之后，那么也许要观察，既然大悲心这么重要。那么又怎么样来修持大悲心呢？那么实际上下面的这个分说当中讲到了怎么样修持这个大悲心的一种修法。那么在讲到了这个宣讲这个大悲心的修法的时候呢，下面通过这个两个方面讲。
第一个呢也就是讲到了这个缘有情的大悲，第二呢是缘法和无缘大悲心为赞，两个角度。
那么在此处呢提到了这样一种大悲心，那么这个大悲心呢实际上唯一是菩萨的特法。那么唯一是菩萨的特法，也就是说其余的世间外道，其余的声闻、缘觉根本不可能有大悲心。那么根本不可能有大悲心呢那么我们就会想，难道不是说有些这个世间人对于自己的这样一种子女也有悲心吗？对于其他的这样一种这个受灾受难的人还是有悲心，那么怎么可能说没有悲心呢？还有呢就是说声闻缘觉他也必须要修持这样一种这个四无量心，其中有一个悲无量。不要说声闻缘觉，在这个世间的修法当中呢也有这样一种梵天乘，也提到了这个四无量心的修法。那么在这种名言当中都讲到了这个悲心，为什么说他们没有悲心。
实际上并不是说他们没有悲心，只是说没有大悲心。那么大悲心呢他们是不具备的，那么也就是说一般的平凡悲心，普通悲心，杂有烦恼的悲心，像这样的话就乃至于这些豺狼、虎豹在内，对它的子女都有一定的这样一种这个悲心的种子，也有悲心的少分践行 (？03:30)。
但是呢这样一种这个世间有情的，这些虎狼，或者这些世间的有情他们的悲心呢实际就是说都不周遍，或者杂有烦恼的缘故，它只是缘很少部分的众生。因此说呢从这个方面讲的时候呢，只是一种普通悲心而已。那么声闻缘觉的悲心呢，他也是有限的，有限的意思就是说，他对于这样一种这个范围，就是说是这个，他的这个所发悲心的范围很少。和他有关的这些施主，亲友，等等，像这样的话他发悲心要度化，那么除了这个之外呢，就是说像菩萨一样无量无边的有情，希望这样对他们发起救度之心他是从来不发的。所以说呢这些悲心呢只能称之为普通大悲。那么这些普通大悲呢也就是麦彭仁波切在《经庄严论》当中也是提到过的。
那么真正的菩萨的这样一种这个悲心呢才称之为大悲心。所以这个大悲心的“大”字主要是拣别了这些世间，拣别了这个外道，就是说实际上只有这个菩萨，大乘菩萨呢，才可以具足悲心。那么为了就是说是这个进一步或者更圆满的来了知普通悲心和大悲心的差别呢，现在我们引用我们《经庄严论》当中的这个教义呢来进行这个宣讲。
在《经庄严论》当中呢，弥勒菩萨在这个第二十品，在讲这个梵住品的时候，在讲梵住品的时候呢，讲到了这样一种这个悲心的差别。那么悲心的差别呢是从六个方面来区别普通悲心和这个大悲心。那么六个方面呢就是讲到了这个是否平等，是否恒常，是否就是说是这个甚深，是否随顺，是否是道，是否不得。那么从六个方面来区别是否是大悲心的差别。那么次第的宣讲。
第一个呢是否平等的。 那么所谓的这个是否平等的意思是怎么样理解的呢？也就是说这样一种这个普通的悲心，这样一种世间人的悲心或者乃至于声闻缘觉的悲心，只能够缘三苦当中的苦苦。那么就是说是缘三苦当中的苦苦。那能够发起这样一种悲心，那平时呢我们就是发悲心的时候呢就觉得这个人很可怜，这是个乞丐，他们家遭了灾了。或者就是说他的这样一种这个就生起病，像这样的话很可怜。从这样的时候呢我们从就是说对他缘他的苦苦方面呢就发起一种这个悲心。但是如果缘他的这个变苦，就是缘他的快乐这一部分，缘他的行苦呢是根本发不起悲心的。而菩萨的悲心呢就是平等的，所谓的平等就是说平等缘三种苦而生悲心。平等缘三种苦生悲心。那么就是说菩萨对于这样一种行苦的众生，变苦的众生，苦苦的众生平等生悲心。那么菩萨生悲心的时候呢乃至于就是说这个阿罗汉在内，乃至于这样一种帝释梵天在内，那么就是说是这个菩萨见到帝释梵天的果位的时候呢，他的这种悲心实际上也是非常猛烈的。因为知道呢，虽然他们产生了这样一种快乐，但是这个快乐本身就是一种苦。或者就是说无色界的这样一种舍受众生呢，虽然就是说是安住在舍受当中，但是他是安住在行苦的自性。总的来讲的话就是说是三苦是周遍整个轮回的，菩萨对于整个轮回的一切众生平等发起悲心。对于苦苦、变苦和行苦都能够发起悲心。所以说这个方面就是从平等方面。那么菩萨有平等的悲心缘故呢称之为大悲心，其他的众生没有平等的悲心的缘故呢就普通悲心。这个是一种这个，一种这样的差别。
第二个差别呢就是否恒常。就是说你的这个悲心是不是恒常的。世间人的悲心不是恒常的。世间人的悲心呢有时候有，有时候没有。所以说呢他的悲心不恒常。那么声闻缘觉的悲心是否恒常呢？声闻缘觉的悲心在这个没有入灭之前呢他是具备的。一旦进入无余涅槃，灰身灭智，所以他的悲心呢在这个时候会中断。而菩萨的悲心呢就是从，就是引发这个种姓开始，发起了菩提心的前行，这个时候大悲心开始引发。然后呢就是说是在这个见道位的时候，修道位的时候，乃至于最后成佛了。到了无余涅槃位这个悲心根本都不会中断。所以说呢，菩萨的悲心是恒常的，那么其他的悲心呢是不恒常的。那么从是否恒常的角度来讲，安立是不是大悲心。菩萨的悲心是恒常的缘故呢安立成大悲。
第三个差别呢是不是甚深。那么这个甚深的意思就是说能不能安住在自他平等的状态当中。那么就是说世间的悲心，一般的世间人的悲心它不平等，那么为什么悲心不平等呢？他的悲心仅限于这些亲朋好友，或者就是说仅限于这些儿女等。像这样的话就他的这个悲心，就是说不是这个自他平等的。还有呢就是讲到这个声闻缘觉的悲心呢，他也没有证悟自他平等，所以从这个是否甚深的角度来讲他不具备。那么菩萨呢证悟了自他平等，证悟了自他平等，那么自己的一切快乐，也就是众生的快乐，众生的痛苦也就是自己的痛苦，所以说呢他想要断苦，想要修持这样佛法，都是缘一切有情的，所以这种悲心很甚深。这种甚深的意思就是说主要是从是否证悟自他平等，从是否证悟自他平等的角度来安立这个是否甚深的。菩萨有这样一种甚深的悲心的缘故呢，称之为大悲。
第四种悲心呢是不是随顺。随顺的意思就是说你有了悲心之后呢，是不是要继续修持。那么就是说此处呢，我们就，就从这个声闻缘觉和菩萨比较就可以知道了。那么就是说声闻缘觉呢他有的时候也是，就是说是这个缘很多众生呢去生起这样一种悲心。但是生起悲心之后呢只是生悲心而已。如果就是说你生了悲心之后，你必须自己要去度化他，你必须要亲自去把他们从轮回当中接引出来，有的时候呢这个就会不愿意做。也就是有悲心但是不愿意做。而菩萨的悲心不是这样的。菩萨发起了悲心之后呢，他就是说，发了悲心之后，其他的有情他不管，所有的众生是我一个人来承担。把他们从轮回当中救度的事业就是唯我能做。像这样的话就是随顺的意思，随顺就是发了菩提心之后要随顺施行、随顺施行。所以这个在这个经典论典当中有比喻讲，有比喻讲的时候呢就讲到了声闻缘觉的悲心和菩萨的悲心。
比如说一个长者他的儿子掉到粪坑当中，掉到粪坑当中之后呢，他母亲来了看到她儿子掉到粪坑当中，就是说很痛苦就站在粪坑旁边哭，就不下去。那么就是说是这个他的父亲来了之后呢，一看到他的儿子掉到粪坑当中去的时候，在受痛苦的时候，他自己跳下去把儿子救起来。这个方面就是讲菩萨悲心和这个声闻悲心的差别之处。
这是从大的方面讲，某个侧面讲呢就是这样的。所以说菩萨的悲心呢，完全是一种就是一种这个非常随顺的悲心，那么这个声闻缘觉的悲心呢就没有办法这样安立。
那么第五个呢是从是否是道，那么是否是道的意思就是在讲，是不是对治有没有烦恼，杂不杂烦恼，那么就是说是凡夫人的悲心杂烦恼，那么就是有一段时间当中呢，对自己的亲友生悲心，但是呢有一段时间当中又可能产生嗔心，对这个同样一个亲友产生嗔心。像这样一种这个烦恼心呢是有的，那么就是说是缘觉呢虽然没有这样一种粗大的烦恼，但是呢他有这样一种这个，烦恼的他的这个嗔恨心的种子、嗔恨心种子习气呀等等，这个还没有习气方面呢还没有完全断尽，而菩萨他的这样一种这个悲心呢是这个道的自性，菩萨的悲心呢他是能够对治烦恼的，也就是说粗大的烦恼也好还是说，粗大的嗔恨心也好，还是嗔恨心的这样一种习气等，是像这样的话都能够泯灭。所以说呢菩萨的悲心成就大悲，而就是说是这个其他的悲心只能称为普通悲心。
那么第六个方面呢是“不得”，就是说你的悲心是不是不得，不得的意思就是说能不能得三轮，就是说是声闻的悲心也好，普通的这个悲心也好都有三轮可得，就是比较明显的一种三轮。发悲心者、所发的对象、发的方式，这个三轮呢是不空的，而菩萨的悲心呢是三轮体空，所以说菩萨的悲心是不得的悲心，那么从不得的悲心来讲就是说，是否相应于无分别智，是不是有执着，像这样呢，菩萨的悲心是相应无分别智不执著的缘故呢，所以说从这个方面可以安立成大悲，而就是说其他的没办法安立成大悲。
这个以上呢我们就从这个普通悲心和大悲心的方面来了解了，了解之后呢实际上能够帮助我们就是说区别，平时我们的脑海当中一些笼统的概念，笼统的概念就是说，世间上的慈善人有悲心，声闻缘觉有悲心，父母对儿女有悲心，菩萨对众生也有悲心，所以说这些所有的悲心都是一样的，有的时候呢我们在看到这些，世间上的人做慈善事业的时候，我们说这个就是菩萨，为什么呢？他有悲心的缘故，他悲心很强的缘故，那实际上真正要安立成菩萨的话他不是一个真正的，不是一个这个简单所讲的悲心而是大悲。所以说从这个方面讲，他的因呢安全不相同。就从前面六个行相，六种这样的本体就可以完全区别，普通悲心和大悲心之间的这种显著差别了。
那么就了知了这样一种大悲之后呢，我们就知道此处所要赞叹的这个悲心都是大悲心，也就是说这三种大悲心严格来讲都是针对菩萨而言的，虽然在讲的时候呢有针对世间人，二乘菩萨呢进行宣讲，他实际呢都是大悲的，自性都是菩萨的不共特征。
那么介绍了这个之后呢，我们也可以在宣讲每个菩萨对于有情是如何生起大悲心的，所以说要讲第一个科判：
戊壹：赞缘有情大悲
最初说我而执我，次言我所则著法，
如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。
那么缘生兴悲就是这个生呢就是讲众生的意思，就是课判当中讲的有情，那么就是说缘有情、缘众生产生了一种大悲心了，像这样的话对于这个悲心，进行顶礼了。那么上师在注释当中也是讲到，实际上这个地方讲缘生兴悲我敬礼，是讲对于这个生起悲心的有情顶礼呢？还是对大悲心顶礼？此处就是讲对悲心顶礼。就是说内心当中所产生这个悲心，这种悲心是菩提心的种子，这种悲心是拔苦为相的这种自性。所以说呢对这样一种这个，悲心本身呢做恭恭敬敬的顶礼。
那么此处呢就讲到了缘生兴悲，缘生呢就是说对于有情，看到了有情无自在而转，然后感受痛苦的这样一种惨状，菩萨呢就是说不由自主的生起了大悲心，然后呢想要对于他呢做这个拔苦的事业，那么怎么样就是说是安立有情的痛苦呢？这个方面讲也就是说有情到底是怎么样流转的？怎么样感到痛苦的？那么在这个，在这个颂词当中呢就讲到了这个：最初说我而执我。
“最初说我而执我”的时候呢，就讲到了这个有情他的这个流转次第，那么就是说有情在流转的时候，最初呢是说我，然后呢执着有个我，说我而执我的意思就是说，这样我执的对境，我执的所缘呢就是这个我，那么这个我是从哪个地方安立的呢？
实际上这个“我”呢就是从这个执著五蕴，这个粗大五蕴的这个整体，把这个就是说粗大五蕴的整体，这个角度就安立成我，就安立成我，那么就是说把这个安立成我之后呢，自己的第六意识分别心呢，就开始把这个执着为我，所以说就安立成了我执，就是说我而执我呢就是讲到了，对于这样一种这个五蕴的假立，就是说不了知是假立的，安立成一种实有的一体，那么对这种实有的一体呢，他认为是我，那么把这个我作为所缘，作为他的这样一种所境，然后内心当中呢执着它，这个叫做我执。
所以这个我执呢有两方面：一个是他所执着的对境就是这个俱生我；第二个方面就是能执，就是讲我执，这个方面就是缘我所我而执我。次言我所，然后在有了我执之后呢，再缘这样一种粗大一体的我之外的法，把这些法呢执着为我所，那么这些法是什么呢？
就是讲我的头哇，我的手、我的脚，像这样的话就是说是从这个五蕴的这些支分方面，把这些呢安立成我所。那么除了这样一种自相续的五蕴，这些支分的法安立成这个我所之外呢，还把这个自己所拥有的房屋，就是说我的房子，然后呢这是我的这个地盘等等等等。像这样呢都是属于这个我所的，那么这个把这些方面安立成我所执著法。然后就开始呢执着这样一种法，那么因为有了我和我所的缘故呢，他对于这样法就产生了一种这样一种执著心，就完全产生一种执着，那么对于这样法产生执着的时候呢，一部分可爱的，就想我要得到，一部分就是说是不可爱的呢，这个要排斥，就是说中间的一类呢，就产生一种这个不理不睬的这种心态，所以说这个叫做贪嗔痴的自性，那么缘这样一种我和我所呢，就会产生这个贪嗔痴的这样一种这个本体的法。那么如果有了这样我、我所，然后再执著法产生三毒之后呢，必定有业，那么有业之后呢就在轮回当中无自在的流转。所以说呢以比喻来讲，就讲如水车转无自在。
那么如水车转无自在呢也就是说，有情流转的这个情况，在轮回当中不断流转的情况呢，和这个水车在运水的时候呢，这样一种这个无自在的情况是完全相同的，那么这样一种，就是说水车打水的时候呢，他就是说是这个完全没有自在的，所以说众生呢和这个相似，那么在注释当中呢也有从六个方面做对比的，从六个方面作对比呢：
第一个呢就是讲到了这个，有情被这样一种这个烦恼业的绳子所束缚没办法自在，这个叫轮回当中流转，这个方面就是讲一切的有情呢被烦恼业所束缚。那么对照的比喻呢，就是讲到这样一种这个，这样一种水车被这个绳索所束缚，他被绳索捆得很紧，这个方面就是这个第一个含义。
那么第二个含义呢，就是讲到了这个有情就具有业、具有这个烦恼的有情，被这个实执分别心推动而转，就是实际上我们这样一种所有的这个所作所为呀，都是通过实执分别心推动的，被这个心识推动而转的，那么从这样一种这个意义对照比喻的时候就知道呢，实际上这个水车他是被这个人人力所推，或者被这个水力所推，他自己呢，根本没有这个自在，这个方面就是这个第二种。
那么第三种呢就是讲到这样一种这个，有情在被这些实执烦恼束缚之后呢，他要在轮回当中不间断的流转，上至有顶下至这个无间地狱，像这样的话就一直这样去流转，这个叫做轮回。在轮回的时候呢也是完全无自在的，那么这个做比喻对照的时候呢，就是说这样一种这个水车，从下到上从下到上，像这样的话总是在上下上下当中不断的流转的，这个之间呢是有相同之处的。
然后呢第四个方面就是讲这个，有情下恶趣的时候呢很快、很容易，但是如果要上生善道呢就非常困难。那么就比喻呢就是讲这个水车如果是下去的时候呢很容易，上来的时候因为上来的时候他这个水，他这个水桶里面装满了水了，所以说上来的时候呢就是说是非常困难，像这样的话就讲到了这个，下去呢容易上来困难，这个二者之间呢有相似的。那么就知道呢有情如果说是这个，造恶业方面他完全是自在的，相续当中贪嗔痴都是周遍都是圆满自在的，所以说要如果要造恶业要下恶趣的话非常简单。但是如果要上生的话，要这个生到善趣当中呢，必须要断掉恶业，修持这样十善五戒等等，所以从这个方面讲的时候呢，一般有情的心很难趣入、很难堪忍。所以说如果想要从恶趣生到善趣，或者要保持住这个善趣的身份，他也是非常困难的，这个方面就讲到了这样一种这个第四种。
那第五种呢，就是讲到了这个有情他在轮回的时候呢，主要是这个以十二缘起来轮回，以十二缘起呢，十二缘起又包括三个分支，烦恼支然后就是讲到这个，这个业支和这个有支和这个苦支吧就三种，或者就是说是烦恼杂染、业杂染和这样一种身杂染是三种。那么就是说无明或者就是这样爱取等，这些方面是属于这个烦恼杂染的，还有就是说行和这样一种有呢，这个方面是属于业杂染，其他的这些法呢都是属于这样一种这个身杂染，也是属于这个轮回的自性。比如说“受”这样在一种这个“识”等等，像这样话都是属于这个身杂染。那么这样一种这个烦恼杂染、业杂染和这样一种这个身杂染，虽然有的地方在讲的时候呢，最初有这个无明，以无明造业，然后通过业呢可以显现轮回的这个痛苦，
有这样讲的次第。
但实际上通过无明可以产生业，通过业可以产生生，通过生也可以产生无明。通过生也可以产生烦恼，通过业也可以产生烦恼等等。所以像这样讲的时候，实际上它的次第不定。没有一个决定的次第，十二概念当中呢【?20:26？】，互相之间、三种杂染之间，没有一个决定的次第。这就是说水车，显现上面好像排列的很整齐。它是一个一圈的自性，实际上它也是没有一个决定自性的，到底哪个是第一个，哪个是第二个呢？它在旋转的时候根本找不到一个这个是刚开始，这个是中间，这个是最后，就像一个车轮一样，这个车轮我们就找不到哪个地方是真正的一个开头，哪个地方是结尾，这是找不到的。所以二者之间从这个方面也是有相似的。
第六个方面就是讲“有情在轮回当中被生苦所压迫，毫无自在。”只要是轮回当中流转，有了业烦恼等，绝对会感受变苦、行苦、苦苦三种痛苦的，被这个紧紧的压迫，没办法得到缓解。就好像水车上面的水环、水桶等，被这些绳索紧紧的缚住，上面压下面等等，完全没有松懈的时候。
就从六个方面讲到了有情无自在的流转，那么这个整个次第就是一个无自在流转的过程如果要从每一个来讲的话，都是无自在的。比如前面被业惑的绳索束缚的时候，它也是一种无自在的表现，它没办法从业惑当中自我解脱，开脱出来。从这个方面也是一个。然后被实有的分别心推动，现在我们的很多行为是被实有的分别心推动的，这个本身也是一种无自在的过程。然后我们从善趣到恶趣，从恶趣到善趣，这个流转的过程当中是无自在的。然后下去容易上来难，我们现在也是无自在的，为什么呢？实际上每个有情都是喜欢善趣的，都是喜欢天界，人道当中的富裕【22:18？】，但这个当中我们根本没有自在可言。完全没有自在，虽然想要上升善趣，想要离开恶趣。但是如果没有好好的修持善法的话，仍然还是完全无有自在的。这个方面讲到了无自在。
然后在三杂染当中也没办法自我解脱出来，这也是无自在的。然后在痛苦当中没办法解脱，这个也是无自在。所以“如水车转无自在”也讲到了有情是怎么样流转的，首先执着五蕴为实有的我，生起我执之后生起我所执，再产生对于法的取舍，产生三毒，产生恶业，最后在轮回当中没办法获得解脱，一直感受痛苦。因此说讲到了流转的过程。
菩萨看到这样一种过程的时候，不由自主的生起了悲心，想要度化他们的心。对于这样一种悲心，月称菩萨说恭恭敬敬的顶礼。在这个颂词当中讲到：
“最初说我而执我，次言我所则著法，”这个次第上师在讲的时候说主要是讲论的次第，在讲解的时候说首先缘五蕴的实有产生一个我执。再从我执产生一个我所执。这是讲解的时候的一种讲解方式。很多论师在讲解流转的过程的时候，也是说首先有我执，再有我所执。但实际情况当中，在无始的轮回当中，没有一个有情有一个单独的我执而没有我所执的情况、这是没有的。所以在实际情况当中，我执和我所执同时存在。在讲的时候首先有我执再有我所执。这方面也是需要了解之处。讲到了“缘生兴悲我敬礼”，这个生就是有情。
戊贰、缘法与无缘而赞
下面讲第二个科判：缘法和无缘大悲而赞叹
在颂词当中讲了两句：
众生犹如动水月，
见其摇动与性空。
实际上众生是一种缘起法，众生就是一种因缘法。如果有了种种因缘之后，必定会产生这样一种现象。但是很多有情不了知这样一种缘起自性，他觉得众生或者我们自己是一种实有的自性，实有的本体。但是菩萨眼中看起来的时候，从菩萨的智慧眼观察的时候，一切众生就如同动水月一样。能够见到众生的摇动这一部分。然后能够见到众生的性空这一部分。实际上一切有情只是一种摇动的自性，刹那、刹那变化的五蕴的一种有情而已。性空就是说自性空的有情而已，见到这样的自性。而有情本身不了知，缘他们产生一种悲心。这个叫做缘法和无缘而产生的悲心。
“众生犹如动水月”在自释和很多注释当中都讲到了动水月。动水月必须要各种因缘聚合之后才能产生动水月。也就是说必须要有天月，必须要有水月，必须要有水，必须要有风，像这样一种显现的时候才会有动水月的出现。所以在有情怎么样显现的过程当中完全也是这样的。在自释当中通过大海当中的这样一种水月来进行比喻的。
首先大海当中有水，天空有月亮，水当中有天月的月影，然后再加上风吹动，这几个因缘就形成了动水月。那么这个动水月和有情对照起来的时候应该怎么样理解呢，怎么样对照呢？
第一个这个大海就比喻成萨迦耶见，为什么大海就是萨迦耶见呢？大海是一切水的这样一种本体的来源。萨迦耶见是所有一切轮回的来源。萨迦耶见周遍一切轮回，只要你还在轮回当中肯定有萨迦耶见。不管在善趣也好，恶趣也好，这样一种萨迦耶见都是没有离开过的。这方面也讲到了萨迦耶见就是一种根本。犹如大海一样。
那么大海当中的水比喻什么呢？大海当中的水就是无明。一切有情的无明。这种无明就是执着实有的心。就好像水是一切未著【26:57？】的因，而且水有一种潮湿的自性。所以这样一种无明它是一种一切执着的因。产生一切执着的因。然后没办法离开无明的状态。水就是有没办法和大海之间完全分离的这样一种本体。无明在这个地方就是讲实执。实际上，上师在讲的时候说：这种实执不是法执，还是人我执。只不过这个方面是从众生显现的方式来讲的。萨迦耶见比喻成大海，无明就比喻成水一样。
在这个当中还有风，那么这个风是什么呢？风是讲非理作意，一切有情的非理作意，就是现在我们执着不清净的法为清净，执着无常的法为恒常，这些非理作意、这些四颠倒，全部都是一种非理作意，都是一种执着的状态。像风一样，风一鼓动大海的时候就会产生波浪。所以我们内心当中如果有了非理作意的话，就会产生种种的不好的状态。然后再讲这个天月，天空当中的月亮是什么呢？天空当中的月就是讲到前世的黑业和白业。前世当中有黑业有白业，通过前世当中的黑业白业就会显现今生的五蕴。今生当中的五蕴就犹如月影一样。因为水月是天月的一种影像，所以今世的五蕴是前世善恶业的影像。是前世的善恶业所显现出来的一种影像。所以从这些方面观察的时候，有了大海，有了萨迦耶见，有了无明，有了前世的业，有了今世五蕴的影像，再加上非理作意催动的时候，这方面因缘和合的时候，有情刹那刹那生灭的时候的相就可以明显的体现出来。完全可以体现出来。所以众生犹如动水月一样，犹如动水月见其摇动。见其摇动就是说它不是一个整体。有情根本不是一个整体，也不是唯一的自性。一般的众生执着自己，我是唯一恒常的自性。菩萨见到有情是刹那生灭的，而且是众多无常法的聚合，就见其摇动。“见其摇动”然后“与性空”，再进一步观察的时候，这样刹那刹那生灭的五蕴的有情他自己的本性也是完全性空的，也是一种无缘的自性。所以见到摇动与性空。
那么在见到一切有情摇动与性空的时候，怎么样对照缘法和无缘的大悲心呢？怎么样缘它。实际上当菩萨见到有情刹那生灭的时候，菩萨产生悲心的所缘境并不是直接缘一个刹那生灭的本体，或者缘一个无常，缘一个空性。不是缘一个无常和空性。而是说有情本身只是一个刹那生灭法的有情。缘法的大悲的法字，这个法只是一个刹那生灭的五蕴法，只是刹那生灭五蕴法的假的有情而已。菩萨见到这个有情，他是刹那生灭的五蕴法而已。这个有情是个虚假的有情。所以是缘这种摇动的有情本身而产生悲心，一切有情的自性是刹那生灭的一种有请。但是众生不了知这个自性，在刹那生灭的五蕴当中显现了很多业惑，显现了很多痛苦。
那么就是说是菩萨见到了你是刹那生灭的法，而且有这么严重的痛苦，想要拔除它的痛苦，所以说呢就产生了这样一种缘法的大悲。
那么缘、就是说无缘的大悲的这个观察方式也是一样的，也就是说前面我们观察，不是在缘空性产生一个什么一个悲心，而是说这个有情他的自性是空的。这种有情是一种无自性的有情，就在这个胜义当中呢完全无自性。但是在业惑显现的时候呢，仍然有一种这个有请的显像，那么这种有情的显实际上本体是性空的。
缘这种有情产生悲心，所以说呢仍然是一种这个就说缘有情而产生悲心，所以说呢三种大悲当中，第一个呢也是缘有情，第二个呢也是缘有情，第三个仍然是缘有情。只不过他所缘的时候呢，是从所缘的不同形象，从所缘境的差别来安立大悲的形象的。
那么为什么不直接从大悲的行相本身去安立呢？行相就说大悲的形象，就说大悲心他自己的行相是个拔苦的自性。拔苦的是从拔苦这个角度来讲，也没办法分别。只有从它的所缘境来讲的话，才能够分别三种大悲心。就是如果你完全从大悲心的自性来讲，他就是一种拔苦的自性，他就是一种拔苦，所以如果你要单单从行相的角度来讲，大悲心他自己的体性来讲的时候呢，就没办法分别出三种大悲。
那么就是月称菩萨说呢，唯从所缘来分，从所缘。那么从所缘来讲就可以分出三种大悲了，第一个所缘境呢是有情，第二个呢是就说是这个五蕴刹那生灭的有情，第三种呢就是说性空的有情。
那么对于缘这个三种对境呢就分出了三种大悲心的体性。实际上就是说在归摄过来看的时候呢，三种大悲心他是一个自性，就是一个缘有情想要拔除痛苦，有情痛苦的一种大悲。但只不过从三种不同的所缘境的侧面来看的时候呢，分成了这个三种大悲，分成三种大悲心而已。所以说呢，从这个方面我们可以知道这样一种所缘境呢等等。
所以说“缘生兴悲我敬礼”，然后就是缘它的法和缘这个空性来敬礼，这方面都有那么就说下面这个两句呢虽然是缘法和缘这个有情，但是他缘法和缘无缘，但是它的总的所缘境仍然是有情。
比如说在他的这个第一就说是这个颂词当中讲到了“众生犹如动水月”，“众生犹如动水月”实际上这句话就是讲到了一切众生呢他有动水月一样摇动的，犹如这样一种这个性空一般不存在自性的，还是缘有情本身。所以说有的大德在分析的时候呢，就说第一个缘有情的大悲呢，他是缘总的有情，缘这个总的有情。就说我们看一个有情他是一种没有这个这样一种自性，但是他有一种我我所，通过我我所之后呢，执着法呢“如水车转无自在”，而始终痛苦。这个时候缘的有情是总相有情，总体的有情。
那么第二种有情呢，他的这个动摇这个自性的有情。第三个有情呢是他性空的有情。实际意义上呢都是在缘有情而生大悲。
那么如果不是在缘有情生大悲的话，那么单单是缘他的这个五蕴刹那的生灭法，缘性空，这个是不符合大悲的体相的。大悲的体相是拔苦为性，所以说我们就知道他是拔苦为性，肯定要是拔出痛苦，那么怎么样拔出痛苦呢？就见到了有情就说这么不自在，见到有情是刹那生灭的还受痛苦，本体空在这个自性空的同时还在生痛苦，这个时候你根本忍受不了，然后呢就开始升起了一种这个难以忍受的大悲心。所以这个方面我们就讲到了这个是一种这个生起大悲心的次第。那么怎么样产生大悲心？或者说是这个方法是怎么样的呢？
我们就观察缘有情总体的大悲，就缘总的有情而生起的悲心，然后缘见到有情刹那生灭而生起大悲，然后见有情性空而生大悲。反正呢就以有情在这个存在的时候，在刹那生灭的时候，在性空的时候呢，都在感受痛苦。那么菩萨如果站在一个更高层次来看的时候呢，有情在感受痛苦的时候 这么不自在，这么刹那摇动而且是性空的 ，然后就不由自主的生起一种大悲心。这个就是三种大悲。
那么三种大悲呢，在注释当中也可以这样讲。第一种就是说有的时候是说和外道共同的。就是缘有情的大悲心呢，就是说有些外道也能够生，缘总的有情生起一种悲心，而不是大悲。像这样的话生起悲心的话，有时候时讲这个外道共同的。
第二种呢就说声闻缘觉共同的，为什么声闻缘觉共同呢 ？因为声闻缘觉能够见到刹那生灭法。能够见到这个有情呢实体的有情是不存在的，只有一个刹那生灭的五蕴存在。所以说假立的这个有情自性上能够见到，所以能够说能够对应这是声闻缘觉的悲心。
第三种是见到无缘空性，是菩萨的悲心。有讲法是这样的，还有一种讲法就是讲，缘有情的大悲呢是这个菩萨在入初地之前胜解行地的时候的悲心、大悲心。然后呢就第二个呢就说见其刹那摇动呢，是一地到七地的境界，后面呢无缘悲心呢八地的境界，有这样的讲法，他是从主要的侧面讲。
那么前面那种讲法呢，就是前面这个就说第一种大悲呢第一种悲心呢是这个外道共同，第二种呢是这个声闻缘觉共同，第三种呢是菩萨共同的。这个呢也是从一个侧面讲，实际上这个地方讲到这个悲心都是大悲的缘故，所以说三种悲心都应该直接对应在这个菩萨大悲心当中。
而且呢有些地方讲呢，第一种外道呢具有一种，一种悲心就是具有一种缘有情的悲心。声闻缘觉具有两种，就是具有这个缘有情的悲心和具有缘法的悲心。菩萨他三种具备，菩萨也能够见到总的有情而生悲心，也能够见到刹那生灭而生悲心，能够见到无缘空性而生悲心，所以菩萨具备三种，声闻缘觉具两种，一般的这个时间外道具一种。
这方面讲到了这样一种这个大悲心的自性，这个以上主要是一种顶礼句，主要是个顶礼句。那么就说是在这个顶礼的时候呢，在这个间接的隐藏的方式讲到了这个立誓句。
就是立誓，有的时候讲首先顶礼，顶礼完之后为什么造这个论典讲了。那么在这个里面呢不明显，只是讲到了对于这样一种这个菩提善因的顶礼，对于大悲心的顶礼，就没讲到了为什么要造论。那么上师在讲的时候就是说这个是间接讲的。为什么间接讲呢？
就说在顶礼完之后呢，从题目当中就可以看到.《入中论》那么入中论就是无误开显中论，无误开显中观。那么无误开显中观，是为谁无误开显？实际上为众生开显。就是为了能开显出中观的这个究竟意趣，中论的究竟意趣而造这个论典。所以实际上这个里面是间接的涵摄了这样一种这个立誓句在里面的。他的造论目的造论必要，这个方面已经做了观察了。
那么这个以上呢就讲到了、讲完了这个就说是这个造论分支的内容，那么下面就要将这个所造论体。
乙贰（所造论体）分二：一、宣说暂时地；二、宣说究竟地。
那么所造论体呢就是他的这个主要内容，就说《入中论》主要内容，那么这个所造的论体也分了这个两个方面。第一个呢是宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地。
丙壹（宣说暂时地）分二：一、分别说十地；二、说诸地之功德。
丁壹（分别说十地）分三：一、极喜地等五地（？堪布传讲此处为：前五地）；二、现前地；三、远行地等四地。
然后呢就是讲到了这个第一个科判，第一个科判就是宣讲暂时地，这个地方主要是从菩萨地，暂时地都是从菩萨地讲的，所以说分了两个方面：第一呢，是分别说十地；第二、是说诸地之功德。首先讲第一个科判，那就是说分别说十地，分别说十地的十分了三个方面：首先是讲这个前五地，第二方面讲是现前地，第三个是讲远行地等四地。就是从三个方面呢把十地呢分别宣讲的。
戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、无垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。
首先讲第一个科判呢前五地，前五地呢分了五个方面，分五个科判讲：先讲极喜地，然后无垢地，发光地，焰慧地和难胜地。那么从这个前五地这样方面进行观察的。、
己壹（极喜地）分二：一、宣说一地；二、结尾本品。
庚壹（ 宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。
首先是讲第一个呢是讲这个极喜地，极喜地嗯又从这个两个方面进行观察的，就是从两个方面进行这个安立。那么第一个方面就是讲宣说一地的功德，第二是结尾本品。
首先是讲第一个，说一地功德，就宣讲这个一地的功德。这个有略说本地，广说功德和结说此地功德，就说本品功德。有这样一种这个三个科判。
辛壹、略说本地
三个科判当中呢，首先讲略说此地功德，颂词当中讲到：
佛子此心于众生，为度彼故随悲转，
由普贤愿善回向，安住极喜此名初。
那这个讲第一胜义菩提心，第一胜义菩提心就是讲这个第一地的意思，就是第一地。因为在这个一地以下的话，在见道以下，在一地以下都叫做世俗菩提心，大都是通过愿菩提心和行菩提心两个方面讲的。那么在登地之后呢，一地菩萨以上就称之为胜义菩提心，这个以上呢可以称之为胜义菩提心。
胜义菩提心一方面就是讲的话在严格讲它的定义的时候呢，什么是胜义菩提心呢？胜义菩提心实际上是无分别智的自性。就是无分别智呢，就是一种胜义菩提心，主要是从入定为安立的。但是呢就是说是从初定位或者整个就是见道修道的这个菩萨地来讲的话，他已经获得了胜义菩提心的缘故呢，所以说乃至于他出定也叫胜义菩提心。乃至于把他出定包括进来，都可以一起安立成胜义菩提心的意思。那么这个地方呢，主要是讲到了这个从一地到十地菩萨这个圣者这个殊胜功德。
那么在安立这样一种地的时候呢，月称论师在自释当中也是讲到了安立地这样一种这个原因。为什么要叫地？那么一地就极喜地的地是怎么理解的，无垢地的地怎么理解的。像这样的话也是可以理解，可以就说稍微解释一下，上师在这个讲记当中呢，也是提到过从四个方面，或者从两个方面讲，或者四个方面讲，像这样安立他这个地的原因。
第一个就是他的地的体性，第二个方面就说是被什么所摄受，为谁所摄，第三方面就说为什么立名，立名的原因，第四个就是他的名义，就说他的这个意义到底什么样的。
第一个呢体性是什么呢？就说他这个地的体性无漏智慧，就知道这个地的体性肯定是无漏智，那么无漏智就是他的体性了，他自己的本体，这个地、比方说初地菩萨、二地菩萨，他的地的本性是无漏智慧，他就是无漏智慧的自性，那么就是他的本体他的体相。
那么第二个为谁所摄呢？被什么法摄受他才，这个智慧被谁所摄受，那么这样无漏智被大悲所摄受，他就说被大悲所摄受因为这个初地菩萨这样一种功德是大悲和智慧双运的，所以说他是被大悲所摄受的。
第三个呢是立名，被大悲摄受的无漏智就叫地，这个立名的时候呢就是得名的时候就是被大悲摄受的智慧，叫做地。
然后第四个呢就是讲他这个名义，这个地的名字的意思就直接解释这个地，为什么叫地呢，就说功德的所依处故，一切功德的所依靠处，一切功德的所依靠处就叫做地。
那么这个方面呢又从两个角度讲，第一个方面就是讲犹如大地呀，犹如大地是一切有情，一切动物植物的依靠处，动物植物依靠大地才能够生存，才能生长所以像这样的话地有这个意思在这里面，所以就说是一地是二地的基础，二地是三地的基础，像这样的话有一个功德的依靠处的意思在里面呢。第二个方面的意义就说是依靠这个地呢可以从此处到彼处，可以从这个地方到那个地方。所以我们如果从这个地方到色达的话，要依靠这个道路呀要依靠这个地，这个地可以帮助我们从此处到彼处。所以说就说是在圣地当中这个地呢，就可以从一地到佛地，从一地到二地等等，像这样有一个从此到彼的意义在里面。这个地呢就是从四个角度来讲。就安立了这个地，是一种无分别智被大悲心所摄受，无分别智就呢就称之为地。
那么就说是称之为地的话这个地的安立分类，地和地之间有没有差别呢，按照月称论师的观点，如果是从入定位呀，如果从入定位来讲没差别，入定位他是一种不可思议的境界，一般的凡夫人根本没办法思维，所以说呢就是引用了华严经的教证，就好像空中鸟迹，就是说鸟在空中飞的时候这个脚印呢是没办法思议的，没办法说的。
所以说菩萨在入定的时候呢，像这样一种这个、他这样一种境界没办法思议，一般的人没办法思议，而且菩萨他在出定之后呢，也没办法讲，对他所安住的这样的境界没办法讲，讲出来之后呢，别人也没办法真实的接受，没办法真实的了知，到底这样的无分别智是怎么样的事情，地和地之间入定的时候有什么差别，从这个角度来讲可以说是没差别的，从一地到十地之间，所有的地都是无分别的本体、无有任何分别。那么就说要安立差别的，是出定位安立，在出定位的时候安立这样一种地和地之间的差别，那么地和地之间的差别从那个方面安立呢？
可以说从四个角度，从四个根据来安立地和地之间的这样一种差别的，第一个根据呢，就是讲这个功德渐渐增长，出定位的时候功德渐渐增上，那么出定位的时候功德渐渐增上呢，就说这在下面要讲诸地功德时候要讲到，一地菩萨有十二种百功德，他就说十二类百功德，二地菩萨有十二类千功德，像这样的话逐渐逐渐增长，从这个角度，这个是一地菩萨、这个是二地菩萨、这个是三地菩萨，像这样的话地和地之间的差别从出定位，第一个是功德增长的角度来安立差别的。
第二个方面是从神力殊妙，神力殊妙两种解释一种神力殊妙的意思就是说一地菩萨他可以震动一百个世界，他这个神力他就说具备了这样一种神力非常大；二地菩萨、三地菩萨逐渐类推渐渐增长，所以他从他的神力逐渐逐渐增长的角度来安立，但宗喀巴大师，他就说神力殊妙这个呢，如果解释成能够震动世界的话，他可以包括在前面这个当中，就是在十二类百功德当中，就有一个菩萨能够震动世界，所以他老人家的意思就是说前面已经包括了。但是他怎么解释这个神力殊妙呢，他说似乎应该从这个逐渐断障的角度来讲，似乎应该从逐渐断障、障垢逐渐清净，他的这个地道的功德逐渐逐渐增长，从这个角度来安立神力殊妙的功德。
第三个根据呢主要是讲波罗密多渐次增盛，那么就是讲初地菩萨的时候初地的时候布施度圆满，二地的时候持戒度圆满，三地的时候安忍度圆满，四地的时候精进度圆满等等，以此类推等等。像这样的话就是从他的出定位的波罗密多，逐渐增胜圆满的角度来讲，安立地和地的差别。
第四个叫做异熟差别，异熟差别我们在学《宝蔓论》的时候学过异熟差别，就说一地菩萨，他通过他的功德能够做这个南瞻部洲国王，乃至于类推上去，就说类推上去可以做帝释天王，可以做夜摩天王，等等甚至做大梵天王。像这样从后得，他的异熟功德逐渐逐渐增胜，也可以安立地和地的差别。所以说在出定位安立地和地的差别，以前我们主要是从波罗密多讲的。主要是从波罗密多、你出定位的时候呢，安忍、布施度增胜等等。实际上从月称论师观点看的时候，他从四个侧面讲的，功德增胜、神力殊妙增胜、波罗密多增胜、还有就是讲他的异熟功德增胜，从四个方面可以安立成这个地和地的。而且这样一种所谓的地呢，他也是不是真实义中安立的，他主要是从有情的相续，从有情的相续逐渐断垢、逐渐断障、逐渐圆满这些功德的角度这样安立的。当然这个菩萨、那个菩萨可以对比，一地菩萨和二地菩萨。
从另一个方面讲从自相续可以安立的，自相续当中现在是安立初地、现在安立二地等等，像这样就是从他的持戒度圆满呀、然后就说安忍度圆满等等这些方面都可以逐渐安立的。所以说所谓的地的安立呢，这真实义中、在胜义当中，可以说是不存在的，他也是一种缘起法。仍然是一种假立的，就说是假立安立的。所以说也不应该把这样一种地呢，作为一种实有的自性。这方面就大概介绍一下这样一种地的一种方式。
下面我们看这个略说此地功德：“佛子此心于众生，为度彼故随悲转”，那么就是佛子、这个地方佛子就是讲菩萨，唯一是指佛的意子，而且在这个地方讲的是初地菩萨。“此心于众生”，“为度彼故”。那么佛子在安住初地的时候呢，他这样的心于众生随悲而转，为了度化有情的缘故呢随悲而转。那为什么要度化他呢。
就像前面安立三种悲心的时候就是这样的，就说有情无自在转、有情他是刹那生灭的不知道而冤枉受苦，第三个呢是性空而不了知这种有情，从三个方面就说是想要度化这些有情，为了度化有情的缘故呢，随悲转。
随悲转的意思，有的地方的解释呢，就说是有两类补特伽罗是不自在的，一类众生就是凡夫有情，凡夫有情不自在，他就是随意而转的，第二类就是菩萨不自在，菩萨是随悲而转的，像这样的话就是随悲而转，就是哪个地方有他生悲心的对象，哪个地方有他所度化的对象，他是绝对不可能坐在这个地方坐视不管的，只要他内心当中有这种大悲心，只要那个地方有众生要度化，他就是不由自主的就转过去了。
我们说这两种不自在呢，实际上他的意义上面有天壤之别，从词句上讲，两种众生不自在，菩萨也包括在内，那实际上就说众生的那种不自在他完全是没办法控制自己的，他是业力、有漏的这种烦恼，业力推动之后，没办法就说是没办法安住，必须要不自在的。
菩萨呢他是对于轮回有自在的，他可以不入轮回，但是他的悲心太增胜的缘故，所以只要有众生安住的时候，他绝对不可能安住在自己的地方坐视不管的，他绝对会去度化的。这方面就是说为了度化有情的缘故，随悲而转。
那么这样一种悲心呢、这种悲心和前面的悲心，从他的体性上面讲还是有差别的，前面在自业行径的时候的悲心，主要是没见道、没有见到无分别智之前呢，像这样通过一种造作生起来的，那么这个菩萨的悲心，在出定位的悲心，主要在入定见到了法性，出定的时候呢，自然而然就产生这样一种无缘悲，就是很殊胜的这样一种悲心。在见到空性大空性的同时绝对要见悲心。见到就生起这样一种悲心，因为这样一种无分别智和这个悲心的自性是双运的，完全是双运的本体，没办法分别的。所以说在修的时候你可以首先用空性来苏醒这个大乘种姓，也可以用悲心来苏醒大乘种姓。
但是修道一定层次的时，绝对要双运而修，双运而行，而且就说当你产生大空性这样一种证悟的时候，这个时候和空性无二无别的这样一种殊胜悲心就会产生起来，但是这个时候在入定位这个悲心呢，主要还是从这个无分别智的侧面来讲的，真正的这个悲心，他是拔苦为性，那么如果要安立拔苦为性的悲心只要在出定位了，只有在出定位安立。因为在入定的时候他没有一个所缘的有情，没有所缘的有情的缘故他没办法生起那种拔苦的悲心。但是他的这个体相呢，已经在无分别智当中，现见无分别智的时候同时具备了。他一出定的时候
能够见到有情，能够缘有情的时候他的这种悲心，马上就产生了，拔苦的悲心马上就产生了。
所以这样的悲心它从两个方面，主要和无分别智双运的悲心呢，它是从无分别智的侧面和他无二无别这样一种功用的角度讲的，他的利用方面讲的，他的本体。出定位的时候呢，真正能够缘有情产生一种拔苦的意向，拔苦的意愿，这二者之间呢有一个这样的差别。
“如普贤愿善回向”，那么就是说由普贤愿善回向，这一句呢，主要是讲从初地菩萨开始，真正发起一种普贤行愿，那么就是说菩萨他在修行过程当中从刚发心的时候也好，还是说在胜解行地也好，还是在见道也好，他会发无量的大愿，发无量亿的大愿。无量亿的大愿他会发，但是无量亿的大愿全部会是包括在普贤行愿当中，全部包括在普贤行愿当中。
十愿呢在注释当中也讲，参考麦彭仁波切在《智者入门论》【？51:06】当中也讲恒常供养诸佛，乃至于护持正法等等。像这十种大愿这个时候就可以生起来，而且通过普贤愿摄受回向一切善根。
另一种讲法呢，真正的普贤愿呢，真正的普贤十大愿王呢，凡夫地时候全是相似法。这个我们在念普贤行愿品的时候都是相似法。因为就是在普贤行愿当中或是十大愿文当中呢，他所讲的很多都是难思议的，非常难行的这样一种境界。那么做为凡夫人来讲呢他心量也狭碍，而且实执心很重，没有很多善巧方便，所以说念的时候只随顺字句而念，虽然随顺字句而念，它的功德还是很大的 。它这样一种意义还是很大。如果现在不相似发的话，以后也就没办法真实发。
所以我们再再的念普贤行愿，它的习气会成熟，它的功用会成熟。慢慢慢慢我们的相续就得以清净，那么在初地时候呢，当他登各地的时候呢，十大愿王真的是发起来了，这个不是相似发、是真正发起来了。那么从二地之后呢，所发的愿立是逐渐增胜，八地的时候呢他所发的愿就清净了。在八地的时候愿波罗蜜多圆满。所以说在初地的时候所发的无数愿，初地的时候所发的十大愿，那么在通过二地到七地的不断增长，八地的时候就得以清净，到佛地的时候彻底圆满。没有丝毫的违品垢染，习气等等全部彻底圆满。所以在初地的时候真正发起菩提愿，这实际是他初地一个不共的功德，普贤愿善回向不共功德，凡夫人根本做不到。
“安住极喜此名初”。此处讲到了安住极喜，安住极喜就是讲此名初就是初地，在一地的时候叫极喜地，为什么叫极喜地呢？好多因根据安立成极喜。
第一个就是清净法界故，非常高兴，以前是凡夫地，凡夫地的时候呢没有清净法界，都是在分别心或总相在心识，那么在初地的时候呢他就清证法界。这个方面是非常欢喜的。第二个方面就是说能够近佛位故，那么到初地的时候他就近佛位、就离佛很近，所以像那样就很欢喜。还有呢就是讲能够做到有请的导师的缘故，能够真正把有情引导到这个解脱地，这个能力他在初地的时候开始有了，他也是非常高兴地。然后永离凡夫地的缘故，就非常高兴，永离凡夫地，在初地的时候永远离开凡夫地了。永离三恶趣故，反正就是在初地中讲了很多这样一种根据，从这些方面就是极其欢喜，在出定位的时候极其欢喜，所以叫做极喜地。
那么在有些大德注释当中在讲十地差别的时候，也有一种讲法，这种讲法就是说在初地的时候，在登初地的时候，这个体验是很强烈的，他的体验很强烈，因为他从凡夫到圣者地了，所以体验很强烈。那么在二地之后呢，他这种体验呢，跟初地这种体验就比较平淡，那么后面就是说有一个成佛，成佛的时候也不是像初地这样强烈，所以说真正的从凡夫到登初地的时候呢，为什么会极喜呢？他的这种体验是非常强烈的，从凡夫的分别心一下超越到胜者的体验当中，从这方面就可以安立成极喜的功德。
这方面就是讲菩萨十地当中的第一地，极喜地通过修持无分别智、大悲心自在之后呢，超越了资粮道、超越了加行道之后呢，就可以见到法性，安立在初地。那么在入定的时候当然能够见到一切万法空性、一切万法无我。然后在出定位的时候呢，通过入定的功用，在出定位的时候它的一切万法也能安住在的这样一种本体当中，通过它的如梦如幻的的智慧，就了知一切显现法完全都是无自性。
而且从这样登初地之后呢，从名言谛显现角度讲，一方面它是如梦如幻的智慧，在后得位的时候可以后得。还有就是他的心量完全敞开了，他的心胸完全对一切有情真正的开放，像这样为什么说初地的时候他证悟五种平等，实际上就是说一切有情从离苦得乐啊、从修道、断烦恼、断障碍方面全是平等的，没有再有一个念头说，这个法是为我自己修的，那个法是为一切有请修的。回向的时候，还有留一部分给我。像这样一种自他有差别的想法，在初地之后完全没有了，他如果通过入定见法界，平等的法界，出定的时候呢，对一切众生所有有情全部平等。所以也就是从这个时候他的修行突飞猛进。
为什么他的修行突飞猛进呢？一方面见法性的缘故，一方面没为自己作意、为自己修行的这个想法。而就是为自己修行的这个想法，恰恰就是一个大障碍，出定的时候突破这个障碍，所以他的修行从那个时候开始非常非常快，乃至到八地的时候又是一个大的增长。乃至八地出定位的无分别智、无分别智慧得自在。像这样的话他的实质越微细、他的修行越靠近实相，所以从这个方面我们就可以知道，现在我们修行的时候呢，不管是修空性也好，修菩提心也好，实际上就是要打破自私自利的心，打破这样的二取、或者这些方面的原因也是这样的。实际上很多时候做障碍就是我们自私心，就是我们自以为是的这颗心，这种心就是一种障碍。我们老是觉得我上不去，老是想我一定要达到一个什么程度，但是这样一种为自己求法的心，想要一下子获得什么的心、这恰恰是一种障碍。虽然很多上师和教言讲到你要放下放下，但是我们就不放不放，我们就觉得一旦放下就什么都没有了。但是实际上你真放的时侯，你就得到了，你不放的时候你永远得不到。
从见解上了知这个问题还是需要一种突破的，当然是见解我们不说修行上面，我们要了知这一点，从这个方面去去修，这个还是要通过很多的理论，方方面面的教义、公案来反复思考之后呢，我们才能接受这个观点。如果能接受这个观点修行就会调整。以前是为自己修现在是为众生修，像这样就是打破自私自利为众生发心等等，从他的资粮上面会有提高。否则的话没有从理论上有突破的话，我们修行的时候仍然还是围绕自我为中心，仍然只不过是变相的为自我。变相的觉得我要修法、我要怎么，所有都是变相为自我服务。那么如果这样不突破，不改变修行的方法的话，还是没办法真正和实相靠近。所以我们要讲的时候初地菩萨完全从修行上突破了，突破了这样一种障碍。突破之后呢他的修行就非常非常迅速，这样的。
今天就讲到这里。