入中论 第49课 智诚堪布

《入中论》第49课讲义  校对稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的《入中论》。

《入中论》分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。

现在在讲论义，论义有造论分支、所造论体和造论究竟。

现在讲的是第二个科判，第二个科判又讲暂时地和究竟地。

现在在讲暂时地，分了两个问题，分别说十地和说诸地的功德，

现在讲第一个科判：分别说十地。分别说十地又分了三个科判。宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地；

如今讲第二个科判：现前地，现前地有真实和结尾本品。

现在讲第一个，又分了三个科判，略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。

现在在讲广说所境空性，分了两个问题，宣说空性的深义和真实宣说具深义空性。

现在讲第二个；第二个科判当中呢，又分了三个问题，如何传相、为谁传法和所讲之法。

如今讲的是所讲之法，又分了两个问题：以理抉择空性和空性的分类。

现在讲第一个，第一个科判又分了两个科判：以理抉择法无我和以理抉择人无我；

现在讲第二个科判，又分了两个问题：求解脱者应先破我和宣说彼破的理证；

现在讲第二个问题，也就是平时所讲到的佛法的精髓——人无我，或就说这个无我空性。尤其是人无我空性，直接能够熄灭我们相续当中的烦恼、转生轮回的最根本因的缘故。所以说不管大乘小乘都是要修持人无我空性的。

宣说彼破的理证当中如今又分了两个问题进行安立：第一是破实有的我；第二是承许假立我。破实有我就说实际上这个实有的我不单单是在胜义谛，名言谛当中也根本不存在一个所谓的实有我。那么就说承许假立我，也只是在名言谛当中安立名言谛的时候，有一个假立的我而已。

首先是讲第一个，分了三个科判：破许我蕴异体、破许我蕴一体、破许我蕴一异体何者亦不可言说。

现在讲的是第二个科判，分了叙计和彼破。

现在讲的是彼破。彼破分了总破、破妄计与蕴有关系之其余我。

现在还在讲总破当中。总破当中又分了两个问题：即蕴我见所缘不应理、诠释经云缘蕴之义。

如今讲的是第二个科判，又分两个问题：教义为不许蕴是我、说假立之我；

如今讲第二个科判——说假立之我。又分了三个科判：经说依蕴之假我、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚、明未破俱生我执之所缘境，而许证无我之宗应成无关系。

其中第一个科判已经做了观察了，就说经云依蕴之假我，那么在《父子相会经》当中，也是讲到了依靠地、水、火、风、空、识六界或者依靠六触处，十八意近行，通过这方面安立一个所谓的我，这个所谓的我就是一种假立的。

实际上除了这些名言谛当中存在的这些六界、六触、五蕴等等的自性之外，并不存在一个所谓的我。所以我们就知道这个我是完全一种假立，他的一种自性。今天讲第二个科判:

申贰、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚

故彼非是我执境

这个、彼字就是在我们科判当中讲到的这个五蕴，或就是说六界、六触等等。这些方面不管是个别的自性也好，还是说他们共同集聚在一起的自性也好。实际上都不能作为我执的、境，不能作为我执的所缘境。不能作为我执的所缘境和平时我们说我是我执的所缘境二者意义方面，平时我们说你产生了一个我。那么这个我执的所缘是什么？当然就是我了。这个我是依靠这些蕴而安立的，这个角度来讲，似乎我执的所缘境是我。这方面是在没有详细观察的时候。如果详细观察的时候，这个我执的所缘境，实际上就根本不是这些法。这个、彼字就是说五蕴等。所以说五蕴等，不是我执的所缘境。那么五蕴也不是我执的所缘境，那么在五蕴当中前面在科判当中也提到过。从色蕴乃至于识蕴的别别的蕴，也不是我执的所缘境，也不是所谓的我。

然后这个五蕴的结累、五蕴的共同，不是说他们集在一起的自性，前面讲到的很多的他宗，或者说是五蕴的集聚也好，或就是通过色法累积也好，实际上全部都不是所谓的我执境，都不是我。那么就说除了五蕴不是我执的所缘境之外，那么离开五蕴之外的法，也根本不是我执的所缘境。所以就是说我们平时产生我执或者认为这个我要不然就是外道的离蕴我，要不然就是前面所讲的即蕴我。那么现在我们已经讲到了通过前面这些分析一观察之后就知道，所谓的一种我也根本不是五蕴不是五蕴之外的我。那么什么意思？

实际上这些都不是我执的所缘境，说明我执的所缘境的这个我除了第六意识假立的总相之外，没有一个哪个法，能够作为我执的所缘境。也就是说所谓的我并不是任何五蕴和五蕴之外的所谓的有实法，这个只是众生的分别妄执而已。

除了这个分别妄执之外，没有一个所谓的实实在在的我，能够作为我执的所缘境。这个方面实际上已经提到了所谓的我空性，就是人无我空性的道理。那么现在我们为什么要提到非是我执境？

因为众生是通过我执而引发这些烦恼，而引发轮回的业而流转的。那么就说是这个我执，要破掉的话，首先要了知所谓我执所缘境的我，到底是不是存在的。如果这个我存在。那么缘这个我产生的我执，应该是正确的。现在通过各种各样的分析，通过前面很多很多理证观察下来的时候，我们就已经知道了所谓的我就是一种假立的，或者就是根本就不存在。

如果我们在内心当中产生一个非常坚固的定解，已经能够定解这个我不存在的话。那么这个我执绝对因为了知我不存在的缘故，逐渐减弱，逐渐熄灭。这个就是能境和所境之间的一种缘起，能境和所境之间的关系就是这样的。

所以说我们要下大功夫，一定要了知这个我不存在，必须要通过这个理抉择之后再进一步去修持，如是这样的我执就慢慢可以熄灭。

所以说平时我们在自从转生以来，反正众生都有心识。有心识的时候就会分别很多法。比如就按今生当中来讲，我们在今生当中出世之后，我们的分别心在不断的观察，观察很多，那么小时候有他观察的境，观察这些游戏、观察这些玩具；然后大了之后就开始观察这些享受的东西了，观察有情也好、观察物质也好，或就是观察其他的这些学术、所谓的这些知识。但是我们做了这么多观察，哪一种观察是真实有意义的？

虽然世间上来讲都觉得自己的观察有意义，但如果说从佛的智慧、法界的实相、从最最关键的问题来讲，都没有牵扯到这个核心。我们做了这么多的观察，假如说我们从小就开始观察无我的话，那现在我们无我的定解就相当稳固了，非常稳固。

就像我们小时候开始学很多的知识，那么再再的观察之后，现在我们内心当中的很多知识定解很稳固一样。所以如果说我们从小就观察无我的话，现在这个无我的境界应该非常稳固。在这个基础上再趋入修持无我，就非常容易证悟无我。

所以说在注释当中讲到，通过证理来观察无我是最庄严的一种观察，也就是说这是一种最有意义的观察。那么现在我们要从无我方面去观察，那么就说我们以前小时候没有养成这个习惯，从现在就开始养成，再再的去学习这样一种无我的论典，缘这个无我的论典，词句首先考虑的很熟悉。然后再把这些意义在内心当中消化，就是现在就把这样一种东西，好像我们平时讲的比喻一样，我们要把这个东西

拿起来放在嘴里，嚼烂了吞下去、消化，变成一种营养。

那么现在我们这个佛法，尤其是个、无我的教义，现在，我们已经拿到手上了，现在拿到手上之后，比如说通过这样学论典那，或者通过这样讲解之后，内心当中有了一个这样无我的概念，相当于就是把食物找到了。那么就是说，找到食物之后，我们放不放在嘴里去嚼，就看我们在听闻之后。你下去，你就是说，在不在，你就是说，有没有再再去看，再再去消化，去嚼，把这个东西嚼烂了，就是平时我们想，这个颂词有的时候很生涩，看起来很生涩，但是我们就是说，一次性看很多次。比如说以前上师讲过，这些佛学院里大堪布，这些法王如果就以前讲过的这些论典，下去之后，看几十次，，几十次几十次的看。所以说他的这个颂词非常熟，很熟悉很熟悉，然后就是说，把这个嚼烂之后，再吞下去就可以消化了，消化就变成自己的东西了，就可以变成自己的定解，变成自己的东西。

所以说像这样的话，有的时候，你看到颂词的时候一下子就能知道，我即使离开了颂词，内心当中这种定解，还是在发生作用。我要修的时候，就知道一个无我的定解是怎么怎么样，就可以直接去这个修持它的所缘了。所以说我们说听闻、思维和修行，像这样的话就相当于我们就是说是找到食物放到嘴里嚼，然后自己去消化一样，就像这样一种过程。所以说，这个佛法能不能变成我们自己的东西，就要看我们自己付出了多大的努力，当然有些是前世有宿缘的，前世有宿缘的。前世有宿缘的话，它就是说是，对于这个空性的习气，很强，听了之后马上就能够接受，马上就能消化。有些不是这样的，有些就是必须要通过长时间的去，缘那个词句，去这个反反复复的去看、去思考、去观察，然后慢慢才能产生定解。这个是根性的问题。

但不管怎么样的话，就是说是我们在这个真正要理解要消化这个空性，要让这个空性的教义，变成真实我们自己的感受，变成我们自己能够修持，能够受用一种东西。这个不付出一番的这个精进，那可是做不到的，没办法做到。

因此说，在这个地方讲，、故彼非是我执境。当中，实际上已经讲到了我执的所缘境就是一种虚妄的法，就是一种不存在的东西，我们以前不认识，现在是认识了，并不是说重新造一个法什么，实际上无我就是实相，无我本来就是一切万法的本性。只不过，我们没有发现而已，就像这个蛇，本来它的自性是什么？就是这个比喻当中的这个蛇，它的本性就是绳子，但是，你如果没有发现它的本性的时候，你就会认为是蛇。但是如果发现它的本性之后，，就实际上就是说，这个，这个绳子就是它的本性而已。那么，就是以前没有发现。

现在，我们就在五蕴上面我们要发现无我，这个我本来就不存在，它就是这样存在，就是这样安住在这个地方的。但是，以前我们有无明的缘故，看不清楚或者看错了。把这个无我理解成有我看错了。现在通过这个教义让我们认识到，我看错了。

第一步，这个是我要就是我看错了，在我看错了的基础上，再进一步的怎么样去把它还原。确确实实的现证它的空性，就是这样。所以说现在我们在闻思的时候，主要是依靠佛菩萨教给我们这样一种这个观察方法，让我们树立一种观念，就是以前我看到的这些东西们都是错误的、都是错误的，然后在这个基础上再去想，怎么样去把这些错误通过修持去掉，去掉这些缪妄之后，然后，开始现见真正见到它的这个自性、无我本体。它是通过闻思修行实现的。那么下面是讲第三个科判了，第三个科判是：

申叁：（明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系）分二：一、真实义；二、比喻。

那么就是说这个科判的意思，如果没有真正的去破掉，，就是说是俱生我执的所缘境，就是这个、俱生我，、俱生我这个所缘境就是、俱生我，所以，如果你不把这个、俱生我破掉，以承许，你说自认你证悟了空性，这个是没关系的，和谁没关系？和打破我执根本没有关系。这个还是针对前面的这个宗派一一的进行观察而破斥的。

酉壹、真实义

那么这个科判分两个问题，第一个、真实义，第二个、比喻，书上讲到，第一个、真实义 ：

证无我时断常我，不许此是我执依，

故云了知无我义，永断我执最希有。

就是说，前面这个正量部，这些这个修行者，也就是说，正量部的修行者一部分，他是属于傲慢声闻，，傲慢声闻就是没有证悟无我，认为证悟无我了，有些方面是这个，也许是有必要这个也不好说，因为这个众生的根性很多很多种。所以说，就以前我们在讲，这个中观的时候，也提到过这个特殊的这个正量部，特殊的这样独执部这样一种观点，为什么要承许一个有我。

那么就是说一部分众生，他没有办法直接去进入无我空性，但是，要引导他逐步逐步的趋入于解脱道的缘故，所以说，在见解上面，不是见解上面。在行为上面，他皈依三宝，让他们皈依上师、三宝，让他们修持一些出离心，让他们守持戒律。但是，在见解上面，给他宣讲一个有我见。像这样，通过这样一种方式逐渐逐渐还是会接近解脱道的。

所以，这些当中到底哪些是为了利益有情的一种方便说法，哪些是一种傲慢生我的这种讲法。对我们来讲，是不好分别的。但是在注释当中，有的时候提到这样一种、正量部，是一种傲慢声闻。没有证悟无我认为证悟了无我了，像这样的话就是说是这个，进行观察。

就前面这个傲慢的声闻、正量部，它承许在见无我的时候，断掉的是这个外道的神我。所以说、证无我时断常我，还是在、就是说这个，针对前面的问题而发过失的。那么如果你们认为在，就是说是，修持这个无我，修持这样一种这个四谛，然后，进入见道的时候，证悟了诸法无我。那么这个证悟诸法无我的时候，断掉了或者说远离了这样外道的常我，

、不许此是我执依，但是从另外个方面，你又不承许、此是我执依这个、此是什么意思，这个、此就是常我的意思，那么一方面，你承许，在这个见道的时候，证悟诸法无我，断掉的是常我，又不承许这个常我是、我执的所依，俱生我执的这样一种这个所缘境。

、故云了知无我义，永断我执最希有，所以说，你在这样一种基础上，你说了知了无我的意义，了知了无我、常我的意义之后，就永远断除了这个俱生我执，这个是一种最稀有的一种讲法。这样最稀有的讲法并不是说，中观宗的空性最为稀有，这个方面的最稀有是一种讽刺的语气，讽刺的语气。

就是说，你根本就没有了知到这样一种这个、可以说是能修、所修，能断、所断，那么就是说是你认为这样能够断掉我执的话，那就是所有断我执的修法当中，最极稀有的一种，断除我执的方法。佛没讲过，这些真正的证悟的祖师也没有讲过，但是你们证悟了这样一种意义，最最稀有。那么下面，我们就进一步的进行观察这个含义、这个颂词的意义。

那么对方认为证悟无我的时候是断掉了常我，但是，这样一种常我是不是我执的所依境？我执的所缘，所缘境那，不是！因为如果这个常我是我执的所缘境的话，就像前面我们在讲的是，讲的是一项，那么、不许为世我执依，不了亦起我见故，在讲那个颂词，就是这样这样离蕴我执。因为这个地方，常我，它是用离蕴我，它是用离蕴我这个意义。所以说如果这样常我是我执的所缘境，也就是说众生在产生我执的时候，是缘常我而产生的话，那么众生应该了知，这个所谓的这个具有九种特点那，五种特点的这个常我，缘这个而产生我执。但是，你没有产生，对方也不承认，这样离开就是五蕴之外的这样我,是一种产生我执的所依。那么实际上，它讲了这两种观点，已经自相矛盾了。内部当中已经自相矛盾。所以中观宗它使用的是一种汇集相违，汇集相违的法。

一方面就是说是这个，常我不是我这个所缘境，一方面是在通过修持这个，修持这个教法到达见道的时候，到达见道的时候，就是断掉了这样一种这个所谓的我，是断掉的是常我。那么就是断掉的常我，而且在断常我之后，对方又说，一旦见到了这个无我之后，断掉常我之后，最后就可以永断我执，永远断除这样俱生我执，这个方面是完全矛盾的，完全矛盾。

就是在抉择俱生我执的所缘境的时候，这个时候，这个常我不是它的所缘境，那么在断的时候，断掉了这样一种常我，然后就是说，断掉常我之后说，这个俱生我执已经完全泯灭了，就获得解脱了，这个是完全不符合道理的事情。

那么如果说，如果说这样一种这个俱生我执，缘的是常我，产生这样一种俱生我执，那么修的时候那，把这个俱生常我，不是俱生常我，就是把这样一种这个神我断掉了，断掉之后，因为这个常我是俱生我执的所缘境的缘故，所以说它的这个常我已经断掉之后，你的俱生我执可以说是泯灭了，永断我执。

但是现在，就是说是你的观点，一方面说，这样一种常我，不是我执的所依，不是我执的所缘境。一方面说，通过修无我的时候，断掉这样常我，断掉常我之后，紧跟着俱生我执也断掉了，那么这个就完全不对。所以说就叫做 、永断我执最希有。

那么这个，就是说是对方的观点哪，就是因为他承许了一个有我见的缘故，不符合于真实的情况。所以说，在他的这种宗义当中，越往后观察，它的漏洞就越多。

越没办法自圆其说，原因就是这样。所以，这个颂词大家应该知道。这个颂词的意思是说，一方面他不承许俱生我执的所缘境是常我，但是俱生我执要断，断的时候是怎么样断掉的？就是说在见道的时候，见道的无我断掉了常我之后，然后这样一种俱生我执就断了。但是，他俱生我执的所缘境又不是常我、也不是常我，他是和五蕴一体的那种实有我。那么和五蕴一体的这种实有我，真正来讲，不能够断，断了之后五蕴就断了，就像前面分析的一样。所以，他就承许在证无我的时候断的是常我，但这个常我也不是俱生我执的所缘境的缘故，断掉之后，怎么可能断掉我执？这根本不可能断掉我执。为了说明这个意义,下面通过比喻来说明。第二课科判是以比喻来说明：

酉贰、比喻

见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，

倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。

那么这个比喻就是讲：一个人那，发现在自己的房子的墙壁下面，有一条蛇、有一条毒蛇居住在那个地方，非常的害怕，非常恐怖。另外一个人走过来说你不用害怕，、云此无象，你的房子里没有狂象。所以说不用害怕这个毒蛇，那么云此无象除其怖，这个、除其怖就想通过这种方式消除这个人对蛇的恐怖。

、倘此亦能除蛇畏，如果这种方法也能够消除对蛇的畏惧的话，噫嘻诚为他所笑。、噫嘻就是一种讽刺的语气。诚为他所笑：你这样一种说法确确实实能够成为他人所笑之处。因为这个人他害怕的是毒蛇，害怕的是自己房子里的毒蛇，那么你说这里没有狂象，当然啦，你说你的房子里没有狂象，他也能生起定解。确确实实没有狂象。但是你说没有狂象的缘故，你不需要害怕这个毒蛇。怎么能消除他的怖畏？根本没办法消除他的怖畏的。

所以说在这个比喻当中，他有喻义对照，这个、见自室壁有蛇居的、蛇实际上就是讲到了俱生我；然后，这个无象的、象，是遍计我。众生产生的畏惧，是对于蛇产生的。所以众生天生有一种怖畏，这个时候，别人告诉他，没有狂象你不用怖畏，就相当于说没有常我，常我不存在，常我不存在的缘故，你不需要害怕这样一种、蛇。这个方面就是说完全没有办法相合的。如果这个人听信了其他人的话语，因为没有象的缘故，我不需要去害怕蛇，也不去观察这二者之间的差别，就是蛇的恐怖和狂象的恐怖没有做观察，也没有去想怎么样断掉这个（怖畏）蛇的方法，就这样安闲而住，他就觉得没有事情啦，已经了知了没有象了，可以安闲而住了，如果这样的话，总有一天他，会被自己家里的这个毒蛇伤害的。

同样的道理，就是众生他有一种我执、俱生我执,如果按照正量部观点，跟他说不需要害怕，一切 、神我是不存在的，如果这个人听信了说、神我不存在，我就不需要去观察、神我的这样一种执着、、神我的恐怖、还有对、神我的恐怖和这样一种对、俱生我的恐怖，像这样的不观察。

然后，也不想怎么样去分别二者的差别，也没有想怎么样去远离这个、俱生我的这样一种所缘，就这样安闲而住的话，就觉得所有的事情完成了。因为什么？我已经发现了没有神我了，我已经对无神我产生定解了，所以说，我也不需要进一步去观察所谓的俱生我不存在的道理。如果你这样安闲而住的话，总有一天还是要被、俱生我所伤害，仍然还要流转轮回当中，去感受很强烈的痛苦。所以说，你这个方法不能遣除蛇，就像这样办法没有办法遣除蛇畏一样，同样的道理，你说没有神我，你通过了知没有神我，就能够遣除俱生我吗？没办法遣除俱生我，二者之间没有关系。

所以说，你就说这个证悟了，或者了知了没有神我，这个方面不能够代表说你了知无神我的时候，你对五蕴的空性，对于俱生我不存在的这个问题就通达了。根本对这个俱生我有丝毫的伤害处。因为这个所谓的神我，他是离蕴我，离开了五蕴之外的我。所以说，你把这个离开五蕴之外的我抉择为空性之后，你对五蕴本身的执着还没有打破。对五蕴上面安立的我执还没有打破。

所以说，像这样的话，你了知了没有神我，证悟了没有神我，实际上对于俱生我执没有伤害。就像这个地方一样，你即便是了知了没有狂象、没有狂象又能怎么样？对于你的蛇的恐怖没有丝毫的伤害，还是仍然产生对蛇的恐怖，这样一种方法是成为、真正成为他人所笑处。这个方面就是对于正量部的观点前前后后观察完之后，对他的观点予以了驳斥。就不能够这样。

一方面我们了知外道的离蕴我绝对是不存在的，二谛当中是不存在的。一方面还进一步观察，我们平时产生的这样一种痛苦烦恼这些过患从哪里来的？真正观察，实际上就来自于俱生我。那么这个俱生我到底又是怎么样的？实际上俱生我不存在，是依靠五蕴而假立一个俱生我。现在我们要观察五蕴，这个五蕴到底是不是有自性？这样真正观察的时候，五蕴粗大的部分，整体，或者粗大的部分，都是完全不存在的。

那么如果能够了知这样一种粗大的五蕴不存在，就了知这个我，根本就没有一个设施处，这个俱生我没有设施处，那么这个我根本无法安立，不管是俱生我也好，还是我所。那么我和我所实际上，通过分析之后都可以观察，一方面，主要是我，在我的基础上再产生我所。如果能够把俱生我观察不存在，这个我所，也绝对是无法安立的。

这个以上就讲到了经典当中所宣讲的这个缘蕴的这个意义。下面，我们要讲第二个大科判：

巳贰（破妄计与蕴有关系之其余我）分二：一、破前未说之三者；二、共同结尾。

这个科判是从前面的这个总科判当中有一个破许我蕴一体当中分下来有：计和彼破，彼破当中有两个科判-：总破和破妄计与蕴有关系之其余我。现在讲破妄计与蕴有关系之其余我这个科判。那么这个科判分了两个科判：

午壹（破前未说之三者）分二：一、破能依所依；二、破许我上具蕴。

那么我们解释这个“前未说之三者”是什么意思？什么叫做前未说之三者？

因为在前面当中讲了两个，前面的意义当中讲了两个意思，那么讲了哪两个意思？就是说我和蕴一体我蕴异体，这两个意义，一方面在第一个大科判当中讲过了，第二个科判当中也提到过这个问题，也提到过你承许我和蕴一体吗？或者离开这个之外，怎么怎么样。都讲到了。所以说，就是说是前面还没讲到的，除了分析我和蕴一体不成立我和蕴异体不成立之外，还有三种法没观察。这三种法是什么意思？就是在两个科判当中包括的。

第一个科判是：破能依所依；能依和所依是两个。前未说之三者当中能依所依是两个法。然后第二个科判是：破许我具蕴；这个是第三个。就是说，如果我们承许我和五蕴是能依所依的关系，这个要破掉。然后，我具有五蕴这个问题也要破。所以是破斥、前未说的三者。

未壹、破能依所依

那么首先，我们要讲第一个：破能依所依。破能依所依实际上就是我和五蕴有没有办法安立成所谓的能依所依的关系？

有的时候我们如果不注意的话，认为有能依所依的关系。我和五蕴是互相依靠的，不管是我依靠五蕴，还是五蕴依靠我。像这样有互相依靠。在这个科判中破掉。就是没有这样能依所依的关系。颂词当中讲：

于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，

若有异性乃有此，无异故此唯分别。

那么在这个颂词当中就讲到了这个、没有能依所依。那么首先解释这个能依所依，于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴。这两句当中，已经观察了二者之间没有能依所依的关系。

“于诸蕴中无有我”这一句是以诸蕴为所依，以我为能依。

“我中亦非有诸蕴”，就是以我为所依，以诸蕴为能依。那么这个意思，在其余的一些注释当中，它讲到了是一种大小的关系。如果蕴大我小，那么就是蕴作为所依法，我作为能依法。蕴大我小，是诸蕴当中、诸蕴的所依当中有没有我的能依？那么这个能依所依，我们打个比喻就比较容易理解。比如说桌子上面的盘子，桌子上面的盘子里面放了饼干。那么盘子大，饼干小，那么盘子就是作为所依处、作为所依，里面的东西是能依。里面的东西依靠它而住的。再比如，我们坐在地板上，地板是所依，我们是能依。所以说，如果是蕴大我小，这个蕴就作为所依法，我依靠五蕴而住、。

所依说这个地方第一句当中我是能依，五蕴是所依，这个叫做于诸蕴中有我。

那么第二个，我中有诸蕴，我中有诸蕴就是我大蕴小，就把这个颠倒过来。我是所依就说诸蕴是能依，诸蕴依靠我而住，就也是这个比喻，也是我就像这个盘子一样。我就像这个地板一样。其他的五蕴就像坐在地板上的人一样。所以说这些诸蕴是能依、我是所依，我大蕴小的话，那么就是这个诸蕴依我而住。那么实际上在这个当中讲的二者之间能不能够安立这个能依所依的关系？有的时候我们觉得似乎好像是我依靠蕴，好像我依靠蕴，因为为什么？

因为我住在蕴里面，我住在我的身体里面、我住在我的心识里面，所以说我是依靠蕴的。有的时候又觉得是这个蕴依靠我，有这样一种能依所依。但是后面第三句讲：

“若有异性乃有此，无依故此无分别”，这种能依所依不存在，没办法安立，为什么没办法安立，因为这个在安立能依所依的时候他有一个很重要的特征。有一个很重要的特点，必须是他体。所以说我们就说我坐在地板上，这二者是他体法，有一个能依所依，鸟站在树上，这个鸟和树是他体的。所以说二者之间有能依所依，或者我睡在床上，或者就说盘子上面有苹果，像这样不管怎么观察的时候，都必须有两个法你才能安立能依所依。若有异性乃有此就是这个意思。如果说能依所依是异性，是两个法，是他体的法，乃有此，这个此字就是能依所依的意思。那么如果有了他性才可以有能依所依，无异故此无分别，无异是什么意思？我和蕴不是他体的，我和蕴没办法安立成他体，所以说故此为分别，你说我依蕴也好，还是蕴依我也好，为分别。只是一种分别念安立，没有实际意义。那么若有异性乃有此我们还需不需要观察，不需要再观察了。

因为在前面的第一个科判已经详细的观察了我和五蕴分离的话有什么过失。所以说这个意思、在这个能依所依当中掌握一个问题就够了，掌握二者不是他体的。那么掌握二者没他体就能够把这个颂词的意义，非常准确的掌握住。那也就是说能依所依，他必须要他体，而离开五蕴的我在哪里，离开五蕴没有我。前面已经很详细的分析了。所以说就说是离开五蕴没有我的缘故，没有办法安立成他体，没办法安立他体，在这个基础上安立能依所依，又怎么样安立的了。还是老话，这个我不存在，这个我就没有东西。

所以说一个没有的东西和一个有的东西，怎么可能说二者是一体和他体，无法安立的。没办法真正安立。所以说唯分别。只是一种分别念而已。如果我们现在内心当中认为有能依所依的关系，就通过这个方法你能不能首先把他的他体给安立了，把他的异性安立了，如果能够把他的他体异性安立之后，再可以说二者之间那个依靠哪个，一个法都不存在或者说离蕴之外都没有我，或者说二者之间他性都没办法成立，你怎么可以说，他依他，他依他。像这样的话就是彼依此，此依彼的问题根本无法安立了。这个就是这个问题就破能所依，关键的问题抓住之后就能理解。下面要讲第二个破我具有蕴：

未贰、破许我上具蕴

这个科判的意思和前面的科判有一点点相似，但是不一样。能依所依二者之间的关系，他就是一种你依靠我们还是我依靠你，一种这样的问题，而至于我具有蕴好像，也有一个蕴依靠我的意思，但是我具蕴，他是一个我作为一种主导，我具有另外一个东西，我是主人，我具有其他一个法。所以说这二者之间的差别就在这个地方，能依所依和我具有蕴二者之间有差别。所以他分成三个法来讲，分成两个科判或者分三个法来讲。那么下面就是讲了破许我具有蕴，那么如果说是我具有五蕴，这个也不对，颂词当中讲到了：

我非有色由我无，是故全无具有义，

异如有牛一有色，我色俱无一异性。

那么我非有色的意思就是讲，我没有色，我不具有色。那么这个色实际上就是讲五蕴的总称，此处是以色来总摄五蕴，就说我非有色我不具有蕴，为什么我不具有蕴？

有我无，因为我不存在的缘故，我不存在的缘故，我就不具有这个色。

“是故全无具有意，”所以就根本没有一个所谓的具有的意思，我不存在的缘故，就没有存在一个具有意思。

那么下面就讲这个，下面这两句话：“异如有牛一有色，我色俱无一异性”。那么实际上这两句是讲，所谓的这个具有，他是怎么样安立的，第三句就是讲具有可以分两种。

那么所谓的具有只有两种具有方式：一个是亦如有牛这种具有，后面是依有色。那就说所谓的具有只有两种方法，一个是他体的具有，一个是一体的具有。我们就分析一下，像这样第三句当中讲什么叫他体的具有，什么叫一体的具有，异如有牛这句话，就是讲他体的具有就是异，异如什么，异体的具有如有牛，如谁有牛，如我有一头牛，我和牛是他体的，这个牛属于我，我具有这头牛，我拥有这头牛，所以这个叫做他体的具有。那么后面这个依有色这依字就是讲一体的具有。那么什么叫一体的具有，就在一个法上面具足另外一个法，这个就是假有，假立的具有比如说有色，谁有色，柱子有色，柱子和色二者之间是一体的，一个法上面的，所以说柱子具有色，或者说我是黄种人，那么我具有黄色，像这样的话实际上是一体，在我一个法上面安立一个具有，这个叫做两种具有方法，一个是他体的具有，两个众生，我拥有其他一头牛等等。

第二个具有是一体的具有，柱子具有红色或者据说花瓶具有花纹，像这样的话就是第二种，他是一体上面安立一种具有，但是这个我，具有蕴这个方面安立的程度，两个都没有安立。

“我色具有一异性”，那么就是因为我和色之间，他体也不成立一体也不成立，所以说如果有他体的话，就可以亦如有牛了，像这样的话，就可以有种他体的具有，但是我和色和五蕴是不是他体的，我和五蕴不可能是他体，前面已经详细分析了。

那么我和五蕴是不是一体的，如果我和五蕴是一体的，就可以有一体的具有，就好像一个法上面有其他东西一样，但是我和五蕴也不是一体的。

前面第二个科判已经广说了，如果我和五蕴是一体的，有多体的过失。这个过失那个过失，讲了很多很多过失。所以说我和五蕴不是他体，也不是一体。那么怎么样安立具有，就是两种具有都安立不了。就是因为我色具有一异性的缘故，所以说根本就没有具有。

那么这个就讲的很清楚，我不具有色。如果我和色之间可以安立一体，也可以安立一体的具有。如果我和蕴之间是他体，就可以安立他体的具有。但是我和色具有一异性、没有一性和依性的缘故没办法具有。就好像石女儿没有办法具有一头牛，就像石女儿没办法具有一种颜色，就是这样的。

所以说石女儿和色二者之间，没有一性没有他性的关系。你根本没办法安立具有。总而言之还是要安立这个我不存在。那么就是我不存在的缘故就说根本没办法安立。当然就说是他的根据前面已经广说了，就是第一个科判讲破许我蕴异体，第二个科判破我蕴一体。实际上就说我蕴一体异体都不存在。不存在的缘故就说没办法安立。就说如果是一体有过失，如果是异体也有过失，因此说像这样观察下来，根本不可能具有。下面讲的是第二个问题了;

午贰（共同结尾）分二：一、明总结二十萨迦耶见；二、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

共同结尾，其中分了两个科判，第一个科判是明总结二十萨迦耶见；第二是明彼等依靠根本的一种萨迦耶见且是遍计，就是这样的。

未壹、明总结二十萨迦耶见

现在讲第一个明总结二十种萨迦耶讲。那么在颂词当中这样讲：

我非是色色非我，色中无我我无色，

当知四相通诸蕴，是为二十种我见。

前几堂课中，上师在《亲友书》当中提到过二十种我见，你们在《入中论》这个颂词中，很明确地讲到了什么是二十种萨迦耶见。那么因为在这个《贤愚经》，在《律藏》在其他的《百业经》等等都会提到一个词，就说某某修行者因为佛讲法的缘故断掉了二十种萨迦耶见，而获得见道。就是这样很多地方会出现这个。那么就说是所断掉的二十种萨迦耶见到底是什么样的，在这个颂词当中就讲到了二十种萨迦耶见。那么我非是色色非我，色中无我我无色。

那首先是以色法的四蕴，色法的四相来讲的，首先我非是色，但是众生认为我是色。这个是第一种我见；第二个是色本来不是我但众生认为色是我；第三个色中无色，众生认为色中有色；第四个是我无色，然后众生认为我有色。这个四相就是众生的一种错误的执着。就说是众生认为我是色、或者认为色是我、或者认为色中有我、或者认为我中有色，那么这个就是当知四相。

就说对于色蕴当中的这个四相通诸蕴，除了色蕴之外的其余的四蕴，也是通过这个四相来进行安立，所以说有五蕴，每一蕴有四相的缘故，就四五二十，是为二十种我见、这二十种就是萨迦耶见，就安立了二十种萨迦耶见。

但一个小乘的行者，他修持无我空性到达见道的时候，他就会摧毁这二十种萨迦耶见。摧毁了这二十种萨迦耶见之后，就可以获得圣者果位。所以说“当知四相通诸蕴，是为二十种我见”的意思就是这样的。

其他的我非识，就是这个受。受非我，受中无我，我无受。像这样的话，乃至于就是说，我非是识，识非我。色中无识，识中无我，我无识。

像这样的话，从这个色乃至于识蕴都可以这样观察。每一个蕴当中都有四相。所以说就可以安立成二十种我见。

那么在讲这个颂词的时候注释当中还提到了一组问答，那么这组问答的时候，我们看这个地方：“我非是色色非我，色中无我我无色”，这个方面好像都是我和色是一体方面的观察，那通诸蕴也是通过其他的四蕴也都好像是一体方面的观察，他认为还有另外一种，什么就是说离开五蕴的我为什么没破？如果加上离开五蕴的我，这个方面也要进行观察也要破掉的话，也要加上当知五相通诸蕴，如果是五相通诸蕴应该五五二十五，二十五种我见。

为什么只是讲二十种我见，是注释当中也是做了回答的。第一个就是讲到，这二十种萨迦耶见主要针对的根性。注释当中讲是内道。有些内道的弟子，还有就是一般的世间者。至于离开五蕴之外的我，这个是外道。佛主要为了调伏内道弟子的缘故，所以说讲到了二十种，而不讲离蕴我。只是讲近蕴我。只是说我是色、色是我。这样一种执着打破，所以我非是色色非我，都是在讲五蕴上面安立的我把他打破掉。

那么就说是因为他的根据：第一个是佛陀在经典当中安立了二十种。二十种的数量决定。然后，他的根据是什么样的。他的根据就是说众生产生我见，是缘五蕴而起的。所以说如果你离开五蕴之外生起不了我见。所以说依靠五蕴而起的缘故，每一蕴上面有四相就是二十种，就是二十种萨迦耶见。

至于另外，比如说像《中论》当中讲到破掉离蕴我，主要是为了打破外道的一种执着而安立的。所以说在实际意义上来讲有二十五种。但是这个地方讲，就说是这个打破对我的执着的时候，讲二十种就够了。你要断掉二十种就已经足够了。在注释当中也有这样一种讲答。

今天就讲到这里。