入中论 第35课 智诚堪布
第35课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，继续宣讲全知第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。
《入中论》分四个科判宣讲：“名义”、“译礼”、“论义”和“末义”。现在宣讲“论义”，“论义”分“造论分支”、“所造论体”和“造论究竟”。现在在讲第二个科判，第二个科判又分了“暂时地”和“究竟地”两个科判。现在在讲“暂时地”，“暂时地”又分了“分别说十地”和“说诸地的功德”两个科判。现在在讲第一个科判，又分了三个科判“极喜地等五地”、“现前地”和“远行地等四地”。现在在讲第二个“现前地”，“现前地”分“真实”和“结尾本品”。现在在讲“真实”，“真实”又分了三个科判“略说能境地体性”、“广说所境空性”和“说诸地功德和结尾”。现在在讲第二个科判“广说所境空性”，这个分了两个问题，首先是“宣讲空性的深义”，第二个“真实宣说具深义的空性”。现在在讲第二个“真实宣说”，“真实宣说”当中如是又分了“如何传相”、“为谁传系”和“所讲之法”。现在在讲第三个科判“所讲之法”，这个分二“以理证抉择空性”和“空性的分类”。现在在讲第一个“以理抉择空性”，这个分了两个科判“以理抉择法无我”和“以理抉择人无我”。如今讲的是第一个科判，第一个科判分了三个科判“以理破自性生”、“是故以理成立唯一缘起生义”和“认定如是观察之果”。现在还讲第一个科判，这个分了两个科判“二谛中破四边生”和“如是破者妨难”。现在在讲第一个，这个分了三个科判“立誓略说无四边生”、“于彼广说”和“如是成立义故结尾”。现在讲第二“广说”，“破自生”、“破他生”、“破共生”和“破无因生”。现在在讲“破他生”当中，这个分二“总破承许他生宗”和“别破唯识”。现在在讲第二个“别破唯识宗”，“别破唯识宗”有二“叙计”和“彼破”。现在在讲“彼破”，“彼破”当中分了两个方面（法本：分“以理证破”和“释佛说唯识之教义”），“破此离外境的心识与自性有破立”、“破成立这个依他起有自性”（此处对应的上级科为：以理证破），现在还在讲第一个科判，如是就是第一科判，观察的时候分了三个问题，第一个，“破离外境意识的本体”，第二，“破彼中成熟及显现的习气”，第三，“是指破的结尾”。现在讲第二个科判，这个有“叙计”和“彼破”。现在讲“彼破”，“彼破”有“真实破”和“识中成立外境其余能立亦示为无义”。现在还在讲第一个“真实破”, “真实破”，分了三个科判，第一个“如果没有外境有意识来成立外相的话，那么觉时盲人也应该见色法过失而破”，第二个“如果没有成熟习气的话，那么则成梦时也不成习气，也没有办法成熟习气功能而破的”，第三个“以此故根境识三者真妄相同”。
这三个科判的前两个已经讲完了，今天要讲的是第三个科判“此故”，通过前面的比喻、意义，我们要了知“根境识”三者真妄相同，如果存在三者平等存在，如果虚妄三者平等虚妄。
甲三、此故境根识三者真假相等
是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因
“是故梦中亦应许”的意思是，对方或者我们都承认在梦境当中可以显现带形象的心识，那么如果在梦中显现了带有形象的虚妄识或者心识，就是说“亦应许”梦中三法也就都应该承认的。后面这一句话“彼法眼为妄识因”，实际上已经包括了三种法了。首先，“彼法眼”的意思是说在梦中生起了知或者带有形象的识之后，能够见到彼法的眼根叫做“彼法眼”，就是说见到“彼法”。比如，前面讲梦喻时，狂象群或者大山就是“彼法”。见到“彼法”，见到这种法的眼根也应该是有的，因为有所见对境的缘故。既然有了所见的“彼法”，那么你见“彼法”的所依是什么呢？见“彼法”的所依或说增上缘，就是这个眼根。
所以“彼法眼为妄识因”，这个眼根也应该承认有，而且这个眼根是产生妄识的因，我们在梦中有虚妄的眼根，看到外境之后产生，哦，这个是狂象群、这个是大山等等这种心识，这种眼识或者分别都会产生的。这句第一个“彼法”就是讲所缘境，“眼”就是讲所依的根，“妄识”就是讲所产生的果。“彼法眼为妄识因”意思说，见“彼法”的眼根应该是成立，而且安立是妄识的因，在梦中眼根、对境和妄识三者平等有。
所以，“是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因”的意思合起来就很清楚。
我们再对照科判来了解，科判当中说通过这个比喻就可以成立“根境识”。“根“就是“眼根”，“境”就是“彼法”的“法”或者说“彼法”，“识”就是“妄识”，三者是真妄相同的。即是说，如果心识或者妄识存在，那么产生妄识的所依眼根，它的所缘即所见境，三种都是有的，如果妄识或者心识是真实，那么其它二者绝对是真实的；如果你说境和根是虚妄，那么通过根境产生的心识绝对也是虚妄的。这样我们就知道了，这样一种真假是相同的。通过比喻可以了知，唯识宗的意思，一切在醒觉位的诸法，肯定是要成立“唯识无境”的道理，就是说外境根本没有，只有心识存在，而且这是“实有”的心识，是“胜义有”。
如果是这样的话，通过比喻对照意义。如果没有根也没有境，那么根本没办法产生眼识。所以，如果你的心识是实有，那么一切的根境也是实有，如果你说根境是虚妄，那么你的心识也是虚妄的，这个方面是可以这样对立的。或者说在名言谛当中可以说都有，三者平等有；在胜义谛当中，通过殊胜的理论观察时，三者平等无自性，不单单是根境无自性，通过根境而产生的这个心识也绝对没有实有，绝对不可能有实有的。
所以，为什么在名言谛当中我们并不需要去观察破斥唯识宗“唯识无境”的道理呢？因为我们在名言谛当中观察时，并不需要很认真地观察心识到底是怎么样的。我们说唯识无境，可以，对修法有帮助，或者说一切万法是心识的变现，肯定承许。单单是这一步就足够了，把它安立成假立的就完全已经可以了。如果唯识宗在这个基础上不满足的话，说根境所取法是虚妄的，但是心识应该是实有的。那么我们观察，你的心识到底是不是实有？通过上述心境观待而有的理论，我们知道不可能在这个当中有实有和虚假的差别，要么都是虚假，要么都是实有。所以，在名言谛当中，三者平等是虚假有，都是无实有的，可以如梦如幻的显现；如果要抉择胜义谛时，唯识宗依他起是胜义有。如果抉择胜义谛了义的观点，心识也是无实有的，和外境一样平等无自性，通过前面梦喻来证成一切万法都是无实有。所以我们就知道，中观宗在破完对方之后，我们就可以很清楚地生起定解，实际上一切的根境识，全部都是无自性的，现在我们可以缘外境而产生心识，但所产生心识的本身绝对也是观待法，绝对也没有实有的本体。所以我们如果对根境识三种全都是无自性产生定解之后，就可以安住这种定解而进行串习，就可以做观察修，观察修修到一定程度时，就可以安住修，对于这种空证见真正在内心中体验，真正地去自证这种无自性。如果真正能够产生体会时，相续当中粗大的实执、烦恼绝对不可能产生的。以上讲完了第一科判“真实破”。
亥贰（识中生出外境之其余能立亦示为无义）分三：一、无理证之能立；二、无教证之能立；三、无比喻之能立。
第二个科判“心识现外境的其余能立亦示为无义”的意思是，
不单单前面这样一种根据都是无有真实义的，而且如果你要通过心识而成立外境的其他的根据、其他的能立，在中观宗的理论之下也是同样没有自义的，没有真正的大义。也就是说，你通过种种的理论想要证成心识实有、外境不存在，中观宗仍然给你破掉。
这个问题分了三个科判：没有理证能立；无教证能立和无比喻能立。
第一个没有理证能立。如果一个法要真正的安立必须要有理证，这个理证体现就是在于因和喻，因就是它的根据，还有比喻。如果你的因和喻不成立，那么你这个理证就不算是真正理证。唯识宗要证成唯识无境，要证成心识实有的所有的因、所有的比喻都不成立，所以这个叫无有理证成立。
第二个没有教证成立。在真正的了义经典当中二转法轮当然就是广破一切万法了，即便是三转法轮当中这些法佛语都没有说依他起心识是实有的或者心识本体是实有的。所以说没有教证能立。
第三个没有比喻的能立。唯识宗要证成唯识无境，前面使用了梦喻、毛发喻，后面也要使用瑜伽白骨观喻、鬼见脓河喻，实际上这两个比喻也没办法证成心识实有的观点。现在三个科判我们要逐渐的破斥。
甲一、无理证之能立
随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，
如是能除此妄诤。
这三句话就是讲到无有理证的能立。“随此如如而答辩”是谁随此如如而答辩呢？中观宗对于唯识宗安立无自性时，唯识宗不服，说一切的心识应该是实有的，所以做了很多很多答辩。如如就是讲如是如是的讲到很多答辩。“随此”就是跟随唯识宗如是如是的很多辨答，中观宗破斥的时候“即见彼彼等同宗”，可以了知彼彼即如是如是的很多答辩，这一切万法全部等同宗，这个宗就是立宗的意思。唯识宗的立宗就是，心识实有，外境不存在。我们说：你要成立这个观点的根据是什么？他就如是如是而答辩，这个如是如是就是它的能立，讲很多理证。我们说，真正观察的时候“随此如如而答辩，即见彼彼等同宗”，这个彼彼就是讲前面他的种种根据，所有根据全等同它的立宗，也就是说能立等同所立。他要把所立宗建立起来，必须要有强有力的理证，要有强有力的根据和它的比喻。所以，不管是怎么样，你要安立实有都是见彼彼等同宗，全部都不成立，就像你的立宗一样全都是不成立的。
“如是能除此妄诤”，如是，通过能立等同所立的应成因，能够遣除此类的妄诤。此妄诤就是一方面要成立心识实有的观点，还有一些妄诤，对于中观宗所讲的一切万法无自性的观点，所讲的很多妄诤都能够遣除。
这个就是中观宗的特色、特点。要成立无自性的时候中观宗就把对方的观点通过汇集相违也好，或者能立等同所立也好，或者根据相同，或者通过缘起，等等，很多很多中观理论全部一一破掉。所有的能立全部等同所立都不成立的，这个就是没有理证能立。反正如果你要安立心识实有的观点，你必须要有真实能够堪忍的理论，因为你要成立胜义有，你的根据必须要堪忍胜义观察。但是有哪个真正的理论能够真实堪忍胜义理论观察呢？没有哪个理论真正能够堪忍。所以最后还是中观宗能够抉择一切万法空性，能够抉择一切万法无自性。而背此道而行持的所有的安立有自性的宗派，不管是成立色法实有还是承许心识实有，实际上都是没有真实的能立来进行安立的。这个就是颂词的意思。
在讲记、自释论等当中也是讲比喻，举例来说明它的因喻不成。首先讲到中观宗的能立，在醒觉位的时候根境识三法都是虚妄的，是所缘故犹如梦中。都是所缘法，所缘缘故，都是虚妄，犹如梦中所缘的一切法都是虚妄一样。中观宗讲一切根境识全部都是无自性的，醒觉位的一切万法都是犹如梦中一样的醒觉位，在梦中的这些根境识都是无自性。
唯识宗没办法接受这个问题，他说：中观宗说一切根境识无自性，如果是分别的时候，你的根和境是无自性还可以，心识也无自性就无法安立了。所以他要讲出他的根据，首先，醒觉位的心识是以外境而空的，这是明显的他空理论，心识不以心识空，心识以外境空或者心识以二取空等等都是一个意思。它是一种识的本性的缘故，因为一切的外境都是心识本体的缘故，犹如梦中的心识是实有一样。他要通过这样的根据证成心识实有，犹如梦境当中没有外境只有心识一般。
第二个根据，醒觉位当中的外境是虚妄的，因为是外境故，或者是境的缘故，犹如梦境当中的外境，醒觉位的一切外境都是虚幻的。前面的根据是心识的缘故，现在第二个根据是一种境的缘故，犹如梦中的境。他第一个比喻梦中心识来证成醒觉位的心识是实有；第二个能立的根据比喻是要通过睡梦中的外境是虚妄，成立醒觉位的外境是虚妄。
第三个根据，假如没有自性的依他起或者依他起的自性，那么一切的染净的能立万法应该成没有，没有所依故犹如龟毛衣。依他起的本体应该是有的，因为它要作为一切轮涅万法的所依处的缘故，如果没有实有的依他起自性，这些轮回和涅槃的法依靠什么而安立的？龟毛衣是什么意思呢？龟毛衣根本不存在，龟毛没有的缘故，不可能以龟毛来织一件毛衣。没有所依当然就没有它的法了，所以如果没有依他起一切轮涅万法就不成立。他讲了这三个根据。
三个根据当中我们在观察的时候，第一、第二个根据比喻不成立，我们在此只是归纳而言，前面以比较广的方式已经讲过了。为什么比喻不成立呢？你说第一个比喻说梦中心识是实有的，我们说梦中心识也是虚妄的；你说第二个根据梦中外境没有，我们说如果梦中外境没有，怎么产生你的梦心？这两个比喻不成立，因和喻当中的喻不成立
；第三个主要是你的因不成立，没有所依故。没有所依故的意思就是实际上你这个所谓的所依不成立。就像前面我们所观察的一样，在破喻的同时也破了它的意义。有没有一个实有的所依？根本没有一个自相的所依。在胜义理论面前所有的自相法全是不成立的，没有一个实有的自相法，所以说有实有的自相是不成立的，这个因是不成立的。那么如果说有一个不实有的所依、无自相的所依，有一种不定的过失。你这种根据、这个因无所依故，因根本无法真实安立。所以，如果没有因也没有喻，那么你所谓的根据、你的理证又如何证成呢？中观宗说根本没办法证成，通过能立等同所立，所有的能立因通过中观宗理论观察的时候，所有的能立因全部都是无自性的，没办法证成它的所立。所以这个叫做能立等同所立，没有理证的能立。
甲二、无教证之能立
诸佛未说有实法。
“诸佛未说有实法”，不单单是中观的论师宣讲一切万法都是无自性的，比如《中论》、《七十空性论》、《大智度论》或自续派的一些论典《中观庄严颂》、静命论师的论典、月称论师《入中论》、圣天论师《四百论》、寂天菩萨《智慧品》，等等，这些中观论师都不承许实有法，对一切万法观察全是无自性、无实有的。实际上中观论师讲的无实有法的出处也是佛经，不单单是中观论师没有讲有实有法，诸佛也没有说有实有法。
唯识宗说，佛陀在有些经典当中不是讲一切万法是唯识的，这些都成立。为什么没有说一切万法唯识？一方面，前面我们说过佛说唯识指教授不了义这个科判里面讲的，后面我们还要讲这个问题，这是为了引导众生趋向实相的一个方便，不单单说有唯识、阿赖耶识，而且还说有五蕴。这个方面不能作为它真实正当实有的依据。第二个，在了义的经典当中，比如《般若经》，从色法乃至一切智智之间，全部都抉择了一切万法是无自性的。在《般若经》当中很明显的，比如讲五蕴的时候，五蕴自性空。那么五蕴是什么法？五蕴有色法有心法，色受想行识，色法是第一个色蕴，后面的四个全是心法。所以，唯识宗你心识实有怎么安立的？佛陀已经讲得很清楚了，一切心识都是无自性的。然后从五蕴、十二处、十八界讲。十二处就是讲根和境，间接讲到了心识，因为十二处是产生心识的门。十八界当中就很明显了，有内六界、外六界，以及产生的六种识界，十八界全部无自性讲得很清楚。乃至于后面讲的四谛、六度、禅定以及佛陀的身智都无自性，《般若经》当中讲得很清楚。
那么是单单在《般若经》当中讲的，三转法论的经典中有没有讲呢？三转法轮在注释当中以《楞伽经》为证，讲了一切万法是无自性的。“三有为假立，全无自性法”，一切的三有全都是假立的，根本没有一个所谓的自性法。“于假立分别，执为法自性”，凡夫人以假立的法，通过分别念把它执着为有一个法的自性而已，总的宣讲一切都是无自性的。后面还讲“无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”“无体无了别”，这个体就是讲色法，色法是没有的；了别就是心识，心识是没有了别的。就是讲色和心二者都是没有的。“无赖耶无事”，这个赖耶就是讲阿赖耶识即依他起，实际上阿赖耶识也是没有的，“无事”的事就是讲出了色心之外的有实法也没有，这些都是没有的，在《入楞伽经》当中讲的非常清楚。“凡愚恶分别，如尸妄计度”，本来这一切万法都是没有的，但是凡愚通过恶分别念认为这些有，就像一个尸体一样，妄计度这一切万法是有的。这个教证当中讲得非常清楚，根本没有一个所谓实有的心识存在。
“诸佛未说有实法。”现在我们要对三有、对色法假立，唯识宗也是承许的，但唯识宗不能承许了别的心识或者阿赖耶识是假立。佛陀在《楞伽经》当中讲的很清楚，这些都是假立的。在《自释》当中也有这样的讲法。如果对方说这个教证可以解释，“无赖耶无事，全是二取空”，都是二取空，如果你认为这是心之外的法都是空的，这样认为全是妄计度，他把《楞伽经》当中的空全部说成二取空。如果是这样解释怎么样呢？他说在很多注释当中引用了《楞伽经》当中的教证，佛陀对大慧菩萨也是这样讲的，“如果一法空当中没有一法空，这是一切空当中的最下等者。”彼彼空。《楞伽经》当中讲了七种空，七种空当中最下面一个空就是彼彼空。彼彼空是什么意思呢？一个法上面没有另外一个法，这个叫彼彼空。那么如果是这样的话，你说是二取空，依他起不以依他起空，依他起二取空，如果你把前面的空解释成这样，佛陀在后面的经文当中讲了，这是一个最下劣的空。所以不可能佛陀对大家讲最下等的空让大家去修行。这个方面注释当中也是有这样的观察方式的。所以，一切都是一种自性空，而且在《楞伽经》、《涅槃经》当中讲了空性是遍入一切经典的，空性的教义在所有的经典当中都有，都要通过空性来理解。在《涅槃经》当中也是讲到如来藏等等，也是说空性无缘无相。这个地方当然不是直接讲如来藏，这里在讲依他起，在讲阿赖耶识。我们通过教证结合理证观察，根本不承许阿赖耶识或依他起是二取空，因为这个二取空是彼彼空，这样的彼彼空是一切空中最下等者，不是应该赞叹的空，所以佛不可能是这样宣讲的。还有一个经典《父子相会经》或者说《父子相见会》，是《宝积经》当中的一段经典，也是讲到了佛陀入诸根的时候，就是入法界，就是以眼根、耳根等等诸涅槃根，都是无自性，而且在讲完之后也是广说五蕴、十二处、十八界，所有的法都是这样以自性空的。
所以“诸佛未说有实法”是很多经典可以作为依据的。二转法轮的《般若经》是非常明显的，还有三转法轮当中也是非常明显的。为什么有的时候要例举三转法轮的经典呢？因为唯识宗只是认为三转法轮的经典是了义的，二转法轮的《般若经》是不了义的，所以我们说不单单二转法轮《般若经》讲到自性空，三转法轮也讲到自性空。所以，在讲了义观点的时候，根本不承许一个实有的自性，没有一个实有的心识或依他起。所以我们在安立空性的时候，从讲的方式来讲，好像没有讲光明这部分，有时把二转法轮定义成暂时了义，但实际上从所诠义来讲，这个空性就是光明，空性和如来藏是无法分别的。所以从这个方面观察的时候，真正要了知一切万法、了知菩萨的境界，或者了知了义的法界，这些光明等等必须是和空性双运的，二者没办法分离的，光明就是空性，空性也就是光明。只不过在讲的时候有偏重，但是它的所诠义还是双运。
甲三（无比喻之能立）分二：一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示亦为无义；二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义。
第一个，不净就是讲不净观，“不净修”的意思就是修不净观的瑜伽士意念中显现骨锁即白骨、骷髅，以这个作为比喻示为无义。第二个，饿鬼见到脓血示为无义。下面我们对两个比喻分别做分析。
乙一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示为无义
诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，
见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。
如汝根识所见境，如是不净心见境，
余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。
第一个科判破白骨喻。“诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，”这个可以解释成对方的安立。瑜伽师就是修持正法的有止观境界的修行人，瑜伽就是相应，与正法相应的瑜伽师依靠阿阇梨上师的教言修持不净观、白骨观，修成功时能够见到整个大地骨锁是充满的、周遍的。白骨观在佛法中称为甘露门。为什么称为甘露门呢？因为修持白骨观可以有力的止息众生的贪欲心。众生对于自己的身体、尤其是对于异性的身体有一种贪恋，认为是很美好的本体，
有一个美好的自性值得贪恋。所以瑜伽师要观察它的本体，发现它的违品。不观察的时候，似乎存在俊男美女的自性，比如长的很庄严等等，但是如果真正观察实际上是充满不净的。修不净观有九个步骤，比如，肿胀想把尸体观想成肿胀，死了之后几天就开始肿胀，青淤想等等，这样一步一步修下去，第八步是白骨观、白骨想。有时把白骨作为一种单独修法进行安立，在《俱舍论》中也提到过白骨的修法，首先从一部分开始修，比如从一个眼睛开始观想白骨，然后全部肉烂掉之后，整个身体现前白骨，这样修成之后，再把白骨慢慢慢慢周遍，直到大海的边际全部充满白骨，然后又收回来，收成一尊白骨，这样修很多修法达到一种量之后，就可以在修白骨观入定的时候，能够显现白骨相，不单单显现一尊白骨相，所见大地白骨完全充满了。通过这样修法，就能够对于轮回和生死，产生很强烈的出离，能够有效地制止非理作意。这里大概介绍白骨观的意思。
唯识宗也是这样，他想要用这个比喻来证成他的宗义。他说实际上白骨是不存在的，哪里有大地整个充满白骨，根本没有大地充满白骨，所见到的骨锁、大地骨充满的境根本没有。但是他心有没有呢？修定者、瑜伽师有这个实有心识，能够显现大地白骨充满。所以从这个比喻他要证成唯识无境，心识实有，境没有。你所见到的这个白骨哪里有呢？充满整个大地的白骨根本不存在。他通过这个想要证成心识是实有的观点。
中观宗观察的时候发现，一方面他讲的是对的，瑜伽师修白骨观的时候，可以显现这个境界，但如果认真观察，这个比喻不能证成他的心识实有。为什么？“见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。”我们真正观察这种三法时，都是自性不生的。哪三法呢？所见的白骨、见的根以及他的心识，三种法都不生。为什么不生呢？在注释当中讲到，因为在修禅定入白骨定的时候，眼识是停止活动的，那么他的眼根也不可能起作用，如果眼识和根都不起作用，你所见到的法也是虚妄的，也没有，真实观察的时候是这样的。所以，你所见的白骨、所依根和心识，真正一一观察全都是不生的自性、无生的自性，都是虚无的自性，这样就没办法证成唯识无境了。所以“见彼三法亦无生，”亦无生不单单是境和根没有，而且心识也是没有的。修白骨观时，瑜伽士的意中显现的骨锁相，你说心是实有的，但是我们说：你所见的白骨和见白骨的根都不是实有，所以反推过来，你的心识根本不可能实有，没办法安立实有。所以，如果有的话，全都是虚妄的平等可以安立，如果境根两个都没有，心识也不会实有，所以“见彼三法亦无生”。
“说是颠倒作意故”。这个“说”有两个解释方式：因为见彼三法亦无生的缘故，就可以说白骨是一种颠倒作意；还有一种意思是佛说的，佛陀在经典当中讲的很清楚，这个白骨观的修法是一种颠倒作意，不是如理作意。为什么是颠倒作意？有人会说，不是在对治实执和贪执吗？贪执是清净、恒常，我们说这是颠倒作意，然后修不净，应该是如理作意才对啊，为什么说是颠倒作意呢？说是颠倒作意的意思是，在修持白骨达到量最后所见大地骨充满，实际大地上的白骨在二谛当中是不存在的。胜义谛当中肯定不存在，世俗谛当中也根本没有大地充满白骨，这个就是通过观想串习之后，在你的心中显现出来的一种妄相，真实观察的时候，放在倒世俗当中，不是真世俗当中所摄的，所以说这是一种颠倒作意。那么颠倒作意有没有用呢？很有作用。有什么作用呢？能够把我们执着身体的作意完全打破，它是一种强力的方便，如果一个修行人一天当中产生这种相的时候，他内心当中的这种力量很强，他就不可能再去执着这些，这是一个方便而已。如果有了这种定境之后，就可以在这个基础上进一步地修无我，修持无我空性。所以佛陀在经典中也讲，这是一个颠倒作意，不是一种如理作意。它的三法都是虚妄的，产生骨锁识、所见的骨锁和见的所依根，实际上观察三者没有一个是真实的。所以这就是对对方观点作观察，由于眼识不起功用，见到白骨的这个功能你怎么见？实际上你在定中，眼识停止活动不起功能，所以从这方面观察根本不可能是实有。如果是意识当中现前的话，也没办法证实是实有的。我们说有眼识当然不现前，眼识也不是眼识去看的，但是有时我们是在修定的时候意中显现白骨相，如果你的意根是虚妄的，那么你的这个意识不可能实有，就像前面破梦喻一样的，你所谓的这种见白骨的心识，你观不观待你所见的白骨？你待不待这个相？如果你观待这个相而产生这个心识，你这个意识怎么可能实有呢？你的意识还是依缘而产生的，虽然没有眼根、眼识等等，即便是意识也是三法和合而产生的。他有法界所摄色，我们知道六根和它的对境都是对照的，眼根见色法、耳根缘声音、意根缘它的法界。意根的法界和平时讲的空性的法界不是一回事，意识的对境是法界就是说，意识不可能单独产生，你必须要缘它的法，比如说闭上眼睛胡思乱想时，脑海中出现的种种想法就是意识所缘境，也叫做法界所摄色。如果没有这种色、对境，你的意识是产生不了的，所以你要在意识当中安立见骨锁的意，你必须要观待这个骨锁，观待了骨锁你的意识就不是独立的了，你必须要观待它的对境和意根才可以安立。即便是从这个角度观察，也没有办法安立成真实的心实有，所以我们就安立成颠倒作意，就是说所见的外境是虚妄的，心识也是虚妄的。如果你不承认，你还要认为见白骨的心识是实有的，那么再反过来讲，所见的对境也应该是实有、不应该是虚妄的。所以，前面我们破的是骨锁是虚假的缘故，对应的心识也是虚假的，那么你如果还要坚持说你见骨锁的心识是实有，那么所见的对境也应该是实有才对。为什么会是这样呢？
下面就开始观察了。
“如汝根识所见境”，“如汝”如果像你所宣讲的心识是实有的话，“根识所见境”在自释当中打看戏的比喻，比如说很多观众坐在戏院看戏时，每一个根识所缘的境都是一个相，都是可以见到的境。坐在第一排我看的到，第二排的观众还看的到，对这种境都看的到。如果你认为心识是实有，那么你所见的外境也应该是实有，就像大家看戏的时候，眼根、根识都能够缘到一个同样的境，这是“根识所见境”的意思。
“如是不净心见境”，“不净心”指修不净观的心识，修不净观的心识所见到的境就是白骨、骨锁。如果你说你的心识是实有的，修不净观的心识实有，那么所见的境也应该是实有的。
在这样一种前提下，“如是不净心见境，余观彼境亦应见”，“余”字是讲不修不净观、白骨观的人，“观彼境亦应见”，就是说你修不净观你见到大地上充满了骨锁，如果是这样，其他的人也应该见到大地上充满骨锁，就像大家看一个戏都能够看到同样的境一样。
如果能够成立真正的心识是实有的，所以所见境是实有，如果你的能见和所见都是实有的，不是颠倒非理作意，“彼定亦应不虚妄。”这个“定”就是讲他的禅定，专指此处的白骨观禅定，那么这个白骨观禅定也应该变成不虚妄的、真实的禅定才对，而不是颠倒作意。但是这样就违背了佛语，佛陀在经典中讲了这是一种虚妄、颠倒作意的修法。
我们给他发过失，如果你的观察成立，有两个过失：第一，不修不净观的人也应该见到大地上白骨充满，不用修了，大家都能够承认白骨；第二，这个禅定也应该变成不虚妄的禅定，这个也是违背教证的观点。所以我们说，如果你不承认心识是无实有或者三法都是无生灭的规律的话，你还要坚持见白骨的心识是实有，就有这两个过失无法避免。
乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义
如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。
“鬼见脓河”是什么意思呢？我们以前讲过很多次这个比喻，主要是《定解宝藏论》当中从很深、很高的方面讲过，在唯识宗《摄大乘论》等等论典当中也提到过，
这个比喻实际上是讲到一个境能够产生不同的很多种心识。境就是以一条河为例，人见到这个河是一条清清流淌的河水，河水是清凉的自性，可以洗澡，可以饮用；天人看到是一种甘露的自性；饿鬼见到这个河就全部变成了脓血；其它比如鱼，鱼在水当中就把这个见为道路、房子以及食物。
所以，同样一个法它会有不同的所见，唯识宗依靠“鬼见脓河”说这个心是实有的，你看，本来是一条清澈的河，饿鬼见到河就见为是脓血。这个脓血存不存在呢？脓血根本不存在。为什么呢？因为观待人来讲它就是一条河，根本没有所谓一个脓血的自性。那么鬼到了河边的时候一看，哦，全部都是脓血充满，脓血在流动，全部都是脓血河流的自性。
心识有没有？心识存在。外境没有。它要通过鬼见脓河喻成立心识实有存在。
我们在观察时怎样破的呢？“如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔”。
如同有翳诸眼根的意思就是前面我们在破毛发喻时所使用的理论“观待彼识二俱实，待明见境二俱妄”，如果观待已经有眼翳的人见到毛发，境和心识都是实有真实的，“待明见境二俱妄”如果观待明境的眼根，两个都是虚妄的。
所以说这二者也是平等的，如果你的心识是真实有，你的外境就是真实有；如果外境是虚妄的，你的心识也是虚妄的。所以恒时二者没有一真一假的差别。
我们说“鬼见脓河心亦尔”，观待鬼的境界，鬼见到的这个脓血和见脓血的心识对他来讲就是真实的，两个都有。不能说这个脓血是没有的，所见根本不存在，单单有见脓血的心识，对饿鬼来讲安立不了。如果对人来讲，人根本见不到脓血，也不可能产生见脓血的心识，所以观待人来讲，两个都是虚妄的。
所以，不管你怎么样观察，都没有办法安立所谓一真一假。到底哪个是正量呢？在《定解宝藏论》第六个问题当中有很多观察的方式。观待鬼来讲，他见到的是真实的，可以安立成正量，或者从他这方面来讲可以安立成正量。饿鬼见到脓血观待地狱众生来讲也是正量，因为地狱众生见到水是燃烧的铁水，鬼见到脓血还要好一点儿。如果观待人来讲，鬼所见到的就是非量了，人见到的是清清流淌的水。乃至于一层一层上去，大菩萨、八地菩萨见到的是刹土，见到的是佛母的自性，佛见到的是无二光明的自性。
所以像这样观察的时候，有境和对境恒时是观待的。当然如果要讲净界量的时候，这个比喻讲的非常的深了，可以一直讲到如来藏，也是通过这样的比喻可以抉择净界量。但是在《中观》中讲主要是破执着，现在主要破执着抉择他的等性，抉择等性可以的。从世俗谛来讲，观待脓血和见脓血的心识，都是虚妄有。以胜义理来讲，二者平等无，你所见到的脓血无自性，见脓血的心识也无自性。中观宗就是要达到这个目的，把我们的执着打破。
以鬼见浓河为喻，放到人道清净的根来讲，唯识宗的意思，一切外境都是虚妄的，心识是实有的。我们通过这种意思，来看现在我们所执着的法，名言谛当中外境和心识平等都是虚妄有，胜义当中外境和心识平等都是自性空。
所以我们说“如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔”，这方面没有广破。益西上师的新讲义中对这个问题讲的很多，针对《定解宝藏论》中殊胜的意义进行了观察，现在我们对这个问题不多讲。
酉叁、破之结尾
总如所知非有故，应知内识亦非有。
我们对哪个破的结尾呢？对“承许没有外境而有心识自性”破斥的结尾和归纳。
“总如所知”，总而言之，“所知非有”，如果它的所知法不存在，“应知内识亦非有”，因为所知和内识二者是恒时观待。
通过前面很多颂词慢慢学下来，只要我们学习上心，对每一个颂词的所诠意真正去观察过的话，就会产生一个比较坚固的定解。什么坚固的定解呢？如果你的所知没有的话，你的内识即能知也没有。如果有内识则绝对有所知。二者之间是互相观待的成立。所以我们说“总如所知非有故，应知内识亦非有”，抉择胜义空时二者是平等空性。
第二个是讲要破的结尾。唯识宗不是说“内识实有，所知非有吗”？所知非有而内识实有就是说唯识无境，如果这样就无法成立的。因为如果你认为的所知境不存在的话，你的内识也不存在。所以这两个意思很明显，直接在颂词词句上破掉了唯识宗的宗义，实际意义上给我们指出了空性正见的抉择方法。
唯识宗已经把所取抉择成空性，我们在这个基础上，把内识抉择为空性，这是真正的二取空。中观宗的二取空和唯识宗的依他起二取空完全不相同，中观宗能取是很广的，所有的心识和它的所取都是完全无自性，唯识宗的二取空是认为有一个单独的所取就有一个单独的能取。实际上唯识宗这个单独的所取和单独的能取是没有，只要把这个二取抉择为内识的自性，就可以把唯识宗的二取空破掉了，就破掉了遍计执。
中观宗的二取空范围更广，你的心识在内也叫能取，而不是说观待的所取的能取是空的，这两个地方容易容易搅在一起混淆。唯识宗的二取是遍计法，他认为一个别别的外面的所取和一个别别的里面的心叫二取，他要把这样的二取泯灭掉，把这个概念泯灭掉就叫二取空了，所以他根本不需要牵扯到依他起本性空，不需要牵扯到内识真正的本性空。但是，中观宗抉择二取空是，所有的所取法，乃至于你心识面前的所取和你的心识本身都是空性的，这个方面就圆满了法空，抉择了道。这是一种归摄吧。今天就讲到这里。