入中论 第21课 智诚堪布

《入中论》第21课讲记（听打稿）

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：宣讲名义、译礼、论义和末义，现在在宣讲论义。论义分了三个科判：造论支分、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个（科判），第二个（科判）分了暂时地和究竟地两个科判，现在在讲暂时地。这个分为分别说十地和说诸地之功德，现在在讲第一个：分别宣讲十地。

分别宣讲十地又分了三个科判：一、宣讲极喜地等五地；二、宣讲现前地；三、宣讲远行地等四地，现在在讲第二个科判。

戊二、现前地分二：一真实；二、结尾本品。

己一、真实分三：一、略说能境地之体性；二、广说所境空性；三、说此地功德而结尾。

庚二、广说所境空性分二：一、宣说空性之深义；二、真实宣说具深义空性。

辛二、真实宣说具深义空性分三：一、如何传相；二、为谁传（器）法；三、所讲之法。

壬三、所讲之法分二：一、以理证抉择空性；二、空性之分类。

癸一、以理证抉择空性分二：一、以理抉择法无我；二、以理抉择人无我。

子一、以理抉择法无我分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一缘起生义；三、认定以理观察之果。

丑一、以理破自性生分二：一、二谛中破四边生；二、如是破者妨难。

寅一、二谛中破四边生分三：一、立誓略说无有四边生；二、于彼以理广说；三、如是成立之义故而结尾。

卯二、于彼以理广说分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破无因生。

辰二、破他生分二：一、总说破承许他生宗；二、别破唯识。

巳一、总说破承许他生宗分二：一、总破真实义中承许他生；二、别破名言谛当中承许有自性生。

午一、总破真实义中承许他生分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、如是宣说破他生的功德。

未一、真实破他生分三：一、总破他生；二、别破他生；三、观果四边破他生。

申二、别破他生分二：一、因果前后而破他生；二、观因果同时而破他生。

所谓的别破他生，可以从因果是前后的，如果是前因后果，这个没有他生；那么如果是因果同时，没有他生。实际上就是一切万法的他生，除了因果前后和因果同时之外，再没有办法得到其他的法的缘故，所以说，可以通过因果前后也好或因果同时也好都没有他生的这个方式来进行遮破，这是讲这个科判内容。

酉一、观因果前后而破他生分二：一、真实遮破；二、破释妨难。

戍一、真实遮破

真实遮破在这个科判当中重点主要是以遮破他性的缘故来遮破他生，为什么是这样呢？因为他生必须首先要成立在有他性的基础上，如果成立了有实有的他性，就会有实有的他生；如果没有实有的他性，就根本得不到实有的他生。这个颂词当中讲到：

芽种既非同时有，无他云何种是他，

芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

在这个颂词当中主要就是讲到了无有他性，“芽种既非同时有”。那么芽和种二者既然不是同时而有的，“无他”实际上就是说在芽和种之间就没有一个他性。“无他云何种是他”，“无他”的缘故，为什么说“种是他”呢？种子是芽的这个他。“芽从种生终不成”，如果说种不是观待芽的他的话，那么这个芽从种生终究不成就的。此处芽从种生，意思就是说他性的芽从他性的种子而生终究不能成立。因为他性不能成立的缘故，“故当弃舍他生宗”。所以，了知了这个意义之后，就必须要弃舍承许他生的宗义。

要解释颂词的意义，按照次第来讲，首先要解释所谓的“他性”。这个所解释的“他性”，一方面是中观宗在解释“他性”的意义，但是所安立的他性的这个定义，对方也是要承许的，对方要承许这个“他性”。所以，我们在破他性之前，首先要认定这个“他性”，自他所共许的“他性”到底是一个什么概念？如果把这个“他性”认定好之后，我们说，你的这个教义，你的宗义或者符合“他性”的定义，或者不符合“他性”的定义，那么自他就有一个观察的共同点了。如果没有这个共同点的话，我们就知道，在学的时候就很难以真正的破斥掉所谓的他生的观点。对对方来讲，也难以有说服力。

所以说，在字词当中，首先界定所谓的“他性”。那么所谓的“他性”是什么样的呢？在？（06：07分）的颂词当中也是讲过了犹如弥勒和优婆鞠多，那么就是犹如弥勒和优婆鞠多，在这个讲义当中也是讲了“张三”“李四”也可以，反正是两个人。那么如果是同时存在两个人，就是说是观待两个人，可以互相成为“他”。因为是“张三”不是“李四”，李四不是张三，如果从这个方面观察的时候，那么观待于张三来讲，（李四）就成了“他”了；观待李四来讲，张三就成了“他”了。所以，有两个法同时存在的时候，可以安立“他性”，两个人同时存在的话可以安立他性。那么如果只有一个人存在的时候，怎么样能够安立他性呢？自己怎么能够成为自己的“他”呢？从这个方面观察的时候，就知道所谓的他性，所谓的他，肯定是两个法同时存在的时候，互相观待，互相观待之后呢，彼此都可以成为所谓的“他”。从自己的观点来讲，从自方面来讲的话，可以安立为“自”，那么除了自己之外，不和自己相同的另外一者，就叫做“他”了。张三、李四是这样的，实际上其他法也是这样的，柱子和瓶子同时存在的时候呢，可以安立，可以假立所谓的这个“他”的这个自性。那么如果只有一个法呢，就根本无法安立这个“他”的自性。所以说，这个安立“他”的时候呢，我们就知道从两个方面观待的时候可以安立“他”。那么对方也要承许，如果只有张三，就是一个法是无法安立“他”的，自己对自己是无法安立“他”。所以说，所谓的“他性”，必须是两个法同时存在，可以安立成“他”，两个法都有的时候，可以安立成“他”。尤其是现在，要安立一个有自性的他生。如果要安立一个有自性的他生的话，必须要安立一个有自性的他法、他性。那么像这样的话，两个法必须要同时了，这个就认定了所谓的他性。

把这种“他性”自他共许之后，把这个基础认定之后，我们再来观察种和芽之间，到底有没有所谓的他性。在颂词当中讲到“芽种既非同时有，无他”。那么种子和芽之间你承许是他生，首先要承许他性，要承许他性的话，前面也讲了种子和芽必须同时存在才可以安立他性的这样一种可能性。但是真正我们观察的时候，有种的时候并没有芽；有芽的时候，种已经灭了。所以说，如果它是处在种子位还没有冒出这个芽的时候呢，这个芽还根本不存在。那么当芽存在的时候呢，那么种子决定要谢灭，种子肯定要灭掉。所以，从种子的角度来讲和从芽的角度来讲，都唯一只是一个法，也就是在种子的时候没有芽；在芽的时候没有种子，种和芽二者根本没有同时存在的可能性。如果没有同时存在的可能性，怎么可能有他性呢？前面我们把这个所谓的“他性”已经认定清楚了，我们再把“他性”放到种芽的观点观察的时候--无他。无他的意思就是讲无有他性，种和芽之间根本没有他性，因为绝对不可能成立种芽同时。

“云何种是他”，那么如果是这样的话怎么可以说种子是芽的他体呢？就是说是种子是芽的他性呢？所以说这样一种种子的“他”根本成立不了。如果种子成立不了是他性的话，“芽从种生终不成”那从这个他而产生他生，就无法安立了。“芽从种生”就是讲从实有种子的而产生一个实有的他性的芽，芽是从种子产生的，他体的芽和从他体的种子产生的终究不能成立。因为必定是前因后果破他生，所以我们就说有种子的时候没有芽的缘故，所以就没有从他法而产生的这样一种问题。那么既然没办法这样安立，“故当弃舍他生宗”，所以就劝戒对方，劝戒守持他生宗义的对方或者我们来讲的话，必须要舍弃所谓的他生。因为所谓的他生的基础是他性，那么现在他性根本无法安立的缘故，所以虽然有种子和芽，但是没办法安立他性的缘故，那就无法安立他生了。

这个颂词主要是讲真实遮破他生，真实遮破前因后果的他生，所以说主要就是从他性的方面进行观察遮破的。了知这个问题之后，是不是一概的说根本没有他性呢？在这个地方不是一概说根本没有他性，而是说根本没有实有的他性。所谓的这个实有的他性根本不存在了，既然你鉴别了实有的他性不存在，是不是无实有的他性呢？假立的他性呢？可以有。如果从种子和芽的角度来讲可以假立成一个他性，就是说种子和芽二者从不是一体的角度来讲，他二者之间根本不是一个法，那么如果是一个法的话种子就是芽了，芽就是种子了，所以说如果从遮一他体来讲的话，就是假立的他体，那么为什么我们要说一个遮一的他体呢？实际上所谓的遮一的他体，他是一种假立的他，那么这个假立他在遮一的方面，他不是一体。我们单单说他不是一体而安立成他，实际上真实意来讲，你说种子和芽如果是真实的他体的话，就这个地方所说的过失了，但是假立的他体可以有，那么是从遮一的他体来观察的，我们说不是一体，种和芽不能安立成一的缘故可以安立成假立的他。那么就是说前面有种子，后面有芽，这是两个法，那么两个法可不可以安立成他体呢？可以安立，但是这个是一种名言假立的他体，名言假立的他体可以这样安立的，所以说此处所说并不能一概说根本没有他体，而是说没有实有的他体，尤其是种芽的这个上面是无法安立所谓的他性的。这就讲到了真实遮破的内容，下面开始破释妨难。

戍二（破释妨难）分二：一、释难；二、彼破。

亥一、释难

释难就是讲对方解释这个问题，我们说没有他性的缘故，没有他生。对方就想要通过秤的比喻来安立因果同时的缘故，可以安立他体了，他性了。那么如果安立了他性就可以安立他生，对方释难他是这样讲的。下面第二个科判就是彼破，把他这种解释破掉。大概的连贯就是这样的，那么下面首先讲释难，释难就是对方的观点。

犹如现见秤两头，低昂之时非不等，

所生能生事亦尔。

这个三句就是讲对方想要挽救他的观点。前面我们是破了他性不存在，那么对方想了如果是他性这个问题都成立不了的话，那么我们的他生就会彻底的失毁了，所以他就想个办法，想个比喻，想要成立这个所生能生是有他性的。那么要成立他性，必须要成立同时，要成立同时的时候呢，就打比喻了。“犹如现见秤两头”，秤的两头，“低昂之时非不等”，我们在秤东西的时候，如果重了或者轻了的话，他都会低下去或者昂起来，但是不管你低的时候或者昂的时候呢，两头都是同时的。所以说就像这个秤的两头低昂同时一样，所生能生的这个事情也是如此，“事亦尔”就是所生事能生事二之间的关系，也就是同时的。所生当然就是芽了，能生就是因，所以说这样一种能生和所生，种和芽他的生和灭二者之间应该也是同时的。如果能够把这个安立成同时，就可以安立成他性。

那么我们说这个秤两头是不是这样的呢？我们在观察比喻的时候，如果没有好好通过月称菩萨的智慧来学习的时候，觉得很应理，因为我们就见到秤的时候就是这样的，就是不管怎么样，你这边一低，那边一昂起来；那边一低，这边昂起来，这二者都是同时的。那么这边低和那边昂就是没有前后刹那，没有前后，那么这边低的时候那边昂，或者说这边昂的时候那边低，“非不等”的意思就是并不是不平等，他就是平等的，平等的意思就是说二者低昂是同时的。所以说一边低的时候一边就会昂，这二者之间就没有前后，没有前后二者之间完全是同时的。“所生能生事亦尔”，从这个比喻他就想知道当这个种子灭和芽生，种灭芽生这二者之间是同时的，那么如果种灭芽生二者是同时的话，所生能生二者同时就可以安立了。如果安立同时，就可以安立他性，他性安立之后，他生难道不是就可以了吗？所以他就说种和芽实际是同时的，因和果是同时可以存在的，这个就介绍了对方的观点了，那么下面我们就要破:

亥二、彼破

彼破就对这个观点进行遮破。

颂词当中讲到：

设是同时此非有，正生趣生故非有，

正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，

此生无作亦非理。

在这个颂词当中就讲到了“设是同时此非有”，就说你认为种芽是同时的，或者种灭芽生二者之间是同时的，这种同时是根本不存在的，为什么不存在呢？“正生趣生故非有”，所谓的这个芽，如果是处在正生位，所谓的正生是什么意思呢？正在产生，正在产生的意思就是说正在趋向于生，正在趋向于生的缘故呢，这个芽的自性还不是存在的，故非有还是未来，不是现在。“正灭谓有趣于灭”，那么这个正灭是什么意思呢？这个种子正在灭的时候，正在灭就不是完全灭，还没有灭，正在趋向于灭，所以正灭是未有，正在处于现在，他这个种子还存在，他只是趋于灭而已，是现在，所以说就“此二如何与秤同”呢？二者之间是一个未来的法，一个是现在的法，所以说不可能和秤同，不可能和秤的这个比喻是相同的。“此生无作亦非理”，那么“此生无作亦非理”是第二层意思了，第二层意思就是说如果你要安立种灭的作用和芽生的作用，同时也不应理，这个就是此生无作亦非理的意思。

首先解释第一层意思，第一层意思我们要破的时候，主要说你的比喻和你的意义不合，那么你使用的比喻和你想要成立的意义二者之间是不合的。那么不合的最关键的问题在哪里呢？就说是秤的低昂，这个是同时的，比喻这个可以安立同时，但是你的意义呢，你的种灭和芽生二者不同时，所以你使用这个比喻根本没办法对照你的这个意义，为什么有这样差别？首先看这样一种秤，看秤的比喻，秤的比喻就是说秤的两头，我们就可以现量见到秤的两头他是同时存在，在现在的时间当中秤的两头是可以同时见的，这个两头现量可见他是同时的缘故，当你一头低的时候，一头昂当然是同时的，低昂二者之间这个是同时的，就因为这个秤现见，现量见到现在，在现在位两头都有，两头都是存在的，这个是现量见到的，这个比喻我们承认，承认就说有这样低昂同时，低昂同时实际上讲他本来他的两头就是同时存在的。所以两头本来都同时存在的缘故，你一头低下去一头当然就同时昂起来了，这个是比喻的意思。但是你如果想要通过这个秤的比喻来成立你的因果同时，这个地方讲设是同时，假设你要通过这个比喻来成立你的因果同时，“此非有”，根本不存在，根本没有二者同时的机会。也就是说，秤的两头并不是因果，二者之间并不是因果关系，为什么不是因果关系呢？两头都是同时存在的，你不管放不放东西，你放东西也好，不放东西也好，反正两边都是同时存在的，这个是现量见的。所以说秤的两头并不能和所讲的意义一样是因果对照的关系，你要通过秤来成立你的因果是同时的，这个不存在的，为什么不存在呢？下面我们讲根据。

分析这个种芽之间的关系，“正生趣生故非有”这一句主要是讲芽，如果这个芽已经完全生起来的时候，芽已经有的时候，当然这个种已经灭掉了，种灭之后芽才生。如果说这个芽还没有生，正生，那么此处有个正生，下面有个正灭，正生和正灭很关键的，那么到底什么叫做正生呢？正在出生就是所谓的正生就是趋生的意思，这个趋就是趋向，那么这样一种芽正在趣向于生还没有生就是叫做正生趣生的意思，故非有。故非有就是讲芽，这个芽还不存在，这个芽还是在未来。因为它是正生趣生的缘故，正在趣向于生还没有生，这个芽还没有显现出来。那么在种子位的这个能力正在造作，正在往生芽的这方面努力，但是这个芽的自性确实还没有显现，这个叫做正生趣生。那么正生趣生从芽的自性还没有显现这个角度来讲呢，确实是芽的本体没有的。芽的本体没有呢，所以说它就是未来，这个芽还是未来法。那么再看它的种子，种子是正灭谓有趣于灭。那么这个种子是正在灭，正在灭就是说还没有灭。正在灭的时候，正在灭的过程，因为它要生芽，逐渐它的力量趋向于生芽，它的种子就要趋向于灭亡。所以这是正灭谓有。这个“谓有”就是说这个种子还是存在，这个“有”的意思就是讲现在。那么这个种子还是现在位，趣向于灭但是还没有灭。趣向于灭还没有灭就是准备灭了，趋向于灭，但是它自己的自性还在。自性还在的缘故这个种子是现在，那么为什么要这样解释呢？实际上我们就是说，第一句当中“正生趣生故非有”，这个“非有”两个字要表示这个芽在未来。“正灭谓有趣于灭”这个“谓有”，实际上要表示这个种子还是现在。所以从这个对比之后，我们就知道种子是在现在，芽是在未来，而你的秤是两个，你的两头都是现在，你的秤的两头都是现在，而你的种芽，一个是现在，一个是未来。所以说，第四句讲到“此二如何与秤同”，那么这个种灭芽生这两个法，如何与秤同呢？你怎么可能和秤相同？根本不相同。所以说这二者之间不是相同的关系，此二如何与秤同。

我们在观察秤的时候，似乎好像是一个因果关系。你看我这边一压，那边就起来了。如果我们这边不压，那边就不起来。这个是不是一个因果关系呢？实际上是从它的这样一种低昂这个角度来讲的话，并不是这边因为低的缘故，那边昂起来，这二者是因果关系，这二者不是因果。如果成立因果要怎么安立？如果要成立因果的话，那么这个低和昂这二者都是果。低和昂这二者是果，那么它的因是什么？因就是你的手指去压一下，这个是因。所以说从这个方面观察的时候，你的因在前面，你要压它之后它低昂，二者之间这个果的现象才会显现出来。或者你在放个东西的时候，不管放什么东西，和你的这个秤砣相等也好，或者怎么样也好，反正你一放东西的时候呢，它这个低昂这样一种情况就会出现。所以说实际意义上，这个低昂，这二者法可以作为一个果法，它的因是在前面，你加东西、不加东西，或者你的手指去动一下或者不动一下，这个方面有差别的。低昂二者不能以这个，这边低那边高，这边低就是因，那边高就是果，不是这样的，二者之间不能理解成这样一个关系，当然这是题外话的。我们在观察的时候，种灭芽生这样一种现象，这个所生能生的事情根本和秤不相同。所以说你想要通过这样一种比喻来安立你所谓的种芽同时会有这个他性，是无法安立的。这是第一层意思就讲完了，下面是要讲“此生无作亦非理”。

“此生无作亦非理”，或者所破的他的这个法是怎么样安立呢？实际上对方看到种芽是已经无法安立同时了，但是他也不甘心，因为他要成全他生，那他趣他生，就说种芽没办法安立同时，但是他换一个看法。他就说它的作用，他就说种芽二者之间的现象没办法安立成同时，但是种子灭的作用和芽生的作用，他把重点放在作用上面。前面我们说种灭和芽生这个现象他就说没办法安立成同时，但是他就说种子灭的作用，种灭的作用和芽生的作用，这两个是同时的。这两个是同时它就相当于还是把种芽安立成同时的，所以他此处想要安立这个种灭的作用和芽生的作用，这两个作用是同时，所以说这个观察的重点就放在作用上面了。最后一句，第五句他要观察的是要破掉的也就是破这个作用，这个所谓的作用无法安立。为什么无法安立呢？因为这个作用要观待它的差别，要观待它的作者，那么如果有作者才有作用，如果没有作者也就没有作用了。所以说你要想要抛开种芽之外，单独安立一个种芽的作用，这个如何成立呢？所以亦非理，亦非理的意思就是这样的。在颂词当中的此生无作，这个“生”是怎么理解的呢？这个生按照注释当中讲的话，就是讲到了芽果生的作用，芽果生的作用。也就是这个“生”字它主要是放在作用上面的，放在作用上面。所以说在上师新的讲记当中，第二个讲记当中，这个地方讲的很清楚，就是所谓的这种生，它就是讲芽果生的作用，主要是放在作用上面。那么第二个无作的作字，这个无作的作字是怎么理解的？这个第二个作字它是讲作者，作者也就是芽，也就是芽了，就是说这二者之间是一个芽和它的芽的作用关系，芽和芽的作用关系。那么可以把后面无作的作字理解成作者，也就是芽的本体，它是所依，而前面这个生呢，这是讲芽果生的作用，这种作用是能依。那么这个方面不太注意的话，容易把脑袋搞昏。实际上我们就是说呢，有芽才能有芽的作用。所以说芽是作用所依，这个容易理解的。就是说有了芽之后，在芽的自性上面才可以安立一个它的作用。比如说人。这个人活着的时候，可以起作用；那么如果这个人死了，能起什么作用呢？就起不了什么作用了。所以说我们说一个法的作用必须要观待这个法本身，那么此处的作就是讲作者，这个作者就是芽的意思，就是能作者。那么这样一种芽，它做一个所依，有芽之后才可以有芽的生的作用。那么如果说是没有芽呐，就不可能有它的作用。所以，这个地方讲此生无作亦非理。

那么我们说具体观察，为什么就是说是非理呢？就是因为有芽了之后，才有芽的作用。芽和它的作用，芽和芽的作用二者互相观待的。有了芽之后，才可以说这是芽的作用。那么有了这个作用之后，才能安立成它是芽，所以说二者之间是这样观待的。那么现在对方他想要抛开种芽的这个本体，去安立一个种芽的作用。就是说前面我们在观察的重点主要是种和芽之间到底是不是同时的，没法安立的。但是对方就是想要：噢，种芽无法安立同时，那么我就安立种灭的作用和芽生的作用二者是同时的。那么我们就这个地方观察的重点，破的重点就是如果你的芽都没有，如果种子都没有，你哪里有它的作用呢？当然我们此处主要是破芽，那么为什么破芽呢？因为前面所讲的，芽还是未来位，芽还是未来，就是说正生趣生故非有，所以说它的种子还没有灭的时候，它的芽还没有生，如果它的芽还没有生的话，你怎么可以说，芽都没有生，芽的作用都出来了？哪里有芽——没有芽有芽的作用的道理呢？根本没有这样的道理。所以说，此生无作亦非理。那么你的这个生，这个芽果生的作用，我们说就是此生，你这个芽果生的作用，无作，就是说没有作者的缘故，你想要安立它的作用是非理的，这句话就是说稍微难懂一点。就是说不管看注释也好，或者（？）【28:26】，这方面都不好懂。那么看新讲记，新讲记当中上师讲得比较清楚，把这个观点分析的很清楚。所以说首先把这些问题了解之后，就知道问题的核心在哪里，就是对方想要成作用。我们破的时候从哪里破的呢？重点主要是放在有本体才有它的作用，没有本体根本没有作用。所以此处芽的本体都没有，就根本不可能安立芽的作用，二者是互相观待的。所以说呢，要抛开芽的本体去谈一个芽的作用，这个是完全非理的，这个叫做此生无作亦非理的意思。

那么在这个讲了之后，对方要使用教证来成立吧，他就说没办法，最后要使用教证。那么使用教证是什么教证呢？就像注释当中所提到的，《大乘稻杆经》，这个《稻杆经》当中就有这么一句话，那么就是什么话呢？“如秤低昂之理，所以说于何刹那种子谢灭，于彼刹那即有芽生”。那么这句话是什么意思呢？就好像秤的低昂这个道理一样。所以说在哪个刹那种子灭，就在这个刹那当中芽就出生了。这个教证就很有力，他就觉得这个是很有力的一个教证。为什么呢？你看，在这个当中，就是说比喻也讲到了，意义也讲了。他就说犹如秤的低昂之理，我们大家知道秤的低昂是同时，在他的观点来讲，他就完全把这个低昂解释成同时，就犹如这个道理一样。所以说，于何刹那种子谢灭，在哪个刹那种子谢灭，就在这个刹那当中芽就会产生。这个不是因果同时是什么？而且比喻这么清楚，他就觉得你如果破的话敢破教证么？《大乘稻杆经》，佛说的。而且龙树菩萨也有个注释，不敢破这样的观点。

也就是说他要用这个教证来承许因果同时，要承许因果同时，就可以承许他体，他体成立之后他生就成立了。月称菩萨的注释当中也破掉了，也对这个问题做了解释。他说你虽然使用了这个比喻，但是这个比喻当中并不是说他生，也不是说自性生。我们看这个比喻，看前面的意义和比喻。佛的这个比喻就是讲，在一个注释当中讲这是弥勒菩萨对舍利佛尊者讲的。在这个比喻当中讲到了秤低昂同时，然后说什么刹那，在哪个刹那种子灭，这个刹那就有芽生。那么在这个当中是不是在讲他生？没有讲他生，在这个句子当中，在这句话当中没有提到他生。是不是讲自性生？就是说有自性的生呢？也没有讲自性生。那么到底讲什么呢？月称菩萨说这个是为了显示同时的缘起，为了显示假立的同时的缘起无分别，无诸分别，如幻化故，是这样讲的。那么显示什么呢？显示同时的缘起没有分别。在这样的缘起法当中，没有分别，种和芽之间没有分别到底是怎么样一种法，都是幻化的自性。然后引用这个颂词，这个颂词有的地方讲是中论中的颂词，是这样讲的：“若种灭不灭，芽生皆非有。”就是说不管你的这个种子灭也好，还是种子不灭也好，芽的生起都是没有的。 就是说“故佛说法生一切如幻化”，所以说佛讲一切法的出生都犹如幻化一样，实际上这样一种比喻和意义并不是在说自性生，没有说自性他生，是在显示同时的缘起。

应承派虽然在胜义谛当中不承许一切因果，所有的显现都不承认的，二谛也不承认的，但是在名言谛当中他承许缘起生。如果要在名言谛中显示同时的缘起无诸分别，按照在注释当中讲无分别的话，你不用去分别所谓的种和芽之间的关系，到底是说种子灭了之后而生芽还是说种子不灭而生芽？实际上要显示同时的缘起是幻化的，如幻化师。如同幻化就是说种子和芽之间因缘和合之后可以出生，如果在名言谛当中安立缘起生就够了，不需要去分别这个芽是灭了生还是芽不灭而生。这个在引用的中论的颂词也是这样，若种灭不灭。不管你的种子灭了也好还是不灭也好都不生芽，实际来讲是这样的。

如果你的种子不灭而生芽，种子不灭怎么生芽呢？如果种子灭了生芽，种子灭了之后都没有种子了，不会生芽。所以说如果要真实讲的时候，真实观察的时候，种子灭不灭都不生芽。所以说佛要说一切法生犹如幻化一样，一切法的出生、产生都是如同幻化，不需要，如果你要承许名言谛当中的一个缘起，不需要去真实地观待，很严格地观察是种灭而生还是不灭而生。

注释当中进一步地讲到了这个问题，好像是我们在梦中做梦的时候，梦到自己种了这样一种稻种，后面稻芽出生了，在梦中当然有这样一种所生能生的因果，种芽的自性是有的。但是如果在醒来之后，对于梦中的种子生芽的问题你需不需要去观察，昨天晚上梦里的这个种子生芽到底是种子灭了生还是种子不灭而生?没有必要，因为它必定是一种虚妄的，梦中的显现都是虚妄的，对于虚妄的法不需要认真去观察到底是怎么样生的，到底是怎么样自性生的，不需要。所以对于根识面前的法，在名言谛当中如果你有根识，这个缘起的法是不遮破的，肯定是要承许的。但是你如果把这个虚妄的法认真去想到底是接触生还是不接触生，到底是种子灭了生还是不灭生，这个就没有必要了。为什么呢？因为这个虚妄的法本身是一种因缘聚合的显现而已，只是因缘聚合的显现，所以如果你要在名言谛当中承许，承许缘起生就够了。只要它因缘和合之后就会生，至于它是接触还是不接触，至于它是种子灭或不灭这个都是不需要观察的。你对这样一种虚假的法何必要去这样认真观察呢？

所以说，此处我们要解释的《稻秆经》中的教证就是这样的。他是同时的缘起是幻化的。同时的缘起好像是种芽的关系，所以说你可以说种灭和芽生是同时，你也可以讲种灭芽生，也可以这样说，但是你如果真正要去认真观察，不管怎么样安立不了，种灭也不行，种不灭也不行。

所以说月称菩萨在注释当中解释的非常好，实际上这个地方是显示同时的缘起无诸分别，如幻师故。就是说世间同时的缘起，因灭果生，或者说种灭芽生的这样一种同时的缘起没有什么分别，你不需要去分别是种灭还是种不灭，反正是幻化一般，只要因缘和合就会显现。了知这个方面不但对我们的宗派没有妨害，而且能够更加证知一切缘起法，一切名言当中显现的法都是幻化的，没有一个真实，也没有一个真实的他，也没有一个真实的他生。这个方面就解释这个问题。

酉二、破因果同时之他生

第二个科判主要讲因果同时而破他生，前面是前因后果而破他生。颂词当中讲到：

眼识若有同时因，眼等想等而是他；

已有重生有何用，若谓无彼过已说。

对方看到种芽的因果同时无法安立，不管是从种芽的现象，还是从种芽的作用，或是说通过理论，或搬来教证都成立不了。都成立不了之后他就想另外一个例子。前面的秤喻已经破掉了，他就想另外一个例子，对眼识和他的因是同体，如果能够把这个安立成同体，那么他体，他性就成立，他性成立，他生就可以成立。

此处讲眼识若有同时因，是说眼识和他的因是同时的，有同时的因。那么产生眼识的因是什么呢？眼等想等。“眼”就是讲眼根的意思，“想”是讲作意，“等”字包括外境，就是说眼、外境或者想等等这方面观待眼识来讲都是他体，不是一种而是他体。但是眼识在生起的时候和这些法都是同时的，不是安立同体了么？因果同体安立之后，他生就可以成立了。但是我们说，如果是他体的话，已有重生有何用？如果在因位的时候，这个果已经有了，也就是在眼等想等这些法的因存在的时候，眼识已经存在了，如果已经有了，重生又有何用呢？再第二次，或者重新产生这个果法那就没有必要了，无38：30

若谓无彼过已说，对方想要挽回这样的过失，要挽回无意识的过失。若有无彼，在因位的时候没有果，如果在因位的时候没有果，过已说，相当于和前面的前后破他生是一样的。在因位的时候没有果，二者之间在因的时候没有果，果的时候没有因，这个过失在前面已经说了。

下面我们再进一步解释这个意义是怎么安立的。对方想要通过眼识来成立同时。眼识和他的因是不是同时呢？如果泛泛观察，可以这样安立。眼识的因就是眼根，这是第一个；第二个外境；第三个是作意，或者有的地方讲具有受。具有受和眼识同时的这样一种受，因为我们的眼识产生的时候，虽然眼识是一种无分别识，但是眼识在接触境的时候也有一种受，有的时候是乐受，或者是苦受，这方面都是可以安立的，也安立很微细的一种受。看到刺眼的时候，不想看到，或者说看到很舒服的对境时想看到。这个叫做具有受的意思。那么，是不是有一个同时？对方说眼识的果和眼根等是同时的，是同时，是同时的他性，是因果同时的他体。如果从名言谛角度来讲可以安立的。也就是当我们的眼识产生的时候，比如说我们现在产生一朵花的眼识，看到一朵花，从大概的角度来讲，在你的眼识产生的时候你的眼根是不是存在的呢？存在，同时存在。那么在你生起眼识的时候和所看到的花是不是同时存在呢？同时存在。那么作意，这个想存在，然后你的这样一种受存在，都存在。如果不仔细观察的时候，可以这样分别，可以这样安立。但是如果真正要把这个问题再进一步观察的时候，无法安立同时。他的因并不是在前面，果在后面。但是，假使说是同时的话，有什么过失呢？就像这个地方讲的一样，眼识若有同时因，有些版本当中是“眼识若离同时因”，这个“有”字是“离”字，此处是“眼识若有同时因”。严格来讲都可以，不管是“离”也好还是“有”都可以解释。

如果是“离”，“离”的意思是说眼识的果如果离开了同时的因，同时的因就是讲到了和果法同时的因，就是眼等想等，离开了这样一种因之外有一个他法，这个要成立一个他体的意思，主要是要成立他性。“眼识若离同时因”，“若离”的意思是简明眼识和因不是一体，所以这个“离”字主要是讲二者是他体法，眼识和他的因不是一体的。所以说眼识若离开他的同时因之外如果有一个他体，就可以把这个“离”字这样解释。那么如果不用这个“离”字，眼识若有同时因也可以。这个眼识的果法如果有和他同时的因，这个同时的因是什么？眼等想等，而且这个和眼识同时的法，眼等想等同时因是他体，而是他。就是说眼识的果和具有同时的因，眼等想等的这些法是他体的法。如果有他体，即使你承许了他体，但是已有重生有何用？实际上就是说在你因和果同时，在你的因存在的时候你的果就已经有了，在你的因有的时候你的果已经存在了。所以从这个方面讲，已有重生有何用呢？

在因位的时候你的果法就已经存在了，那么因位的时候已经存在果法了，何必再重生呢？就没有必要再重生了，所以说就和前面破他生，破自生的观点是一样，有无义生的过失，已经有了不需要再生了，有这个过失。或者就是说因果如果同时的话有其他过失，你这个因和果之间没有关系了，因没有办法成为因，果也没有办法成为果。这个原因，就是以前我们在讲智慧品的时候提到过因果同时的这个问题。

因果同时的问题，就是说当你的眼识没有的时候，你的因也没有，因为二者是同时的，二者同时没有先后，没有先后的话，当你的眼识的果不存在的时候，因也没有。那么当你的因存在的这一刹那，你的果法就有了。所以说二者之间没有这样一种前因后果，你的因不是因。为什么呢？当你的因没有的时候，你的果也没有；当你的因的本体具备的时候，你的果法同时也具备了。

所以说二者之间如果是同时的话，你的因就成了一种非因，没有产生果法，你怎么产生果法呢？就像柱子不是瓶子的因一样。当你的柱子不存在的时候，你的瓶子也就没有了；当你的瓶子存在的时候，你的柱子也有。所以说，这样的柱子根本不是通过瓶子而产生的。二者如果是同时的话，你的因没办法产生的。你的果，如果你有果的话，就成了无因生。因为在你没有因的时候你的果也没有，当你的因存在的时候你的果同时也存在了，所以你的果是从哪里来的？你的果不是观待因而来的，你的果就成了无因生的过失。这个也有一种过失，也有重生有何用等，他根本不可能安立的。

若有彼，如果要避免这样一种无义生的过失，或者因无因生，因变成非因，果变成无因生的过失，实际上在因位的时候没有果。因位上没有果当然可以避免无义生的过失，但是若有无彼过已说，如果要承许这个，就必须要承许前因后果，承许前因后果就是在有因的时候无果，有果的时候无因，这个过失前面说了，在第一个科判已经讲过这个过失。所以说你不管是要承许因果同体也好，还是承许前因后果也好，都有过失，都没有办法安立他生。月称菩萨在注释当中有一个结论，上师在讲记当中也下了一个结论。结论是什么呢？

第一个科判就是讲前因后果破他生，前因后果破他生要总结的话就是说在第一个科判当中有生，而没有他。前因后果从因和果的角度来讲，前因后果是存在的，但是如果你要承许前因后果那就没有办法成许他性。因为所谓的他性是必须要因果同体，或者说两个法同时才可以承许他性，所以说如果你要承许前因后果的话，可以有生，通过前面的因可以产生后面的果可以有生，但是没有他。没有他的缘故，就没有他生，这个也无法安立。

第二个科判是有他而无生，因果同时。因果同时，他虽然是安立了，他性安立了，但是你安立了他性之后，你的生又是怎么样安立的呢？只有他，没有生，他生也安立不了。所以说这两个科判月称论师在总结的时候能够帮我们了知它真正的问题所在。他生实在是无法安立，反正如果你要安立生，就没有办法安立他，因为他必须要因果同时；如果你要安立他就无法安立生，因果同体又怎么生呢？已有重生又有何用？已经有了再生就没有必要了。所以说从这两个方面总结来看的时候，确确实实是要承许一个自性的他生是非常困难的，没办法这样承许。

好，以上就对这个问题做了观察，今天就讲到这里。