入中论 第6课 智诚堪布

第06课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后呢，今天继续宣讲全知第二大佛陀，吉祥怙主龙树这个《中论》的《究竟意趣论》，这个就宣讲是这个《入中论》。《入中论》呢分了四个科判，名义，译礼，论义和末义，现在在讲第三个科判，在宣讲论义。

论义呢也分了这个造论分支，所造论体和造论的究竟。现在再来讲这个第二个科判，第二个科判呢是分了宣讲暂时地和究竟地，现在在讲第一个。那么宣讲暂时地呢又分了分别说十地和说十地的功德，下面在讲第一个分别说十地。

这个呢分了三个科判，宣讲极喜地等五地，然后是宣讲这个现前地，第三呢是讲远行地等四地。现在在讲第一个，第一个呢分了五个科判，极喜地，离垢地，发光地，焰慧地和难胜地。如今呢也在宣讲第一地当中，第一地呢有两个科判，宣说一地和这个结尾本品。现在在讲第一个科判，第一个科判呢又分了三个问题，略说本地，广说功德和结说有此地功德。

现在在讲第二个科判广说功德。广说功德当中呢也有这个庄严自续功德，超胜他续功德和一地增胜功德。所以正在讲第三个科判呢，第三个科判呢又分了这个三个问题，此地增胜布施度，赞叹布施和布施的分类。现在在讲第二个赞叹布施。那么赞叹布施呢又分了两个问题，首先是讲这个真实赞叹布施，第二是讲菩萨行施生欢喜。

那么其中第一个真实赞叹呢，前面已经讲完了，也就是讲到了这个下劣的布施，一般的凡夫人是怎么样做布施的，声闻缘觉是怎么样做布施的，然后呢赞叹了菩萨的布施。总之呢，这些这个布施都是获得增上生和决定胜的因。从菩萨的角度来讲呢，唯一是为了获得佛果，为了利益众生而做布施的。但是在这个间接当中啊，在这样一种这个间接的利益当中呢也可以获得增上生，也可以获得一切轮回的安乐，当然这些都是顺便获得的。

那么这个以上呢，对于这个布施呢已经做了高度赞叹，所以说呢，这个修行者必须要趣入布施的修行当中。那么今天是讲的是第二个问题，菩萨行施时生欢喜。那么就说菩萨在行施时的时候，在行布施的时候呢就会产生欢喜心，这个也是分了两个科判。首先是行施时如何生喜，第二是如是施身，从两个方面可以观察。那么首先讲第一个问题，行施时如何生喜。在颂词当中就是这样讲到：

且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，

圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。

那么这个方面就讲到了，怎么样安立菩萨在行施的时候可以生欢喜呢？这个颂词当中就讲到了“且如佛子闻求施”。那么就是说，是这个，况且进一步讲的时候呢，佛子他闻求布施声音的时候“思维彼声所生乐”。那么就开始思维，那么这个声音应该是向我求施的，那么我可以做一个施主满足对方的愿望，他在思维这个布施的声音的时候呢，他就能够产生一种极大的安乐。

那么这个安乐大到什么程度呢？一般来讲很难以这个了知，所以说用一个“圣者入灭无比乐”。那么所谓的圣者入灭，这个圣者就是讲小乘的圣者，小乘的圣者他在入灭尽定的时候，就说入灭尽定的时候呢当然就说是寂灭一切受享，寂灭一切六时心所，这方面前面也讲了。但是在出定的时候，他能够引发一种快乐，这种快乐是完全超胜一般的世间凡夫快乐的。所以说呢，很多地方呢都是说，噢比丘入三禅的快乐，比丘入十二年的禅定快乐，或者就是说这些圣者入这个就说寂灭的快乐，这个圣者入灭尽定的快乐等等，都从这个方面观察的。也就是说菩萨在思维这个声音的时候呢，那么圣者入灭的快乐根本和这个没法要相比。“ 何况菩萨施一切”，那么就说是在这个思维声音的时候，都得到这样大的快乐，何况菩萨真正在布施一切财物，真正开始实行了，把自己的内外一切资具布施的时候呢，这个快乐是更加不用讲的。

所以说我们就可以对照科判说，如何行施时欢喜呢？就是行施时如何生起。行施时他就是分了三个问题，我们可以从这个颂词当中可以分为三个问题解释。第一个呢就是讲在这个布施之前，听闻声音的时候生起快乐，如何生起呢从第一个，在布施之前听到声音的时候就能够产生安乐。那么第二个呢，在布施的时候能够生起快乐，就是第四句了何况菩萨施一切。何况菩萨施一切这一句话呢主要是对照说，菩萨已经在做布施了，这个方面就是讲他在这个中间的时候，正在做布施的正行的时候，他能够得到很大的快乐。那么第三个问题呢就是隐含的，在颂词当中没有，隐含的，就是说菩萨在布施完之后呢无有丝毫后悔心，也是这个非常快乐，再再地生起快乐。

那么就说这个方面我们在学《经庄严论》的时候也讲到了菩萨有一种自随喜和他随喜。所谓的他随喜呢就是对于他人的功德产生随喜。所谓的自随喜呢就对于自己的善根产生一种随喜。那么认为自己的善根呢很殊胜，或者就是说应该这样做。那么菩萨在布施完之后，在后行当中呢，那他这个布施的行为已经结束了，结束之后内心当中还是这个，就是非常快乐的，非常安乐的。这个方面就是说，这个颂词主要是从初中后三位，来体现了菩萨行施的时候呢，能够感受快乐的。那么就说是，我们就知道这样一种颂词主要从三个位子，对照科判我们就知道了，就可以说是菩萨行施的时候呢从这些地方获得安乐。

下面呢进一步广说，那么佛子闻求施，思维彼声所生乐，这第一个。那为什么菩萨在听闻求施的声音的时候就能够得到这么大的快乐呢？这个方面可以从两个根据来讲。第一个根据呢就是菩萨他对于这个布施财物啊，他的兴趣非常浓厚，就他很重视这个布施的法。那么他对这个布施的法很重视的缘故呢，所以说当听到布施声音的时候，自然而然就能够产生一种大的欢喜心。第二个问题呢就是因为菩萨对于众生有一个大悲悯心，有一个很大的一种这个慈爱心，愿意帮助他们。所以说一旦听到求施的声音的时候呢，能够满足对方的愿望的缘故，能够满足自己布施的愿望的缘故，那么从自己的角度来讲呢，自己对于布施很重视，所以说一旦听到这布施的声音，求施的声音的时候呢，他想到能够满足自己的愿望所以很高兴。第二个方面他有悲心，悲心也缘对方愿，那么悲心缘对方，那么他知道如果我布施的话，对方能够得到安乐，他也能够产生很大的欢喜心。

所以说有些大德在解释的时候，就是说呢，比如说这个父母啊他有一大笔财产，那么父母这一大笔财产呢就说是这个，就是想要留给他的儿子，就是想要留给他的儿女。所以说呢，他就说是这个菩萨他的财富啊，菩萨的所有的财富全部都是为众生的，都是众生的财富。他对众生有这样一种这个意乐，他对这个布施有这种意乐，对众生有这样的意乐，所以说一旦在听闻布施的声音的时候呢，他就自然产生欢喜了。

还有呢就说一大德在解释的时候就是说，比如说这个听到求施声音的时候呢，就好像一个就说父母的儿子就说是出远门很长时间，那么父母在家里面呢就一直在想他，一直在思念这个儿子。那么突然有一天听到他儿子在敲门说我回来了，像这样听到这个声音的时候呢，那就自然而然产生很大的欢喜心，这种愉悦呢是这个，就是没办法表述的。同样的道理呢，菩萨他是念念这个想要利益众生，所以说听到众生求施的声音的时候呢，他自己也自然就立即产生很大的欢喜心，所以说主要是从这两个方面来观察的。

还有上师在这个讲记当中呢也是引用了这个《四百论》。引用《四百论》呢安立说菩萨听到求施的声音的时候呢极其地欢喜，《四百论》当中也是这样讲的：“施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。”那么布施的声音是最优美的。为什么布施的声音是对菩萨来讲是最优美的呢？就是因为这个布施的这个词句的声音啊，那么在凡夫人当中呢，他可以有三种显示，我们布施呢就在汉地当中呢他们就觉得是一种这个布施，由舍引发了这样一种这个就说是这个行为，那么在凡夫人当中他有三种含义。就说“施声能显示，死法及余有”，那么就是“死”，就说“死”呢，就是讲第一个死亡，“法”呢就是讲他的这个善法，“余有”呢就是讲其他的这个转生等。那么因为布施的声音能够显示这个三种利益的缘故呢，所以说呢这个布施的声音对菩萨来讲是最优美的。

那么第一个呢这个布施啊，就说这个檀那呢，这个檀那，梵语这个檀那，布施呢，实际上就说能够显示死亡。那么他里面就隐藏一种死亡的意思，那么死亡的意思就是说生即必死，那么一切有情呢生即必死。那么当听到这个布施的时候呢，噢就能够这个对于死亡做水观，对死亡做水观，他就知道一切都是无常的。那么在这样一种这个引发之下呢，他就愿意做这样一种这个布施。

第二呢就是“法”，就是死法当中的法字，那么这个法呢，实际上就是讲的这个善法。那么这具体来讲的话，这个布施当中，布施这个词当中能够显示财施，法施和无畏施这三种法。那么就说听到这样一种布施的时候呢，噢有这个财施，法施，无畏施，那么一听到的时候呢，噢就知道应该把财物啊布施给众生，应该给众生布施正法，应该施与众生无畏。或者就是说在讲义当中进一步讲了，实际上这一种，这三种布施包括了六度，整个六度呢都在三种布施当中，都可以含涉。所以说一听到布施的时候呢，极其挺高兴的。

第三种就是这个“余有”，施法及余有。“余有”意思就是说呢，那么这个布施呢可以显示一种意义，就说让我们护持三门，护持三门之后呢得以清净，我们身口意得以清净。那么如果身口意得以清净之后，通过这样一种善法，在这个轮回当中转生的时候啊，他就可以随意转生。因为他通过善法护持了自己的身语意，护持了身语意，所以说他的这个不善业遮止了，他就可以在轮回当中自在的转生的意思，所以这个“余有”就是这个意思。那么还有一些大德在解释“余有”的时候呢就解释成佛果，把这个“余有”就解释成佛果。也就是说通过布施能够获得佛果。

所以说呢有这样一种三大意义的缘故，菩萨呢他可以思维这个无常。菩萨通过布施的身口意可以了知无常，可以了知三种布施，可以了知这样一种这个就是说佛果，得到佛果的含义。因此说呢菩萨听到这个布施的声音的时候，自然而然就产生一种极其大的欢喜心。那么这种大的欢喜心呢，完全是悲心和这样一种智慧引发的缘故，所以说呢超胜了圣者入灭的快乐。

那么入这个灭尽定呢完全没有这样一种身心所，或者就是说是在出定的时候就引发一种这个殊胜的轻安。那么这样一种这种快乐呢完全超胜五蕴的快乐。而且呢这样一种快乐超胜世间乘的这种快乐，完全超胜的。五蕴的快乐，我们平时觉得，能够追求到色身香味触呢，知道这个是很快乐的。但是实际上这个是一种很粗猛的安乐，很粗大的快乐。那么乃至于内心当中获得一点少许世间禅定境界的人，他如果内心当中一旦获得禅悦，他对于这样一种，这些世俗的快乐就没有兴趣了，何况说就是像圣者入灭的这种快乐呢。实际上就是说明它是这个快乐当中的极致，非常非常殊胜的。

但是呢就是即便是圣者入灭的快乐，无比乐，也没有菩萨思维就是说让他布施声，布施财物的那个声音。比如说一个，一个众生在菩萨面前说，你能不能给我点钱？你能不能把这个佛像送给我？那么像这样菩萨听到这个声音的时候他就会想，这个声音是不是来向我求施的呢？ 他一思维这个问题的时候马上就产生一个很大的快乐心，这就是他的夙愿，他的事业就是这个。而且他内心当中的这个布施财物的这个意愿非常强，而且就是说这个利益有情的悲悯心非常强。所以无时无刻不在想怎么能够圆满布施。现在一旦有了机会了，他一直等待的这个，等待的这个机会到来了，他肯定就是产生很大的高兴，很大的欢喜心。所以说这个就讲到了他这个加行的时候呢，听闻声音获得快乐。

“何况菩萨施一切”，那么就是说听闻布施声音的时候都已经能够产生这么大的快乐，何况菩萨已经真实的把自己的财富交到对方手上，满足对方愿望的时候，这种快乐更加是没办法说的，没办法讲的，所以说这个就是菩萨的境界。那么我们现在学习菩萨的境界，实际上就是说是，一方面呢可以对菩萨产生一种信心，菩萨的这个修法这么超胜，这么清净；一方面呢就是说这个也是我们的一种目标，我们的目标，我们修持菩萨道就应该达到这样一种目标。

那么我们现在修持布施也应该达到这个目标。实际上呢就是说尽量做到没有丝毫的这样一种留难，内心当中没有丝毫的这种悭吝心。自自然然的做布施，而且在做布施的时候，也是这个随顺法性，随顺菩提心来做布施，非常超胜。这个就菩萨施一切。那么后面呢就是讲布施完之后，菩萨也是很高兴，很欢喜，没有丝毫的后悔心。

那么如是就讲到了这个三位当中的安立，怎么样能够产生欢喜。那么就是说是附带讲了主要是我们在引用宗大师在《善解密意疏》当中，教诫这个菩萨，教诫后面的这个修行者呢要对布施啊，要这个培养他的这个兴趣。那么就是说要长时间的培养对布施的这样一种兴趣。那么怎么样长时间培养呢？老人家就讲到了，那么应该对于这个上福田和下福田，乃至于就是说是供一杯水以上，励力而作，就必须要长时间的这个积累。那么一方面呢就是说是积了一种这个善根，一方面实际上是在培养一种布施的习气。要让这样一种布施的习气从无到有，然后呢就是说从浅至深，从这个勉强，到这个很自然。而且就是说从一个不愿意就是很勉强的心态，培养成一种很欢喜的心态，就像菩萨是一种相似的心态一样。

那么就上福田我们就知道，上福田就是上师三宝。那么对于这个，就是说上福田。像这个上师三宝呢，就是宗大师说，乃至于就是说每天不间断的供水，乃至于不间断的供水。那么就是说在佛面前呢你能够供养这个清净的水，它实际上也是在培养一种习气，也是在培养一种习气。或者就是说从修行的角度来讲，它是一种纪律。我们好像觉得每天把这个，每天把这个杯子摆上，然后把这个水注满，然后呢就是说这样供佛，我们觉得这个没什么。但实际上这是一种培养我们的纪律心，我们知道什么时候该做什么事情。那么从这个，从这样一种这个微小的这个纪律开始呢，后面我们慢慢慢慢对于这个法他就能够这个趣入，而且对于这样整个法的纪律呢都能够这个合理的守持。

这个是一种缘起，培养我们一种这个布施的心，培养一种布施的心。因为现在我们内心当中对于这些财富啊，很执著，所以说呢这些水呢，这个供水啊这些方面基本上不需要怎么投资。如果你有点精进就可以了。平时每天呢有点精进，把这个清净的水打好，然后在佛堂当中呢把这个水就是说恭恭敬敬地这个供上，然后发清净的愿等。像这样的话都是要做的。乃至于这个供水，或者就是说是供香啊、供花、供灯这些方面随自己的能力而作，应该恒时的培养这个就是说是布施的心。

还有呢就是对于下福田，下福田我们就可以知道呢，一般的，一般的这个对境也好或者乃至于这些旁生呢，这些恶鬼等等都可以。那比如说呢每天做这个烧烟烟的，烧焦烟的仪轨也可以。或者就是说是这个，比如现在有很多飞禽，像这样的话就是把这个每天呢，每天呢就是说是给这些飞禽布施一些米粒，这些大米洒在外面，就是布施给他们，然后呢发这个清净的愿望，这些方面实际上都是在培养布施的心。

那么平时我们如果对这些问题都能够观察得到，能够做得到的话，实际上我们这个布施的习气就会逐渐逐渐的培养起来，这个方面也是一种有为法。如果我们去做的话，肯定能够在相续当中成为一种自己的自性，成为自己的本性。就像我们在这个世间当中为什么有那么多的差别呢？有些人呢就是说这个有些修行人也好，非修行人也好，他就是非常喜欢做这些善法。这个善法好像就是他生命的一部分了，没办法远离了。也就是说这样一种修善法的心啊，已经变成他的一部分，变成了生命的一部分，没办法远离了。那有一部分人呢就是这些方面无论如何培养不起来，但是贪嗔痴呢是他一部分。那么就是怎么样就是说是生起贪欲心呢等等这个很自在，很自在就可以生起来。

所以为什么会有这样的差别呢？就主要看我们以前，你在哪个法上面下了功夫了，你在哪个法上面串习了。那么如果以前在这个佛法上面串习了，在布施上面串习了的话，即生当中对做布施，兴趣就很高。而且就是说是在做布施的时候没有丝毫的这样一种这个违品，没有这样一种悭吝心。那么如果我们以前在贪嗔痴上面下功夫的话，即生当中的贪嗔痴就自在了，就串习越多他就越自在。所以现在我们要修行的话必须要反过来而行。所以要这个对治贪嗔痴要对治悭吝心，从现在开始必须要开始做布施。把这样一种这个以前不愿意做的事情慢慢开始做，慢慢开始做，像这样的也是就是有必要性的。

而且宗大师呢进一步还讲，他说平时我们就要再再的思考，把这样一种这个内外的，内外的这个财物，加上自己三世的善根，再再的思维要就是说布施给一切众生。那么就是说是我们要每天就是要这样观想，再再的观想就是说，我自己的这样一种财富，我们这些钱也好，粮食也好，或者其他财富也好，要为了利益众生而布施。还有呢就是我的善根哪，三世所做的善根，过去现在未来所做的善根，也要为了利益众生而布施。经常这样想，经常这样想的时候呢，我们就是说呢这样布施的心呢就强烈起来，最后就可以自然的去做这样一种这个布施和回向等。

还有呢就宗大师也教给我们这个思维，最主要是引用《入行论》的观点。就引用《入行论》的观点就是说呢，我们要观察，如果现在我们不布施的话，在死亡的时候还是要舍弃的。那么就是说与其在死亡的时候在念念不舍的状态中舍弃，还不如现在呢就是说是发起一个自主心，主动的思维这样一种财富是无常的法，那是一个有变化的法，所以说现在布施的话有功德。那么在死亡的时候你在念念不舍的状态当中布施，或者在那个状态当中舍弃的话，那个时候的这个执著心是很重的，那个时候的执著心很重。一方面你在这样一种强烈的执著当中死去的话这个财富也不会变成你的。还有一个呢如果你在很强烈的就执著当中死去的话，会变成自己往生的障碍，对这些很执著的时候呢，财富就成为往生的障碍，成为你转生善趣的障碍。过段时间我们在学《极乐愿文大疏》的时候，它都要讲到很多的这样的公案。

所以说呢就说我们要想到死亡的时候，反正现在不管怎么，现在你对这个财富舍得也好，舍不得也好，反正死的时候都要舍。所以还不如现在呢了知这个有为法的规律之后，了知布施的功德之后呢，主动把它这个布施给众生。这个有助于培养我们内心当中的这个向善的习气，就是说是放舍，打开自己心胸的这个习气非常关键。那么这个就是如何布施生起欢喜的这个道理。

下面就是讲第二个问题了

丑贰、如是施身

那么如是施身呢在这个颂词当中就是这样讲到：

由割自身布施苦，观他地狱等众苦，

了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。

那么在讲这个布施的时候，为什么要讲这个布施身体呢？因为我们就知道呢布施身体它是一种很稀有的法。一般的众生呢对于这个身体的执著是这个非常严重的。所以说呢平时我们可以把这个身外之物就是说布施。但是呢要牵扯到自身的时候，这个就会面露难色，就觉得很困难。那菩萨呢他在这个，菩萨他就能够做这个身施，能够做布施，能够对于这样一种身体做布施。一方面就是显示这个菩萨的这个布施度啊已经究竟了。他能够就是布施自己的头、目、脑、髓，说明他的布施度已经得以清净，他对于这样内外的法都没有丝毫的执著了，有这样一种这个啊这个意义在里面呢突显这个意义。还一个问题呢，就要在通过这个颂词来观察，菩萨在布施身体的时候呢，有痛苦还是没有痛苦？你要显示这个。再一步间接的又要显示这个，啊要观察就是说布施身体的界限是在哪个地方，是随随便便就可以布施呢？还是到了一定的程度才可以布施？所以说他要间接显示的是这个这层含义，所以说有这些几个必要的缘故呢，这个地方讲如是施身。

那么如是施身我们就是观察，通过啊《入中论》自释啊，还有就是很多注释当中都讲，菩萨在布施的时候没有痛苦，啊菩萨如果在登地之后呢，安住在这个初地的时候根本没有痛苦。那么就是说是月称菩萨也是抉择很清楚了，犹如啊割无情一样，犹如割无情呢就是好像这个剥树皮一般，啊剥树皮一样的话就没有感觉的，那么树对它这个树皮剥掉是没有感觉的。所以说菩萨在布施身体的呢，犹如无情啊犹如无情一样，根本没有丝毫的痛苦，啊在这个···菩萨在布施的时候根本没有丝毫的痛苦。

而且呢还引用了这个，啊就是说这样一种《虚空臧三摩地经》，引用《虚空臧三摩地经》当中就讲到：犹如有一片大娑罗树林啊，就说如果有一个人来砍其一株，啊把其中一株砍掉之后呢，其余的树他不会作是念。啊就是说是他这个人在砍他···其他的树没砍我，他就不会对这个砍树的人产生啊就是说嗔恨心，也不会对这样一种这个产生分别心，这个就是啊就是说是在砍树的时候，这些树的一种状态就是这样的。

那么就是说如是菩萨的这个忍呢，啊菩萨的这个安忍也是这样的，最极清净、量等虚空，啊最清净量等虚空呢，就是说啊月称菩萨也是说根本没有痛苦。实际上就是说犹如过无情一样，应该没有痛苦啊可立的，没有痛苦可言。啊然后还引用了这个《宝鬘论》的观点，《宝鬘论》观点就是说是，如果一个菩萨没有这个身苦的话，怎么可能有意苦呢？啊也不可能有意苦。所以说呢啊通过悲心引发，为了救度世间众生的痛苦的缘故呢，长久住于世间当中，也是有这样的。所以说呢没有身苦的缘故，不会有意苦。那么就是说身体的痛苦也没有，那么啊就是说是这个心识的痛苦也没有，这个方面讲到了这个菩萨啊，初地菩萨他自己在这个啊布施身体的时候，没有痛苦的这样一种问题。

那么没有痛苦的这个问题呢，要从几方面观察：第一个方面就是讲菩萨在登地之后呢，能够现见诸法实相，能够安住在诸法实相当中。然后出定的时候呢，啊就是说产生了这样一种如梦如幻的智慧。还有呢就是对众生的一种强烈的大悲心，通过很多这些善巧方便来摄受之后呢，那么他就是对于这样一种这个布施身体的时候呢，根本没有这些痛苦的感觉，啊不会有痛苦的感觉。而且前面在这个是讲断障的问题的时候呢，上师在注释当中也是啊提到了这个问题。实际上就是说菩萨在登地之后呢，他行持布施的这样一种串习，已经多达一个无数劫。一个无数劫当中串习这个布施啊，实际上布施身呢就犹如布施菜叶一样，就这么简单。

那么就是说平时我们不能够做布施，我们不能够布施身肉的原因是什么呢？就是因为凡夫人呐，他对于这样一种身体的执著非常重。他对于身体的执著非常重的缘故呢，所以说他把这个东西看的很重，只要是就是说稍微碰一下，啊他就觉得受不了了。我们平时只不过对身体的执著很重的话，稍微擦伤一点呐、稍微就是说是挫伤一点我们就觉得受不了。

但是菩萨不是这样的，菩萨他就从啊因为一个无数前之前，一个无数劫之前就开始布施，开始就是说习惯于布施的。最初呢是布施这些外物，然后慢慢慢慢把这些贵重的东西他也布施，然后把这些也习惯之后呢，他就布施自己的身体。所以说他对这个身体的执著没有了，对身体没有执著的话，他布施的时候就犹如这些没有执著的菜叶一样，就这么简单。所以说他这个布施的习气，到了初地的时候已经圆满了，极为清净了，所以说他能够就很自在的布施身体，没有丝毫痛苦，不会有丝毫的痛苦了，就是从这个方面进行观察的。

那么就是说还有是在其他的这个，嗯就像这个《二谛经》（《宣传二谛经》）啊是《相续经》（《相续解脱地波罗蜜了义经》）嘛，是《二谛经》当中也是讲过，就是以前我们在学习《宝鬘论》的时候，也提到一个问题，就是引用这个教证呢，菩萨相续当中呢他会修持一种喜乐定。那么就是修持这种喜乐定的话，任何的器具接触身体都变成安乐的感受。什么样一种你兵刃，啊你的兵器接触身体也变成安乐的感受，你的木棍接触身体也是变成安乐的感受。菩萨他有这样一种这个功德的缘故呢，所以他布施的时候不但没有痛苦，啊从没有痛苦的角度来讲引用《入中论》就够了。那么如果他去从进一步来观察菩萨的时候呢，不但没有痛苦而且还有安乐。在布施身肉的时候呢，乃至于接触自己的身体刀子就是说利刃接触身体的时候，全部是乐受。那么如果是这样的话怎么可能，就是说是不欢欢喜喜的布施呢，肯定会自自然然布施的，这个方面讲到了这个菩萨在布施的时候没有痛苦。

那么既然菩萨布施的时候没有痛苦，那么为什么这个颂词当中又讲到：“由割自身布施苦”，这个名言呢？啊这个方面就是说是这个《自释》啊、像这个啊就是说《日光疏》啊，还有像这样一种这个《善解秘疏》都是讲得很清楚，啊这些都是讲这个地下的菩萨。就是说地下的菩萨为什么就是说会有这样呢？就是讲到这个没有登地的菩萨呢，他对于这个身体和对于身体和对于财富呢，还没有完全断除贪执，没有完全断除贪执的缘故呢，在布施在割身体的时候呢还是会有苦受，啊仍然会有苦受的。

那么会有苦受呢，那么就是说是能不能够布施身体呢？按照这个颂词的这个观点来讲可以布施身体。那么为什么可以布施身体呢？那么前···啊这个颂词当中讲：“由割自身布施苦”，“由割自身布施苦”呢，我们就安立了在加行道的时候，菩萨处于加行道的时候呢，他在这个布施身体的时候，用刀子割自己身体的时候呢，啊布施自己身体还会有痛苦的感觉，而且有的时候这个痛苦的感觉还有可能还非常的猛烈。但是呢他在自己割自己的身体布施的时候呢，他通过这个痛苦，苦处为缘，他就是“观他地狱等众苦，了知自苦极轻微。”所以能够忍受。

就是说他在这个感受自己痛苦的时候呢，他就开始观想其他有情，啊地狱呀等等的痛苦，他就自己不是啊就是引起了很强烈的感受嘛，很痛苦的感受，他就开始观察嘛，实际上我这个痛苦和地狱众生的痛苦比较起来呢，啊根本没法比的。啊以前我们也是啊引用过这个《亲友书》，《亲友书》当中也是这样讲过的，实际上就是说是这个啊一个众生在人间呐，一天当中啊三百个人用三百根矛，不间断的刺他的身体，这个是很痛苦的。但是呢就是说这种痛苦还不如这个，啊要和比较这个地狱当中的第一层地狱，就是说复活地狱的痛苦来讲，远远不如。

那么这种痛苦有的时候讲，这种痛苦如果我要把这种痛苦放在这个复活地狱的众生上面，基本上就是一种乐受了，啊就是说基本上就是一种乐受，他这个就是说复活地狱的痛苦是非常猛烈的。所以现在如果把他的一种这个很强烈的这种地狱的痛苦，一下换成了这个三百根矛，就是说是一天当中刺他身体的话，对他来讲就是一种这个快乐。啊他这个重大的痛苦已经减弱了，变成这种痛苦的时候呢，就对他来讲呢就是说不算是一个什么痛苦了。

所以说初地菩萨他一观察呢，像地狱当中啊从这个热地狱、寒地狱呀、啊近边地狱等等，他们的痛苦是非常难以忍受的。还有呢就是观察恶鬼呀，观察啊就是说旁生等等很多痛苦，他就知道呢我割自己的身体这样一种痛苦呢，非常的轻微，观待这些众生痛苦来讲非常的轻微。所以说这样观察的时候、观想的时候，他就能够忍受，啊他就有一种能够安忍的心，他就不会觉得这个痛苦很严重。

还有一个呢就是讲到这个，以自己的痛苦为缘，“为断他苦勤精进”。那么这个“为断他苦勤精进”这一句呢主要是讲他的大悲心，啊以这个因缘会增胜，啊以这个因缘会增胜的。那么大悲心一增胜之后呢，哦他就不可能生后悔心，啊他就能够安忍，啊就能够堪忍了。那么就是说是“为断他苦勤精进”，他就知道自己的这个痛苦都难以忍受，就是这么就是说是这个，啊就是说是这个猛烈的话，那么其他众生的痛苦现在正在感受这些强烈的痛苦，那么他就是说觉得这些众生的相续是没办法承受的。所以说他自己是发了菩提心的人，他自己是以救度众生为约的，他就知道就是说通过自己的感受呢，啊就是说你这个了知的意思就是一种自证，啊这个了知就是一个自证。所以上师在讲的时候就是说这个了知两个字呢，在藏文当中是自证的意思，啊是自证啊直接就是自证。

所以说啊一些这个大堪布像这个印度的堪布南珠他们呢，他就通过这个颂词就是说，啊中观应成派在名言谛当中是承认自证的。那么此处呢就翻成了知，实际上他就直接的词语就是自证。他就是说自己已经证知了这个痛苦，再来观想其他众生的痛苦的时候呢，他就就是说产生了极其强烈的大悲心。那么为了断除一切众生的痛苦缘故呢，他想要精进啊，要精进的去圆满资粮，要断除众生的痛苦。从这个方面就是讲有这样一种意乐的缘故可以布施，所以宗喀巴大师说呢，那么从这个方面如果你有了这样一种意乐，有这样一种大意乐，也就是说能够在这个割自己身体的时候，能够产生一个极其强烈的大悲心的话也可以施身，啊虽然没有登地也可以施身，这个方面就是说是有一种开许。

但是呢就是说我们如果没有到达这样一种大意乐，产生不了这个大意乐的时候呢，还是不能施身的。为什么不能施身呢？因为就是我们没有大悲心来压制这个痛苦。那么如果有了很强烈的大悲心呢，已安住在强烈大悲心的缘故呢，他不会生后悔心。那么就是说布施身肉之后生后悔心会怎么样？生后悔心是毁坏善根四种因当中的一种因。啊毁坏善根的四种因，其中一种因呢就是讲生后悔。就是你在这个布施完之后呢你又后悔了，啊不应该布施，啊不应该做这样的。比如说我们把身体布施完之后呢，把一只手砍掉了，布施给别人了，布施给啊一只狼吃也好，或者给一老虎吃了，像这样的话最后布施完之后，你发现很不方便，或者就是说是很痛，像这样的话就觉得还不如不布施。如果不布施的话，现在我的这个手还是圆满的，或就是说我不会产生这么强烈的痛苦。这样一念生后悔心的时候，你的善根就是摧毁了。啊你又把自己的手砍掉了，功德也失毁了啊，基本上就是这个白辛苦。所以说一般的众生非常容易产生这样的后悔心的缘故呢，啊佛陀就遮止施身，就不能做施身。那么如果就说没有这样大悲心的意乐，也没有登地的话，啊就不能做这个。

那么从一个施身呢，我们就可以类推其他的布施也是一样的。反正这个后悔啊，这样一种后悔呢就是一种毁坏善根的因，啊不管是哪个方式来后悔，都是一种毁坏善根的因。那么比如说我们把一个东西给别人了，啊我这个后悔了啊，善根没有了。或者就是你做了一个什么样的一种事情，你供养了这样一种经堂，啊就说是这个一万元。那么供养了经堂一万元之后呢，后面你后悔了啊，这个功德就算是摧毁了。我们从这个类推的话，其他很多很多功德都会通过后悔的因缘来摧毁。

所以说我们在这个布施之前那，是想好，啊思考好。布施之后呢要想这个布施的功德，要想这个就说守持财物的过患，要想这样一种有为法变成这个坚固这样一种证悟法的因缘等等，通过这个方面压制你的这个后悔心，尽量安住在欢喜当中。所以说呢就说说为什么啊这个佛和这些菩萨呢，就说遮止凡夫人，遮止一般的凡夫人布施身体的原因啊就是这样的。啊因为他这个是一个就说功德方面讲他做了之后功德很大，但是如果后悔之后呢，对众生来讲也是一种这个失坏道心的缘故，是不能做的。从这个方面就讲到了这个加行道的菩萨虽然在布施的时候有痛苦，但是他有大悲的意乐的缘故，有大悲心的意乐，所以说呢他就是说佛陀也开许。啊如果是大悲心很清净、很强烈的话，虽然没有登地，但在加行道当中仍然是可以布施身体的，有这样开许。

那法王仁波切呢也做过这种教诫，法王仁波切讲过呢，实际上如果一个凡夫人，如果没一个很坚固的寂止力啊，他的寂止力如果没有这个没有很坚固的寂止力，没有一个很强烈的大悲心的话，啊这个是不能够布施身体的，啊也是这样讲。那么如果我们要布施身体的话，可以从方方面面去串习。一方面呢就是讲了其他前面我们讲了这些串习的方法，一个方面就是说你可以去修断法，啊修施身法。修施身法的话实际上这个也是一种培养施身习气一种方便，也是一个断除我执、培养大悲心的一种方便。所以想这样的话就说是这个再再的串习断法、再再的串习施身法的话。最后我们就是说，也能够圆满这个施身的功德，也能够就说是培养起这个大悲心，也能够寂灭对这个身体的贪执等等，有很多殊胜的必要性。那么如果有了登地的功德之后呢，啊有了大悲心之后呢，就可以施身体啊，啊就是这样讲的。如果没有的话，就不要做。而且还进一步讲到了，对于这个燃指供佛啊，还有对于在上师面前供养身体啊，供养手指等等做了这样开示的。那么就说实际意义上啊就是这样讲到的。

那么如果一个人没有能力的话，就没有前面所讲到的登地的功德，也没有这样一种大悲心的功德，没有这样一种坚固的寂止力，这个修法对于这个修行来讲不是最重要的。就是这个时候上师意思就是说你要分清楚那个是最重要的，对于你的阶段性修法来讲哪个是最重要的。那么就是布施身体虽然在这个很多经典当中，在赞叹就说如果你身体供养的话，你怎么样不能报佛恩啊，不能怎么怎么样，虽然这样讲的，但是这些方面是对这些有能力的菩萨讲的。如果有能力的时候呢，你可以就说以身供养，或者说就说烧身啊等等。但是如果还没有到达这个能力的时候，这个修法对我们来讲就不是最重要的了。最重要是什么呢？最重要是内心当中开始培养大悲心，那么开始培养这个大悲心。当你的大悲心清净的时候，当你这个功德增上的时候，这个时候你可以去做这些，啊就说是供养等等，这个方面也是可以的，也是可以。

所以说如果没到达这个时候，这个修法不是重要的，啊不是最重要的修法。我们不应该把这样一种目光完全放在这个方面，在形式上面我们去做怎么样，啊就别人做了我不做的话就不好意思。不是好不好意思的问题，而就是说你有没有这个能力的问题，修完之后有没有必要的问题，会不会失坏这样修行的问题，这个很多问题需要考虑的。所以说在这个《入行论》当中也是讲，大处思利他，啊就是说大处思利他。大处思利他的意思就是说呢，啊就是说是这个在这个大的方面要考虑，要思考这个利他的方面。如果就是说是在啊能够你燃指啊，或者这个方面对众生有利益，或者对你修行有一个大的进步的话也可以做。那么如果没有的话，这个就不是大处了，这个对你来讲就是一个小问题。你没有能力呢，佛菩萨也没有强制性你必须要做，没有这样。有能力的时候你在做，没有能力时，不做也没什么事情。这个方面就是一种复述的问题了。

那么下面就是讲到这个，那么就说下面是啊这个问题如是施身的这个问题呢，就算是已经讲完了。那么下面在进一步宣讲这个布施的分类，啊下面是讲这个第二个科判，布施的分类。布施的分类就是讲到这个

施者受者施物空，施名出世波罗蜜，

由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。

那么这个的话，这个布施呢分两类，第一类呢就是讲这个出世间波罗蜜，第二类就是讲世间波罗蜜。那么就是说是出世间波罗蜜和世间波罗蜜什么分的呢？就是讲有没有三轮体空的智慧。

“施者受者施物”，啊这个就讲三轮，那么就是说如果说是这个在布施的时候呢，“施者受者施物空”的话，那么就说明这个布施呢就叫做出世波罗蜜多。那么就是说是这个“由于三轮生执著”，那么在布施的时候，如果对于施者受者和施物有实执的话，这个叫做世间波罗蜜多，啊这个叫做世间波罗蜜。

所以此处呢就是知道这个三轮体空当中这个三轮就布施而言的话，啊就是讲这个施者，实际上就是自己，受者就是对方，施物呢就是你要把什么东西交给对方，像这样就是施物。那么像这样的话就是讲到了这个是三类东西三类法。

那么三类法当中有些地方解释呢，这个里面包括了人法二执。那么实际上就三轮体空呢，啊也是说明这个人法空性的意思。那么就是说是从这个施者来讲，啊可以说是主要是额就说人执方面，人我，这个施者就是自己嘛，所以施者自己呢主要是人我方面。然后施物呢，啊这个施物呢这个算是这个法我了，那么受者呢就算是法我了。像这样的话这个里面实际上是这个施者是啊可以就说靠近这个人我方面解释，受者和施物呢靠近法我方面解释。

那么所以说呢，“施者受者施物空”呢就是看你对于人执和法执有没有这样一种执著。那么如果你对于施者受者这个施物人法二执都能够了知是空性的，在这个空性的状态当中去布施，这个叫做出世间波罗蜜。那么这个意思就怎么样去理解呢？严格来说啊，严格来讲的时候呢啊宗喀巴大师在注释当中也讲的很清楚。严格来说呢实际上这个出世间波罗蜜和世间波罗蜜，它是从有没有无漏智来进行判别的，啊师从有没有无漏智来判别。那么谁那个地方谁才有无漏智呢？初地以上的菩萨才有无漏智。所以说呢，初地以上的菩萨的这样一种布施呢都是一种这个出世间波罗蜜多。那么乃至于没到达一地之前，这些布施啊有三轮执著，没有无漏智的缘故呢，这个叫做世间波罗蜜，严格来讲就是这样，颂词意思也就是这样的。

那么怎么样安立就是说是这个无漏智呢，是不是在入定位呢？这个方面不是在入定位，入定位的时候他是一种根本智。那么就在入定位的时候呢，他了知啊一切万法的真如根本智慧啊，根本的体性，就在入定位时获得根本慧。然后在出定位的时候呢，啊通过这样一种根本慧摄持，通过根本慧摄持之后呢，在这个状态当中你可以做布施。啊你在这个状态当中你布做布施的时候呢，通过他的利用啊你就知道完全知道根本没有所谓的这个人法，根本没有这个人法，根本没有三轮，啊就说根本没有三轮和人法可得，那么安住在这样一种无漏智摄受的这个状态当中去布施的话，这个叫做佛子的出世波罗蜜多，啊这个叫做佛子的出世波罗蜜多。那么说是对于三轮生执著了，那么如果按照无漏智那么就说初地以下没有无漏智。如果初地以下无有无漏智的话，他就是处在三轮执著当中去做布施，虽然就是有功德，但是名叫世间波罗蜜。

那么这个地方呢这个波罗蜜呢，波罗蜜呢按照《自释》来讲啊就说是这个，啊可以说是这个主要是讲这个佛果。那么在很多大德分析的时候呢，就可以把这个波罗蜜呢分两类，第一类就是讲这个已经到达果位的，已经圆满到达彼岸的。比如说在《自释》当中就讲到了就是已经断掉了烦恼障所知障的佛果，这个方面就叫做波罗蜜。那么如果从这个方面讲呢，就知道就是波罗蜜分两类，一个是所到，一个是能到。那么一个是所到，一个是能到呢，那所谓的所到那么就是讲佛果了。佛果就是真正的到彼岸，真正的波罗蜜，真正的到彼岸，这个是所到。那么能到呢，就是能够到达这个佛果的方便，这个也是一种波罗蜜。

那么这个是什么呢？啊解释的时候就见修二道。见道和修道的这样一种法呢就叫做能到，啊这个也可以安立成波罗蜜，虽然他没有完全到彼岸，但是他也可以安立成一种波罗蜜多。那么现在所以说我们此处呢所安立呢主要是能到方面来安立，就说是这个“施者受者施物空，施名出世波罗蜜”，从菩萨的角度来讲，从初地菩萨的角度来讲的时候呢他无漏慧摄受，无漏智慧摄受之后去做的布施呢，他也可以安立成这个出世波罗蜜多，啊也可以是一种出世波罗蜜多。那么就是说是这个，啊初地之下的话就是讲世间波罗蜜多了。

那么在这个基础上呢，我们还可以继续分析呢，就说在这个修行的时候呢，平时我们在修行、作意的时候呢，也可以有两类。啊一类呢就是讲到了你的修法，你可以通过你所掌握的中观见来相似的摄受。来相似的摄受就说我们观想啊，并不是像菩萨一样无漏，出定的时候无漏慧直接引发啊就可以安住在这样一种出世间波罗蜜多当中。但是呢我们在平时修的时候呢，还要观察你这个修法靠不靠近这个菩萨修法，就是有没有靠近这个出世间的波罗蜜多。那么如果在布施的时候我们能安住在如梦如幻的见解当中，我们平时能够串习这样一种三轮体空的智慧呢，这种修法是属于靠近菩萨智的。那么如果说是你在修行当中呢没有这样一种三轮体空的智慧，实打实地认为我也存在，然后对方也存在，布施也存在。虽然我们就在观想的时候、布施的时候不一定就是说有明显的执著，但是在下意识当中、在我们的分别念当中就是认为是实有的。如果安住在这种状态下布施呢，它虽然也是一种布施的修法，但是不靠近菩萨修法，不靠近这样一种菩萨出世波罗密多，所以说从这个角度也可以安立世间波罗密。

还有些问题是讲出世间波罗密多和世间波罗密多分别的时候。那么就是说三轮体空的波罗密多直接波罗密多，直接能到彼岸的。那么就是说对三轮有执著的布施波罗密多又分了情况，如果在这样一种情况下分别就是说，一个菩萨如果发了菩提心来做布施，然后就是说发了菩提心后摄受做布施，还有就是说布施完之后把这个善根功德回向菩提的话，这个算什么波罗密多？这个算不算是波罗密多？从它的本体来讲这个叫做世间波罗密，从它这样一种修法，没有无漏慧角度来讲它也判定成世间波罗密，从它的修法不靠近三轮体空的角度也判定为随顺世间的一种波罗密。但是它里面有个差别就是说它有菩提心摄受了，然后呢把善根回向菩提了。那么像这样的话它可以做为圆满波罗密多的间接方便，有个远因，它这样就是说虽然直接来讲体相上来讲不是出世波罗密，但是它这个菩提心摄受之后，回向之后呢它可以间接慢慢慢慢就成为出世间波罗密多的一种方便，所以从这个角度来讲也可以算是一种波罗密多，就是这样安立的。那么这个波罗密多就是这样到彼岸的意思。

那么实际上我们就说所谓的到彼岸呢，我们不要认为说有一个实实在在的从此到彼，现在我们处在此岸，有一个实在的境界叫彼岸。实际意义上在讲的时候为了便于我们了知，或在修的时候可以这样了解，有烦恼、有轮回的时候是此岸，那么超越烦恼之后是彼岸，好像是有一个此和彼的差别。实际意义从了义的角度来讲，尤其要观待般若啊，观待中观，观待他空中的观察的时候没有这么一个明显此岸彼岸的差别。那么实际上我们在修的时候似乎是在此岸，但是我们修的时候你如果掌握它的窍决，或者对菩萨障的修法掌握之后呢，最后发现此岸彼岸都是假立的，全是假立的。

实际上有些大德开示的时候你在修的时候，在最初了知的时候，似乎好像有个此岸彼岸的差别，也可以这样认为。但是最后你认为到彼岸的时候呢，你到彼岸你会发现你本来就在彼岸。你没有一个所谓从此岸到彼岸，你本身就处在彼岸当中，只不过你不知道而已。这个方面就是说一切万法的本性，本来就是这样一种实相，轮回的自性本来就是涅槃。所以当你到了涅槃之后你会发现你本来就在涅槃当中，你从来就没有离开过，这个方面就是对此岸彼岸一种殊胜的解释。

所以说这个方面对我们来讲的话有一种启发，怎么启发呢，就是说我们不要把修行真正有一个二取的修行，你要掌握它的核心。实际上就是说烦恼的本身就是菩提的自性，轮回法的本身就是一种空性，空性就没有离开这点存在的，你能不能发现它？如果你能发现它就是一种殊胜的修行，已经是在彼岸当中了。现在我们已经知道了已经在彼岸当中了，像这样的修法和密乘修法是很接近的。密乘当中就是这样讲直接把果给你讲，把果位给你讲得很清楚。所以说就说我们已经知道了现在本来我们就在彼岸当中了，我们本来现在就是佛。

那么像这样的话怎么样开显它？需要一些方便，这些方便可以开显。这些方面就是波罗密多对于到彼岸方面，还有果方面，然后对于能道方面的。能道方面也有靠不靠近它的实相的两种，到彼岸是间接的，到彼岸方面的解释也有很多种不同的了知。还有在注释当中，上师注释当中附带提到了般若，虽然此处在讲布施波罗密，但是在注释当中也讲了般若波罗密。讲到了般若的时候呢也是从几个方面分类的，虽然以前我们也学过，但是像这样就可以简单介绍一下，有些没听过的话也知道这个概念，已听过了也可以进一步加深一下印象。

就说这个般若呢从自宗角度来讲可分为四种般若，四种般若呢在注释当中实际有讲的，我们可以下去参考。第一种就是讲文字般若，叫教言般若，后面三种叫做基道果般若。那么教言般若呢，比如说《般若经》、《入中论》这一类的都叫教言般若，相当于内地讲的文字般若。那么就是说文字般若是一种假般若，它是这样一种文字自性假般若。但是它的所诠义，文字的所诠义是波罗密多的缘故呢，所以它自已的能诠，把所诠的意思所诠的名字放到能诠上面，所以说文字也叫般若，叫教言般若，实际是假般若。

那么后面就是讲基道果，那么基般若呢相当于内地讲的实相般若，基般若或者实相般若呢，它可以说是从一种对境讲的，不管我们证知也好，不证知也好，反正从法界本身从所境、从对境来讲，就是一种实相。基就是一种凌空不二的自性也好，就说一种现空无二的自性也好，像这样的话就是一种本来如如安住的状态，这个叫实相般若，基般若。

那么还有一种叫道般若。道般若就相当于观照般若，内地有讲一种观照般若。观照般若主要是能净，能够了知对境的一种智慧，在注释当中讲见修道的智慧，叫做道般若。所以说我们观看内地的这些大德、这些论师在讲解观照般若的时候，他就从能净智慧来讲，和这个地方道般若一个意思。基般若和实相般若所观照的对境，所见的法界来讲的。那么就是说能净方面就是讲道般若或者观照般若它是从能净智，能够照见智慧来讲的。汉地有时候叫三种般若，就是前面三种。

后面讲果般若，果般若就是讲佛果的智慧，佛果的智慧就是果般若，那么就可以从这些方面来讲。

那么按照自宗观点来讲，第一种是假般若，后面三种都可以安立成真实般若。基般若也是真实的，道位的见修道智慧也是真实的，后面佛果的智慧仍然是真实的。所以像这样的话，智慧当中分了基道果当中分了三种。那么如果进一步观察的时候呢，当然这个基般若就是实相了，就是万法实相。修行时候是以实为基要进行修行的。如果再把道般若和果般若再分析的时候呢，同样都是真实般若，但是在真实般若当中可以分个主次。佛果般若可以安立成主要般若，然后就是说道般若可以安立成次要的，但是都是真实的。就好像打比喻一样，宗喀巴大师打比喻时说到，比如说国王和国王的眷属。国王和国王的眷属都是真正的人，从真正的人的方面讲的话没有什么差别。但是这里有个主次，国王是主要的，下面是次要的。所以道般若和果般若呢，它都是真正的般若。但是要分的话一个主要，一个次要，这个方面可以理解般若的分类，般若的自性大概我们可以了知了。讲到了布施分类的，下面就是讲第三个问题，第三个大的科判讲到了：

辛叁、结说此地功德

极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，

所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。

那么就是结说此地的功德，对于极喜的功德，这个颂词做了一个结论。“极喜犹如水晶月”，这句就是总说，就是喻意何说。喻意何说这个就是讲极喜地，就是讲初地。犹如水晶月，通过水晶一样的月亮做比喻，极喜地的菩萨就如水晶月一样。那么具体来讲哪些方面犹如水晶月呢？分了三个方面，三个意义来赞叹的：安住佛子意空中，这个是高尚意；所依光明获端严，这个端严意；破诸众暗得尊胜，这个尊胜意。也就是说第二、第三、第四句呢分别一个意义，那么这个意义呢我们从比喻和喻义都可以对照。

首先第一个呢就是说月亮呢它有一个高尚意，宗大师讲的这个高胜意，有的地方讲是高尚意。那么什么意思呢？月亮呢它是处在虚空当中，所以它有一个高高在上的含意在里面呢，它有个高胜，又高又超胜的这个含意。所以说月亮处在虚空当中很多群星围绕呢，它就是一种高尚含意了。

第二个方面讲端严。月亮成端严，月亮成谁的端严呢？月亮会成为虚空的端严。那么虚空如果没有月亮的话，也没有一个庄严的意义。如果虚空当中有月亮的话，这个虚空就显得很庄严。所以第二个就是讲到了端严意，月亮能够庄严虚空。

第三个就是尊胜意，月亮有尊胜意。那么就是说从哪个方面体现尊胜呢？主要是从重重这样很重黑暗当中得以出离，重重云彩当中出离之后呢，它就是一种尊胜。受到别人尊敬的，或者大家很喜欢的一种情况会出现，所以说月亮有三种的。

那么和这个水晶月相对照，初地菩萨也有这样三种功德。初地菩萨也有高尚意、有端严意和尊胜义三种。所以说下面一个一个对照。

“安住佛子意空中”，那么就是说极喜地菩萨呢，安住佛子意空当中。也就是说他获得初地之后呢，他整个就是说，宗喀巴大师解释的时候呢，整个菩萨意当中的最初，整个菩萨的意呢，他就说是一个整个过程。然后就说极喜地呢，是整个菩萨的意，整个菩萨虚空当中的一个，最初的一个殊胜功德。就好像头上的眼睛是第一，眼睛处于首位一样。所以初地菩萨他是整个菩萨的意当中呢，意空当中呢，最初安置的。所以这样一种虚空呢，前面讲的虚空，水晶月呢，就月亮安住在虚空当中，我们就可以安立菩萨的初地功德，他安立在佛子的意空当中。那么这个意就是心意的意思，相续心识的意思。，那么就是在整个菩萨相续当中呢最初获得极喜，他就有一种超胜，他已经超胜了凡夫地，或者一种高尚，他超胜了凡夫地之后呢，处于佛子意空当中。那么意空呢可以理解成空性的功德，证悟这样的空性功德，或者广大无垠的佛子证悟意空当中安住高尚意。

第二个方面讲端严意，端严意或是在颂词当中讲光明意，这个是一个含义。“所依光明获端严”，那么我们在讲的时候，什么是所依？什么叫所依光明获端严呢？实际上这个所依就是讲虚空。那么就说虚空，这个所依的虚空以谁来做端严呢？所依的虚空是以能依的月亮来做端严的。虚空是所依，所以我们在颂词当中讲所依光明获端严。那么这个所依的虚空它要显得庄严是以什么来体现出来的呢？是以能依的月亮来显现出来的。所以此处的所依的意思对照意义的时候，这个所依就是讲菩萨意，菩萨证悟空性的功德。那么这样一种证悟空性的功德，就是说菩萨证悟一切万法离戏的功德，他是以什么来端严呢？是以能依的智慧。这个能依的智慧就是光明的意思，此处的光明就是能依的智慧。就是说是在虚空当中并不是说一无所有，在证悟空性的时候他有一种超胜的智慧，有一种大悲的自性在里面。所以说所依是能依的光明，是能依的智慧光明来让他获得庄严的，这个方面讲到他的庄严意。

第三个就是尊胜意：“破诸重暗得尊胜”。前面已经讲过了月亮已经超出云层的缘故呢，就是说得到尊胜的。那么就是说已经超胜了云层，所以说他已经得到了胜利的意思。那么菩萨也是破诸重暗，破除什么重暗呢？前面我们讲过了，总的来讲超胜一切遍计的二障。那么这这个又是一种重大的愚痴黑暗。那么一般的凡夫人根本超越不了的极其严重的愚痴黑暗，获得初地的时候完全超胜。或者说三种结，前边说到的，他从凡夫到胜者，果位已经断除了三种结。所以这些对凡夫来讲都是很严重的黑暗，或者叫做重暗，或者有的地方理解成重（chong二声），就是说一重又一重的意思也可以理解。那么像这样的话超胜了这些障碍之后呢，他获得胜意，尊胜而住。这个方面就是讲到了菩萨他确确实实犹如水晶月一样有三个方面，这个颂词讲到了结说此义的功德。

庚贰、结尾本品

下面是最后一个科判，最后一个科判讲到了宣讲一地功德，第二个科判讲到了结尾本品，那么这个就是结尾本品，第二个科判结尾本品，《入中论》第一胜义菩提心终。就这一句，其它没有意义，这个就是结尾本品的意思。今天以上讲完了第一品。