入中论 第45课 智诚堪布
第45课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后,继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。
《入中论》呢分了四个科判：宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲的是第三个科判“论义”，“论义”呢分了：造论支分、所造论体和造论究竟。现在是讲第二个科判；第二个科判呢，有暂时地和究竟地两个问题。现在讲暂时地。暂时地如是也分了：分别说十地和说诸地之功德。现在在分别说十地。分别说十地呢分了三个问题：说极喜地等五地、宣讲现前地、宣说远行地等四地。那么如今呢在讲现前地。现前地也是全论的精华，也是一切佛法的精华，因为一切佛法的精髓就是般若空性。这个是绝对不共于一切宗派、一切世间人思维的这样一种殊胜的意义。那么为什么说它不共呢？就是因为这个是一切万法的实相，这种实相呢是佛陀经历了三个无数劫之后现证的一种自性。所以，现在呢我们有幸遇到了这样一种殊胜的般若教义的时候呢，必须要了知它的特殊的意义。了知了特殊的意义呢，就应该在这个般若空性上面多下功夫，应该争取首先通达这个空性，然后呢用很多的时间精力，通过积累资粮等等助缘的方法来修持这个空性、现证空性，也为其他的众生呢如是的宣说如此殊胜的空性。
那么现前地呢又分为：真实和结尾本品两个科判，现在讲的是真实。那么真实的科判呢又分了：略说能境地体相、广说所境空性、说此地功德而结尾；如今呢讲的是第二个科判：广说所境空性。这个呢分了两个问题：宣讲空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判，第二个科判呢呢又分了三个问题，三个科判当中呢：首先是如何传相、第二是为谁传器（法）、第三是所讲之法。如今讲的是第三个科判所讲之法，所讲之法又分了两个问题：首先讲到了“以理证抉择空性”，第二是“空性之分类”。如今讲的是第一个问题：以理抉择空性。以理抉择空性呢分了两个大的可科判（两个大的内容）：第一呢，是以理抉择法无我；第二呢，是以理抉择人无我。
那么以理抉择法无我的内容和以上的内容已经讲完了，今天呢，我们开始讲第二个科判了。第二个科判是以理抉择人无我。那么我们就知道了所谓的空性呢，它主要就是讲到了人无我空性和法无我空性。那么因为这个是一种遮诠的方法。遮诠的方法就是说，众生执著一切诸法有我，众生执著有一个实有的人，有个实有的我。所以说呢，这个（实有的我）就是完全通过分别念而颠倒认知的一种自性。现在呢，通过月称论师的智慧帮助我们来打破对诸法的实执和对我的实执。所以说呢，就抉择出了人无我的空性和法无我的空性。
实际上，这个只是从两个侧面来抉择的，它的本体来讲的话，都是空性，都是无自性，这个是没有什么差别的。如果说有差别的话，只能是空基上有差别。那么这个所谓的空基的差别又是从哪个地方安立的呢？空基上的差别主要是观待众生的分别心而安立的。如果要观待实相，实相当中没有人，也没有法，没有这些有为法的存在。所以，我们现在处在世俗谛当中，现在我们有人有法的执著的缘故，所以说，为了打破这两大执著呢，就说了人无我空、法无我空。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中呢，也是这样抉择到了这个问题。也就是说从它的这个空相方面来讲，在空性的自性方面来讲，没有差别的；但是呢在它的空基方面有差别，一个是人，一个是法。
那么就是前面呢，已经广说了这个一切诸法无我，一切诸法空性这个已经讲完了。实际意义上呢，人我当中的人呢，他绝对是包含在法当中的，一切都是法。所以说呢，如果我们把前面这个法无我抉择完之后呢，实际上是可以类推、类破人我也是无自性的。但是呢，就是因为众生有这两种执著，或就是说从不同的侧重点来修持的时候呢，如果从着重修解脱道的角度讲，必须呢要修持人我空，必须要现证人我空，才能够断掉烦恼障。这方面呢主要是侧重修行的类群呢，就说是二乘。还有一类呢，就是说是要对一切万法证悟空性的，那么这个主要是一切大乘种姓的修行者。就这两种。所以说从这个角度来讲也可以分为两个方面来进行宣讲。
那么小乘主要修持；那么大乘呢，两个空性都是圆满修持。那么小乘为什么不需要广大的抉择法无我呢？因为他的目的就是解脱三有。解脱三有的话，就是说是证悟人我空性断除烦恼障就已经足够了。那么就是说是大乘的话要成佛，那么要成佛必须要证悟诸法实相。所以说除了人我，人我执要打破之外呢，一切万法的实相的障碍是什么？这个就是一种所知障。那么所知障引发的基呢，就是法执。那么法执的对境就是法。就是所谓的认为的“法我”，“法我”的我执，以前我们讲过很多次，这个“法我”的我，“人我”的我就是有自性的意思。实际上就是认为诸法有自性，认为人我有自性。必须要通过空性来打破这样一种实执。所以说大乘他的目标是证悟一切实相，所以他要抉择一切万法的空性。小乘呢是以从轮回当中解脱为目的，所以说呢，在这个基础上，在这个前提之下呢，只要证悟了人我空性，打破了烦恼障，就已经足够了。
那么我们现在就是说是，一方面呢是小乘行者必须要修持的人我空性，第二个方面大乘的行者也必须要通达。因为如果我们相续当中的人我执很重，它就会不间断的引生烦恼，那么这样一种烦恼也是修道的一种障碍，如果我们要获得解脱的话，你不打破人我执，那是没有办法的。虽然就说大乘的行者当中呢，没有说专门证悟人无我空性的这种说法，要证悟的时候，绝对是二无我空同时证悟的。但是呢，我们在修道的过程当中虽然不会像小乘行者那样首先去证悟一个人无我空性，但是呢，我们在修道过程当中，修持人无我空性可以压制相续当中非常强烈的人我执。如果能够把强烈的人我执压制的话，那么我们修持菩提心也好，修持其他的空性也好，都是有一种殊胜的，阶梯的一种方式，一种助缘。所以说呢，对我们来讲，也必须要了知无我空性的体相是什么？或者说是无我空性怎么来抉择？无我空性的重要性是什么样的？怎么修持？这个方面不是理论，这个方面就是实实在在引导我们趣向于解脱道的一种引导，一种指南。
所以说呢，我们在学习的时候，不能够把这看成一种理论，应该把这个认为是一种窍诀。那么如果能够了知这个窍诀的话，我们就会在学习这个颂词的过程当中，把它当做一种真正的珍宝来对待。如果我们的态度转变的时候呢，如果我们把它看做是一种理论，可能就不愿意去深入了。但是我们如果把它看成一种真正能够帮助我们打破我执的一种窍诀的话，我们在学习的时候啊，休息的时候啊，我们的重视程度就完全不相同。所以这个也是我们在讲这一大科判之前呢，有些必须要交代的，有些必须要了知的一些问题呢，首先做个交代。然后呢，了知这些问题之后，我们就可以引入这个下文了。
那么要抉择人无我空性的时候呢，又分了两个问题来进行观察，首先呢是明确求解脱者必须先破我，这是第一个科判；第二个科判呢是：宣说彼破的理证。那么就是说这两个科判呢，我们就可以知道整个人无我空性的所有的意义都包括在里面了，就是说为什么我们要这个抉择人无我空性呢？因为求解脱的缘故。我们坐在这个地方实际上也就是为了求解脱。那么既然要求解脱的话，先破我。这个就是佛证悟的，这些呢，就是大德证悟的。所以说，这个就绝对的一个唯一的通道，离开了这个通道之外，再没有办法找到一种解脱之道。也就是说，为什么我们说只有内道才有解脱，外道根本不可能有解脱的原因呢。也就是说通过内道才认识到了流转根本就是我执，外道没有认识到这样一种这个流转的根本是我执，找了一个其他的障碍来破除，所以说根本找不到一种解脱道。
所以说，所有求解脱道的人，全部无一例外都要证悟这个无我空性。那么第二个方面，就是我们已经了知了重要性之后呢，下一步就要关心啦，关心什么呢？那么怎么样破我执？怎么要破我？下面第二个科判就是说宣说彼破的理证。那么就是说这个，对于一些利根的人来讲的话，只是宣讲佛经这些意义就够了，不需要宣讲更多的道理，但是对于大多数人的根器来讲的话，我们只是说佛说无我，我们说佛说无我，我们有没有真正掌握到无我的这样一种精华的话，这个时候就没有办法在相续当中产生一个为什么我不存在的定解。所以说呢他必须要通过理证来广大宣说，通过理证来帮助我们抉择，哦，我确实不存在。那么就是说通过这样理证抉择到我确实不存在之后呢，就产生了定解，在这个定解的基础上进一步地修持这个无我空性，才有现证的机会。所以说对一般的中下根来讲的话呢，如是修的次第绝对不可以紊乱的。
那么首先呢是要讲第一个问题，第一个问题就是说要求解脱者必须先破我。颂词当中讲到：
慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，
由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。
慧见烦恼诸过患，这个慧见呢，就是有智慧的这些菩萨，见到一切烦恼和一切的过患，都是从萨迦耶见而产生的。那么从萨迦耶见会产生烦恼，从萨迦耶见会产生种种过患。
那么就是说萨迦耶见呢，实际上是一种，就是说能见，萨迦耶他是一种见。这里我们看这个见，尤其是在后面还要在再有要提到这个问题，这些概念，萨迦耶见他是从能见的角度来讲的。那么既然萨迦耶见是有能见，是我们相续当中一种颠倒的一种执著，或者有些当中讲他是一种心所。那么实际上呢就是说，这种心所他执著的对境是什么呢？任何一种心法都必须要有缘一种外境，必须要有缘一种对境才能产生。那么这种所谓的我见，或是萨迦耶见，或者说我见，或者说我执啊。
那么像这样一种对有我执著，他是缘什么产生的呢？由了知我是彼见。实际上就是说，通过观察之后了知了所谓这个我是彼见，这个彼字呢就是讲萨迦耶见。那么就说是这个萨迦耶见的对境就是我，执著有一个我，执著一个我的存在，所以说就产生了萨迦耶见的一种执著，这二者之间是相辅相成的。那么就说是这个颠倒认为五蕴上面有一个实有的我，然后呢就执著这个实有的我。那么在这两个情况下，就说萨迦耶见他是一种能境，然后说我呢是所境。但是这个所境呢不是纯粹一种外境，有的时候我们就觉得这个所境啊，这个外境，这个对境好像是外面的一座山哪，一棵树啊，这个也是一种对境。
但实际上这个对境主要观待这个萨迦耶见的执著来讲，萨迦耶见执著一种实有的我的存在，所以就行持了这样一种我执。实际上我们平时在讲我执的时候呢，有的时候好像觉得就说概念就说我执这是什么什么一种觉得有我，但是在这个我执当中，他有两个，一个是对境，这个对境是什么呢？对境就是我，就是这个我执所执著的对境就是我。那么然后能执者就是这个萨迦耶见，就是平时我们讲的这个我执。
由了知我是彼境，因为这个就说我是这个萨迦耶见的对境的缘故，所以有了这个我，我们认为有一个实有的我，才产生了一个萨迦耶见的能境。就是说了知了这样一种这个生起的次第之后呢，故瑜伽师先破我。所以说呢这个瑜伽师，这个瑜伽师就是讲修持解脱道的人，修持解脱道的人呢，就先破我，首先把我破掉。那么就说首先把我破掉之后，我一旦没有了，那么这个对境一旦没有了，那么他的能境自然就熄灭了，所以这个就是熄灭萨迦耶见的一种方法。
那么实际意义上在这个颂词当中，讲到了这个一切众生流转的次第，也讲到了一切众生还灭的次第。那么一切众生流转的次第呢，实际上就是讲这个，慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。那么就是说烦恼和这个过患呢，实际上是一种果，实际上是一种果。那么什么是烦恼呢？实际上烦恼我们大家都知道，贪嗔痴啊，或贪嗔痴疾妒傲慢,像这样的根本烦恼，或者说是随烦恼。那么就是说烦恼诸过患，那么这个地方呢，有的时候直接就把烦恼这样一种过患呢，这个地方是把烦恼的过患分开讲。那么就是说我们相续当中有的贪嗔痴等烦恼，诸过患就是讲，通过烦恼产生的业而引发一切过患。比如说呢，我们现在，生老病死的这个痛苦，还有呢这个种种的忧伤啊，种种的这样一种可以说是痛苦，这些全都是过患。
那么这些烦恼和这些过患的果来自于什么呢？来自于萨迦耶见，那么萨迦耶见是缘什么而产生的呢？萨迦耶见是缘我而产生的。那么这个我是什么呢？实际意义上我们在下面要再再的讲或是重点就是观察这个我，到底是一个什么东西。当然了在我们不学佛的时候，理所当然的认为这个我就是实实在在的存在的，实实在在有。每个人都有一种自证啊，我好，我痛苦，我高兴啊。实际上这方面就不是我存在吗？那么后面通过这些大德的智慧观察的时候，这个是纯粹的一个大的骗局。那么实际上我们就是说自己陷在了这个骗局当中呢，我们没办法识破这样一种骗局，这样面具没办法识破。
那么下面告诉我们，实际上我们无始以来，认为的所执著这个我，就说是彻头彻尾一种虚假，根本就不存在这个我。问题就出在这个地方，这个地方就是问题的关键呐。实际上呢众生不了知这个我是假的，他就开始在这个认为我实有，我实有存在。所以说他认为我实有存在呢，那么遇到好东西就是我要，我要这个东西，那么遇到不好的东西呢，我不要，我要逃跑，怎么怎么样。实际上为什么会出现这么多的这样一种？就是因为有一个实有的我，有一个实有的我就会产生我和你，或者说我和他，或者说自和他的种种分别。那么就是说，通过这样一种自和他的分别产生出来之后呢，只要是我喜欢的我要，或者就是说呢，这一群人，是属于我的团队，所以我要保护他。那一群人，他是属于怨敌或是说和我无关的人，我就可以去消灭他，我就可以忽视他，忽略他。
实际上这么多的问题来自于，最初的来自于有我，有了我，就会有他。这个我和他的分别之后呢，我们就会发现这个世间变的混乱了，世间混乱。实际上我们说，如果真正再把这个目光反过来看的时候，如果说真正实际状态来讲根本没有我，如果没有我的话，哪里有他呢？没有他的话，哪里有自他的阵营呢？没有这个自他的所谓的阵营，那么实际上就是说很多很多的麻烦事情啊，我和他的这个事情呢，家庭有家庭的事情，国家有国家的事情，很多很多事情都不会有，发生这么复杂的东西。
实际上我们就是说，实际上在实相当中这些是非常简单的一种状态，很简单。那为什么会变这么复杂呢？这个是众生自己把他复杂化了，那么现在我们就要认知他的这个单纯性，那么怎么样知道单纯性？实际上就是认识了实相，他的实相是什么呢？本来我就不存在，没有我，我不存在，像这样真正我们能够了知这个我不存在。实际上我们就是说认识了我不存在又怎么样？实际上我不存在，就没有他。因为就是说我和他是观待的，有了我才有他，有了我才有你。实际上就是说，如果没有我就不会有他了，所以很多很多这样的问题，全部可以熄灭。这个实际上就是说我们在引生烦恼的时候，我们觉得很痛苦，我们觉得这个人际关系很复杂，很难处。实际上就是在一个有我状态当中，滋生了很多很多这样一种这个奇异的问题，因此我们要了知这个我实际上根本就不存在。
那么这个方面我们就知道了，一切痛苦的根源就来自于我，这种我实际上就是一种无明，认为有我就是一种无明。为什么是无明呢？因为他是一种错误的观念，不是实相。那么这个就是流转的次第了，流转的次第就是因为有我，然后有我产生了我和他。然后就是说我要的，我不要的，就开始有一种就说是这个贪和排斥、瞋，或就是说中等的东西，就是一种痴，一种痴的状态。那么有了贪嗔痴就开始引发了，这样一种种种的业，有了业之后就开始产生种种的烦恼。等我们在产生烦恼的时候，再感受业的时候呢，不了知一切是虚假的缘故，又开始造新一轮的业，又开始产生新一轮的烦恼。
所以说为什么我们老是在这个怪圈当中出不来的原因呢？就是没有认知这个万法的实相。现在就要帮助我们，看清楚这个实相，所以说我们就要开始讲还灭的次第。还灭的次第既然一切万法都是过患都是我而引发的，所以说我们要还灭的话，首先第一个必须要破我。首先把这个我认识他到底是个什么状态？我们认识之后呢，通过种种的胜义理论观察，首先这个我根本不存在，这个我是假立的。所以了知这个我是虚假的，我是空性之后呢，如果这个对境的我不存在了，那么你的萨迦耶见，就是说你缘我产生的我执又怎么样可以产生呢？如果我执没有了，那么自和他的分别又怎么可以产生呢？如果没有自他分别了，那种种贪嗔痴又怎么引发呢？贪嗔痴一熄灭之后呢，像这样种种的业，就是说这样一种恶业也好，有漏的善业也好，这个熄灭整个三有轮回就自然熄灭了。这个完全解脱道是来自于内心，来自于内心。
所以说我们是要破我，那么这个我到底是什么？这个我不是一个色法，不是一个罐罐瓶瓶，一下子把他杂碎之后，好像无我打破了，不是这样的。实际上就是说这个我，他是内心的一种状态，复杂也很复杂，简单也很简单。之所以他复杂，就是说我们自己把自己蒙蔽了，我们自己看不到这个实相，所以这个就是一个很复杂的本体。那么简单呢，现在通过这些大德，一点破之后呢，噢，实际上我们就说所谓的解脱道呢，就在你是不是认知？如果你认知了修行了，就在你内心当中安立解脱，束缚轮回也是内心当中安立束缚的轮回，解脱也是在内心当中安立的，所以这个很简单。你坐在这个座位上，你坐在坐垫上你可以修解脱道，你坐在坐垫上就可以修，只要掌握了这个正确的方法，就可以修持解脱道。
所以这个方面讲到了流转的次第呢，实际上就说是悟证无我，还灭的次第必须要打破我。如果不打破我，所有的身语意业呢都是围绕我执而转，所以说我们老是被我执的绳子呀束缚住了。我们在有我的基础上去修行就相当于我们现在学习过的《开启修心门扉》有个比喻嘛，就是这样一种牛绳的比喻。当然所讲的意义不一样，当时他讲的是一种对于世间八法的一种执著。如果我们没有放弃对世间八法的执著，贪著今生，你怎么修善法都没办法真正的获得一种解脱。实际上我们也可以把正道理用在我方面，如果我们的身语意呀被我执的绳子紧紧的束缚住，我们可以修很多善法，我们可以出家、可以皈依、可以持戒，可以修很多很多的善法。但是因为有我，我们被这个我执的绳子捆缚住的时候，你不管怎么样挣扎，不管怎么样修都离不开这个我。
这个我实际上就是轮回的根源嘛，实际上说穿了就是你怎么修也是轮回法。就像这个小牛呀，这个小牛被绳子捆住了，被绳子捆住后他如果没有挣脱这个绳子，没有把这个拴绳子的庄子拔起来的话，他不管再怎么跳，他不管再怎么跑，没办法离开他的绳子的范围当中，只有一圈一圈跑的时候自己就没办法动弹了，就是有这样一种问题。所以我们说解脱的问题呢，还是我们没有智慧来看清楚所谓的我到底是否存在的？所以我们说空性智慧就是从这个地方慢慢观察之后也会升起来。
所以说此处就是讲到了这个流转和还灭的次第，慧见的慧字呢当然从究竟角度来讲是佛，佛是圆满通达。那么此处的这个慧呢可以理解成六地菩萨，很多注释就是讲六地菩萨因为此处在讲现前地，主要是讲六地菩萨在出定位的时候智慧度增胜。所以说此处也可以直接对照六地菩萨他这个智慧也可以了知，也可以这样去通达。慧见全部是从萨迦耶见上产生的，前面我们讲了萨迦耶见有的地方翻译成身见呐，有些地方翻译成我见呐等等，有很多这样的翻译方式。那实际上有些地方讲这个萨迦耶见就是我见，认为有我这种见，或者就说是一种我执，都是从我执而产生的。那么这个由了知我是彼境呢，而且不单单是见到是从萨迦耶见，也有通过智慧见到了这个我，就说这个所谓的实有的我，就是一种萨迦耶见的所缘境，了知之后呢瑜伽士就先破我了。
那么对这个问题呢在讲这个人我空性的时候呢也是用这个绳子和蛇的比喻，这个非常十分非常容易了解的一个比喻。那么就说是很容易了解的比喻呢，我们可以这样去观察。比方说在黄昏的时候看到角落里一条花绳。那么在我们看到花绳的时候呢因为我们以前有一种蛇的概念，对蛇很恐怖，现在在我们的门口看到了一条蛇。当然，他的实相来讲，他实际上是一条花绳子不是蛇。但是呢我们对这个蛇很恐怖，而且他的形象很像蛇，再加上外面的天气比较昏暗，在黄昏的时候看不清楚，所以说我们就理所当然认为看到一条蛇，我们就会对这个蛇产生很大的恐怖心。但实际上就说是有没有蛇的存在呢？实际上是没有的。那为什么会产生这样一种执著呢？就通过种种因缘产生的。最大的因缘就是昏暗，没看清楚到底是什么。
和这个比喻非常相似的就说我们这个五蕴实际上就是刹那刹那生灭的法，他呢就和花绳对应的。就说是花绳上面根本没有蛇，实际上我们五蕴上面也根本没有我。那为什么会把这个花绳看为蛇呢？就说是因为他看不清楚因为昏暗的灯光嘛，这个光线很昏暗看不清楚，所以说这个看不清楚就对照我们的无明，我就没有这个智慧眼我就看不清楚。所以说就在五蕴的结合体上面，五蕴说穿了就是我们身心的这个相续，身心的状态。那么就说说我们在现在的身心状态上面因为有一种无明的缘故呢没有认清楚所谓的五蕴他是刹那生灭的，所谓的五蕴是五个法，所谓的五蕴是自性空的，没认识到这个，认为这个五蕴是有的。而且这个五蕴和合的整体就是我，就把这个五蕴和合的整体认定为我，然后就在这个上面产生了一个我执。
那么这个我到底有没有呢？真正观察的时候只是五蕴而已，五蕴是存在的，我是根本不存在的。就像这个花绳，花绳是存在的，蛇是从刚开始到后面你把这个灯挑出来了，你看清楚他是蛇的时候，从刚开始到最后从来没有产生过。所以说我们这个我也是一样的。如果说有的话只有无明没有我存在，并不是说以前有我，现在通过智慧把这个实实在在的我消灭了，这个就是一种错误的认识。我们应该和这个蛇的执著相对照观察的时候，这个所谓的我从刚开始就没产生过。乃至于后面我们证悟了空性了，我们现量见到无我的时候他也没有产生过，这个就是空性的妙义。空性的妙义应该这样理解，不是说刚开始他有后面通过什么样的方法让他没有了，实际上这就是一种断见，彻彻底底的断见，符合断见的体性，这个方面是必须要了知的。所以说我们就是了知了萨迦耶见是一切轮回的根本的缘故呢，必须要来通达无我不存在。
当然了我们在讲这些理论的时候不管是讲这个颂词也好还是下面要讲五相推理也好，这方面讲了之后呢就比较容易理解哦，实际上我是不存在的。但是呢我们也不能够忽略另外一个问题，哪一个问题呢？就说当我们在认为无我的时候呢。我们觉得我们在通达无我的时候呢，他还在起作用，仍然在起作用。为什么还在起作用呢？因为我们现在的这个闻思而产生的所谓的智慧呢，力量太小了。而就说所谓的有我的执著的力量非常的大，不是一天、两天串习而成的，他是无始以来就在串习，力量是非常大的。所以说为什么我们会发现我已经通达了空性了，我已经通达了中观了，我已经通达了无我空性了，为什么我还会产生烦恼？我们就要把这个问题要分析一下。
这个就是说观待我们来讲的话，这个我执可以说是一种主人吧，在我们的相续当中他已经算是一种主人的身份。而现在我们无我空性的智慧刚刚生起来，所以说你要利用这么弱的一种空性智慧要去真正压服，对付一种很强大的一种敌人这个还做不到。所以说在很多修法，修无我空性的窍诀当中，就再再提到一个问题，第一步就是抉择见。
比如说现在我们学习这个问题就是针对很多的道友来讲就是第一步，抉择我不存在。这个是必须要经过的但是不是真正的目的，我们第一步必须要了知见。那么我们在这个基础上必须要修，就是要去实修这个空性。那么如果我们要实修空性呢也必须要了知除了实修空性无我之外，还需要注意其他的问题，也就说其他的辅助。如果我们把无我空性作为正行的话，他的前行必不可少。他的前行是什么？他的前行就是共同加行，他的前行就是集资净障，他的前行就是这样其他的一种信心等等。
所以说如果我们真正的了知这样一种修法的时候呢我们不会把所有的精力，或者我们就不会偏颇的认为只修空性什么都不修了。实际上你如果对于空性的本体，对于修空性的方法真正的掌握了，我们就知道空性的修法确确实实是一种所缘，把这个无我作为一种所缘。但是如果真正的把这个空性修动了，平时我们修法修的动，修不动，我们要把这个空性修动了，你必须还要具备其他的因素，乃至于前面的这些共同加行。共同加行是帮助我们内心当中顺利产生无我空性的必不可少的一种助缘。因为一方面我们觉得修空性很多舒服，坐在这什么都不用勤作，那么修其他的共同加行很枯燥，有时候产不生觉受。但实际意义上从一个角度来讲的话我们相续当中这么粗猛的分别念，不通过这些共同加行熄灭不了。如果我们相续当中一方面有很粗猛的分别念，这个分别念对世间的贪著很粗重，一方面要修很微细的空性法，一天两天是可以的，短时间是可以的，时间一长绝对要退转的。因为内心当中对世间八法，对轮回还有这么重的执著，这种就是一种反力。就说我要往空性方面修，他就拖后腿。实际上我们这个方面就是说我们内心当中一种实执，还是对轮回方面的法看不破的话，真正要去修这些很高深的法，这也是为什么很多大德一再强调必须要修这些共同加行的原因，就说这些很粗大的分别念，很粗大的实执，还是在一直起作用的，而且这样一种执著对我们来讲是非常习惯的。所以很多道友就修到中途失败了，修到中途道心没有了，修到中途怎么怎么样了。为什么会出现这些问题？实际上就是说，我要修空性，如果我们要修空性，必须要了知它的这些顺缘，必须要了知它的违缘是什么。这些方方面面了知之后，按部就班，一步一步去修。一步步实践，这个时候才可以说最后才可以修持一个空性。
在《山法宝鬘论》中是这样讲的，很多一上来就开始修菩提心，一上来就开始修空性。实际上一上来就开始修空性菩提心，空性和菩提心相当于一条高速公路，但是我们的车太破了，我们的车太破了，你在这个高速公路上不但走不快，反而越来越慢，反而最后就走不动了。我们修的道是大乘道，一看是菩提心和空性，但是我们的相续还没有到达大乘的状态，还不是一辆大乘的车。所以现在我们要改造，我们首先要把我们的相续改造成大乘的法器，才可以修，所以说前行绝对是必不可少的。只有我们首先把这些该做的准备准备好了，你再上高速公路，那就非常快了。所以在修法之前，这些共同的加行，基础的法必须要高度的重视。高度重视把这个修好之后，一修菩提心就能够相应，一修空性也就能够相应。所以说好像似乎我们在前面共同加行中耽误了很长时间，耽误了几年几十年，好像觉得没什么用吧，如果我修大圆满早就成就了，你看某某大德修大圆满几年就成就了。别人是别人，自己是自己。
实际上就是说我们如果刚开始不去磨刀的话，拿一把钝刀抓紧时间去砍柴，这个方面效率是非常低的。如果把刀磨快了再去砍，好像是耽误时间了，但实际意义上不是。这些道理世间人也通达，但是有时候把这些道理放在我们身上的时候，似乎我们就觉得我不需要这样做，这个时候就自己把自己误了，自己耽误自己。所以说这样一种标准，前面的问题基本上对每个人都是一样的，他的基础，他的前行必须要打牢了之后才能够真正修持。这方面讲到了这个问题。
还有一个问题就是说既然我们在讲般若度，讲般若度可以分析一下修人我对小乘和大乘二者之间的一种细微的差别。实际上修人我空性对小乘来讲，你就是在相续当中，在第六意识当中修持无我就可以了，在这样修下去就能够证悟无我。但是大乘的菩萨如果修无我，不是一个层次，是两个层次。怎么样两个层次呢？
第一个层次基本上和小乘的无我空性是一样的。就是通过我们的心去修无我，有一个能修所修，这个实际上事一样的，第一步是一样的。第二步就是说这个无我也是不存在的，这个无我也要破。我们修的时候，最初的时候好像是有一个萨迦耶见，有一个心识执著一个我，修的时候通过无我空性去对治有我的实执，修来修去就可以把我执压伏住。但是大乘的行者如果你要证悟，你要登地的话，不能通过第六意识，或者通过这样一种有执著的方式去证悟无自性，生起无分别智慧的。所以第二步，当我们对无我空性有体会的时候，第二步就要开始放弃。放弃什么？放弃无我。无我也要放弃吗？无我也要放弃。为什么无我也要放弃呢？因为在实相当中如果有一个我的话，就会有一个无我。如果我不存在，那么无我也不存在。所以从究竟的实相来讲，不管你的有我也好，无我也好，都是不存在的。而现在大乘的行者，你要相合于法界，法界当中不存在所谓有我和无我的差别。所以第二步就要怎么样去放弃无我了。那么如果现在我们在没有体会无我的时候就放弃无我的话，就会进入歧途。全知麦彭仁波切的《定解宝藏论》中对这个问题也是讲过的，所以大乘的行者修人无我空性是两步。第二步实际上是说放弃无我可以相合，可以放在法无我空性当中，可以放在法空当中。这个方面对我们来讲可以首先了解的。
那么讲完这个问题之后，下面要进入第二个科判。第二个科判是宣说彼破的理证，分了两个科判，首先是讲到破实有我，第二是讲不破假立我。
我们在这个当中所破者都是实有的我，实有的我这个方面是根本不存在的，胜义谛当中也没有，世俗谛当中也没有。但是假立的我，胜义谛当中可以说不存在，但是名言谛当中是有的，名言谛当中可以安立一个假我。为了利益有情我发菩提心，我要成佛。像这样的话就是说我要成佛的心，我要修空性，我要修无我，这样一种所谓的假我可以存在，它可以安立因果的所依，它可以安立发菩提心的基等等，这个方面都是有的。但是这个是假立的，不是一个实有的，要破的话完全都是遮破实有。名言谛当中把什么安立成假我呢？实际上就把这个五蕴安立成假我。只有五蕴而没有我，所以说，如果你说名言谛当中有的，可以说有一个五蕴，或者说有一个假我。你说有五蕴和说有一个假我意义上是一样的。或者有的时候，我们再进一步观察的时候，这个假我是什么呢？只有心识而没有我。
有的时候将我很痛苦，我想什么？我在想，像这样实际上这个不是我在思考。真正观察的时候谁在思考？就是这个心识在思考。在名言谛当中心识是存在的，有的时候我们把这种心识安立成假我。有的时候讲我发菩提心，实际上是什么在发呢？心识在发。我们可以把这种心识安立成假我，这个安立名言谛的时候比较方便，有一个共同的名称比较方便。所以像这样假我是可以安立不破的。
这两个科判也是月称宗把《入中论》的观点讲的很清楚了，实有的我不管是在胜义谛还是世俗谛都没有。假我，如果便于修道的话，是可以暂时安立的。名言谛，世俗当中把五蕴，或者心识的存在可以安立成有。
下面讲第一个问题，破除实有的我。破除实有的我分三个科判，第一个是破除我蕴异体，第二是破除我蕴一体，第三是破除我蕴一异体何者亦不可言说。
为什么要这样安立科判呢？科判是要么是一，要么是异。所以说如果实有的法要么就是一，要么就是异。如果说我存在的话，我们就观察，这个我和你的这个五蕴是一体的还是他体的。实际上就是说我和五蕴没有一体，也没有他体。还有第三个问题就是说实执，主要是犊子部，像正量部这样一种小乘的一些修行者安立的。他说我和蕴一异体皆不可言说，当然这个异体皆不可言说不是中观宗所讲的一异都不存在的意思。他觉得有一个不可思议的我，不可言说的我，。但是这个不可言说的我到底有没有呢？这个不可言说的我还是有的。下面我们破的时候还是从这样一种实际情况，要么是一，要么是异，没有除了这个之外的实有的法是非一非异的问题，没有这样的。
那么我和蕴又不是一，又不是异，到底是什么呢？实际上如果说是我和蕴都存在的话，我也存在，五蕴也存在，我们才可以观察二者是一还是异，但是这个我本来就是一个石女儿，本来就不存在的，把一个本来就不存在的法和五蕴去分别一异，根本没办法安立。所以这个地方的关键就是在这个地方，我没有，没有我，所以说也不存在我和蕴的关系。我和蕴是一体的关系？还是他体的关系？都没有。就是因为这个我纯粹就不存在。我们说这个蛇和绳子是一体还是他体？这个蛇没有，这个蛇不存在，它是一种错觉安立的。所以一个没有的法怎么安立一体和他体的关系呢？都没有办法安立。所以从这个方面观察的时候，我们说要破实我，就破五蕴是否一体是否异体，这个方面就可以遮破所有的所谓的我存在的观点。
首先来讲，第一个问题，我蕴异体。实际上我蕴异体，绝大多数，或者说都是外道的观点。外道的观点承许五蕴之外有一个常我，五蕴之外有一个神我。所以他就觉得这个我是五蕴之外的东西，所以叫做我蕴异体，我和蕴是他体的，我和蕴是异体的。
现在、下面就要破这个问题，第一个科判的这个观点。那么这个观点有叙计和彼破，叙计就是叙述对方的观点，对方是怎么样承许的，首先来叙述一下，来了知一下。
外计受者常法我，无德无作非作者；
依彼少分差别义，诸外道类成多派。
这个颂词讲到了外道的神我，离蕴的我，对照科判来讲就是离蕴的我。“外计”的外指外道，计就是妄计的意思。外道尤其在此处，第一句、第二句当中所讲到的外指数论外道。数论外道承许有一个神我存在，神我存在有一个特点：受者、常法、无德、无作、非作者。那么就是他的神我的五个特点，五个差别法。依彼少分差别义，这个“彼”字呢实际上就是讲我，这个神我。依靠这个神我对于神我的这个少分差别的安立的意义呢？诸外道类成多派。
就说为什么说依彼少分差别义呢？就说很多外道，除了顺世外道。顺世外道不承许因果，不承许前后世，也不承许所谓的轮回呀、解脱呀，这些问题他不承许，所以他不承许有个神我的存在一个常我的存在。那么除了顺世外道之外，其余的数论外道呀，胜论外道呀，像这样吠陀宗呀等等，他们都是承许有常我的，那就说是从承许常我的角度来讲完全一致。但是呢，他对常我下定义的时候呢有不一样。
比如说数论外道的常我有五个特点，那么就说比如说特点他就讲到非作者。那么如果按照胜论外道，或者其他外道来安立的时候呢，他就觉得他这个神我是作者，神我造作了一切。或者就是在这个当中呢数论外道他安立的这个神我是心识。那么有些宗派安立这个我呢是无情，这个也是所谓他们的差别义，就是对我的一种差别义，所以就说对于承许我常有这个角度来讲都是一样的。但是给这个常我赋予的这个特质，给他赋予的这种特征这上面有少分的差别。所以说依靠这个少分的差别的意义，诸外道类成多派，就变成了很多很多外道，就是对于这个常我有很多。但是把所有的常我外道都归摄到一个颂词当中，反正都是承许离蕴我的，都是承许离开五蕴之外的我。
那么为什么要承许离蕴我呢？实际上外道也不是这么问的。外道他在观察在安立这些宗义的时候，他也会思考我安立这个宗义有没有妨害？那么他就会想了如果说是这个不安立离蕴我，而安立集蕴我，就说五蕴就是我。那么五蕴就是我，你看这个身体，他不承许前后世，你看这个身体，当你死的时候你的神识离开了，你的身体很快就腐烂了。那么你的受呢？色受想行识。你的这个感受，你的这个想、行和识实际上全部都是变化的。如果说是五蕴和我是一体的话，那这个神我难道不就是无常的了吗？所以说他要避免这个问题他就干脆离开五蕴之外有一个不可思议的神我。这个方面就是说又是恒常的，又是离开了很多过失，他从这个方面考虑的。但从这个方面考虑，而不符合实际意义的缘故，总之有很多过患。下面呢一个一个破斥的。
我们首先介绍一下数论外道的神我的五种差别。当然了对于数论外道的宗义呢，我们前面在抉择自生，在破自生的时候就讲了二十五谛，还有在学智慧品的时候呢，也是学了数论外道的二十五谛，这个地方我们就不多讲二十五谛了。总之比较关键的问题就是说在二十五谛当中神我和自性是常有的，其他二十三谛法是无常的。那么这个二十三谛法呢是以自性作为作者。就说两个恒常法当中其中的自性，他是二十三谛法的能生因，二十三谛法是自性变化的。那么这个是属于法我方面的，法执方面的这个已经破掉了，我们再不讲了。
那么现在要讲另一大块，就是二十五谛当中恒常的两个法的第一个神我，这个神我是心识，他有意识可以思维可以感受的，他也是一种流转和还灭的所依。首先呢他怎么样流转呢？实际上他开始要享受万法，起心动念要对这个万法产生耽著，他要享受。一享受的时候呢，自性了知之后马上变化出很多法，就是这些山河大地呀，这些变出出来让他享受。后面呢，享受享受厌烦了，最后呢，按照我们的术语来讲，可以说他的种姓苏醒了吧，修道的种姓苏醒了，他开始修知足少欲。他开始抉择我的心识对这些法这么执著，一直会这样流转下去所以他开始生厌烦，就相当于平常我们讲的开始生厌离心了。然后就开始修道，通过修禅定之后呢得到道眼，就相当于我们说生起无分别智慧。像这样的话，自性一观察这些一切万法的显现全部都是自性变现的，以观察之后呢自性就把所有的法收摄在这个，把所有二十三谛变化的法收摄在自性当中，不显现了。不显现之后呢神我离开了束缚之后就获得解脱，就是这样的一种还灭的次第，这个就是还灭的次第。从某个角度来讲，和佛法当中的那个流转还灭的次第比较相似的，尤其是和唯识宗阿赖耶识当中显示一切万法，后面有回归在，全部消失在法界当中这个是比较相似的这个方面就是讲到了流转和还灭的次第。
现在我们讲神我有五种特点：
第一种就是受者。颂词当中的受者常法我。这个受者什么意思呢？神我是心识的自性，他可以享受外境的。比如说我们现在去摸一个东西，现在我们就说闻一个东西，我们觉得这个怎么怎么样。按照数论外道的观点来讲，这个就是神我，他在享受，他有这个受者，他可以享受一切的妙欲呀，这样一种自性，他本来是心识法，第一个呢神我是受者。
第二个特点是常法。常法是什么意思呢？他是不变化的。不是像其他的二十三谛法一样他是变化的，神我不变化，恒常不变，这个就是常法。这个我字呢就是对于这个神我，实际上就是讲受者常法无德无做非作者，这些都是我的差别，第一句后面这个我字的意思呀，实际上是对于其他的五个特点的一种共同的特性就是神我。
第三个呢就是无德。这个德是什么呢？这个德相当于自性当中有三德嘛，喜忧暗。实际上这个喜忧暗三德他是属于自性的这个本体，三德平衡状就是主物嘛，在注释当中讲叫明性，在其他地方叫主物。实际上就说是喜忧暗平衡的时候这个叫做主物，不平衡的时候就变众生了，变二十三谛了其他法了。那么神我呢无德，他不具备喜忧暗三德，所以叫无德的意思。
无作呢，因为这个所谓的神我是周遍一切的唯一的法，唯一的法周遍一切，所以说他就没有来去呀等等这样的造作。这个无作呢就是不是作者的意思，这个作就是造作的意思，没有造作。比方说我们从此处到彼处，这个就是一种造作。那么这个神我他是周遍一切的，不动的，没有来去的，所以叫做无作。
非作者呢，就说他不是一切万法的因。那么一切万法的因是什么呢？一切万法的因就是自性，一切都是自性所变现的。
所以说这样一种神我呢就是具有五种差别法，外计受者常法我，无德无作非作者，像这样的就是他的五种差别法。
依彼少分差别这个前面讲过了，前面主要是介绍了数论外道。那么就说这个依彼这个“彼”字呢，有些地方解释是数论外道的神我差别，也有这样解释的；那么有些地方说这个彼字就是神我。那么依靠这个神我的不同的少分差别的意义，诸外道类变成很多很多的其他很多外道的宗派。那么实际上我们从这个以下破斥的是什么呢？破斥的是，我们知道对于我这方面有两大类：一大类就是俱生我，就说不管你学不学宗派反正内心当中认为我存在的这种感觉就是一种俱生我，每个众生都具备。这个地方我们所观察的就是所谓的后天，通过后天的因素，比如说你入了某种宗派你入了某种外道，你接受他的这个体系，接受他的教育体系之后呢慢慢慢慢形成一种思想观念，形成这样一种所谓神我存在的问题这叫做遍计我。现在我们所破的离蕴我都是遍计我方面讲的，所以这个破外道的时候都是遍计我。
那么这个就是叙计下面要讲彼破，对这个问题要进行遮破，那么对这个问题遮破的时候分两个科判：第一个就是讲没有这样的我，无是作者。第二个方面就是离蕴无我，离开五蕴之后根本就没有我。
首先讲第一个科判，第一个科判又分了两个问题：首先是总破无我之理，就说是宣讲总破的一种理证吧，就是这样的。第二个方面呢以理能破其他常我。
首先讲第一个，总说能破的理证。颂词当中讲到了：
如石女儿不生故，彼所计我皆非有，
此亦非是我执依，不许世俗中有此。
那么在这个颂词当中就是讲到了如石女儿不生故，这句话呢就说是有一个比喻，有一个意义。这个理证是什么呢？这个理证就是不生，他的比喻就是石女儿。那么这个是对方承许的，数论外道或者外道派他承许了石女儿是不生的，所以说石女儿是绝对没有的。因为他不生的缘故，他绝对没有。彼所计我皆非有，就依靠对方安立承许的这个理证呀，我们给他说的时候呢，彼所计我，你们所忘记的所谓的常我皆非有，全部不存在，也是一样不存在。那为什么不存在呢？就是因为不生故。你们这些所有的我都是不生的，所以石女儿绝对不存在的。
那么这个地方有两个差别，第一个就是讲不生。如果是不生的话就绝对没有，尤如石女儿。怎么样呢？石女儿没有出生过，所以她绝对没有，在二谛当中不存在，所以彼所计我皆非有。此亦非是我执依，这是另外一层，我们先讲第一层。为什么给对方讲不生故？就像石女儿一样，总破的时候呢，这个科判就总说这个遮破的理论。怎么总破？就是用这个不生故。那么对方到底承许不承许这个不生呢？对方承许不生。
我们在反看前边的颂词，外计受者常法我。实际上问题就出现在常法上面，我们说你这个我是常有的。你这个常有的我产生还是不产生？如果有一个产生，那么产生的意义是什么？先无后有。先无后有就是有一个生的意义在里面，这个东西先没有，后面呢显现出来，这个叫生。那么你这个常我，你这个我生还是不生？那么我们这个常我是生，生就是无常的。为什么是无常呢？先没有后面生出来了，这个就是因缘具备生出无常。
我们不承许自生了，我们承许无生。承许无生那就好了，这个地方就讲了，你如果承许无生，当然和你的教义这个常法和恒常的我这个不是通过任何因缘产生的。这个是在数论外道宗义当中，在讲因果的时候呢，讲到了神我，神我非因非果。非因非果的一个法，自性是唯因非果，只是因不是果。其它的这些二十三谛法当中也是因也是果的，也是只有果没有因的，这个前面在讲法我的时候已经讲过了。所以如果你认为这样一种常我是不生的，就像你承许的石女儿根本没有，为什么呢？因为她无生故。在二谛当中都不存在。就是对方也承许了石女儿没有产生的缘故，所以根本没有，整个不存在。现在我们就是使用他自已承许的一种理喻，就说道理和比喻。你认为常我是不生的，如果不生的话就像石女儿一样根本就不存在。所以不管我们观察也好，不观察也好，用不用理证观察，你这个所谓的神我都没有。所以后面第二句:彼所计我皆非有。主要是通过胜义理论观察之后，如果是不生的法对方承许了，也是一个不生的法没有了，这个神我也是不生的，也是不生的缘故呢我们就说完全没有的，完全不存在。
“此亦非是我执依，不许世俗中有此。”
有些注释当中解释另外的含意了，这个神我根本不存在，这个常我根本不存在。他就说必须要存在，如果不存在有过失。那么不存在有什么过失呢？他就觉得呢，众生不是都有我执吗？我们说是有我执。那么就说众生的我执难道不就是神我吗？如果没有神我的话，我执的依靠处是什么？我执依啊，我执的依靠处，我执的所依啊。宗喀巴大师解释的时候，这个依字是所缘的意思。神我是我执的所依，或者说我执的所缘境，如果你没这个神我，众生怎么可能产生我执呢？就是因为有神我才产生我执，所以说你不能说它没有。我们就说此亦非是我执依。那么“此字”是讲神我。这个神我也不是所谓众生世俗中我执的所缘境。
不许世俗中有此。实际上一个根据，还是一个根据，不生故。众生的我执存在，这个是毋庸置疑的。但是我执到底是缘什么法产生的？一个神我不是我执的所依靠处，不是它所缘境。不许世俗中有此，意思是说不单单是胜义谛当中根本不存在这样一种所谓神我，连名言谛当中也没有。为什么世俗当中也没有呢？实际上认真的观察世俗谛的时候，没有哪一个法，是恒常不变的。而你的这个神我呢，你觉得这个神我是一种众生的我执的所缘境。我们说不要说胜义谛，世俗当中也没有。为什么世俗当中没有？世俗当中的一切法全部是因缘和合产生的。任何因缘和合产生的法都周遍无常，全都无常。我们在整个世间当中根本找不到一个所谓恒常的法，没有一个恒常的法。
我们可以观察哪一个法是恒常的？从我们的身体，乃至于我们心识的变化，山河大地，粗大的山河大地乃至于这些微尘，没有哪个法是恒常不变的。到底哪个法是所谓的神我呢？不许世俗中有此。所有世俗法都是刹那刹那的生灭，都是这个无自性，或者说都是因缘和合法，只要是因缘合和法都是无自性。而你的神我就是有自性的，恒常的，前面讲的“受者常法我，无德无作非作者”。这个地方就讲到他的这个我当作一个恒常不变，恒常不变。实际上，就是说世俗当中找不到一个恒常不变的法，全部都是因缘和合的缘故，都是无自性的，所以说像你的这样的一个法根本没有。
这个是总破，从总的角度来宣讲了理论。这个理证放在哪个地方？理证就放在不生故，就把不生故抓住了之后呢，这个颂词就理解了。或者我们在破对方主要根据就是不生，对方承许的，这个比喻对方承许的，如果是不生的法绝对没有，所以说你这个常我是不生的缘故呢，二谛当中都不存在。
下面讲第二个：以理破其它常我。
以理彼彼诸论中，外道所计我差别。
自许不生因尽破，故彼差别皆非有。
那么这个就是通过前面的道理，通过前面的这个根据立破了，顺水推舟地把其它的破掉，所以以理也能破其它的常我。由于彼彼诸论，彼彼诸论就讲数论外道、胜论外道等等，这个彼彼外道的诸论当中，外道所计我有很多很多的差别。比如说前面数论外道讲五种差别，胜论外道讲九种差别等等，还有很多给我安立了很多很多差别的特征。就说这些差别都没有用。为什么都没用呢？就是因为你这样一种我不存在。如果你的这个我存在，你才可以说我的差别怎样。这个我不存在的，你的这个差别法是谁的差别法？石女儿存在，我们还特意说石女儿是男的，二十五岁，有胡子，然后一米七八，这方面的差别后我们才可以安立.。石女儿都没有，你怎么去安立他的男与女啊？怎么去安立其它问题呢？所以就说你的神我如果安立了，我们就可以安立神我的差别五种，或者别人不服九种，或再说二十五种，才可以讲。实际上就说你这样的我不存在的话，你的差别又是怎么安立呢？自许不生因尽破，断句的时候自许不生因是一个词，尽破是一个词。所谓的不生因就是前面颂词使用了不生的理论，这个因就是理论的意思，有的时候这个因是因果的因，有的时候因是理论的意思，这个地方是道理、根据。通过自己，数论外道自已承许的不生的因，这种理证就完全可以遮破你的差别。自许不生因前面讲过对石女儿安立这样的比喻，石女儿是不生的，所以根本不存在，他自已承许的不生因。就说我们通过你自己承许的不生因就可以完全破掉你的我差别。因为像这样的不生故，就是你这个我，像这个我具备什么什么特征，我们说全部不成立。为什么呢？不生故，尤如石女儿。全部我都是不生的缘故，如果我不存在差别这样的特征法，也全部不存在。故彼差别皆非有，这些差别法都没有，如果把前边颂词理解了，这个颂词比较容易理解了，就是这样，今天暂时讲到这地方。
咱们上半学期已经结束了，今天开始进入下半学期的学习。学习之后呢，不管怎么样，从自己的角度讲，认认真真地去闻思修行，这个都是要做的。从今天讲《入中论》，因为以前安排的是这个《贤愚经》和《入中论》一起讲，现在《贤愚经》第一册法本还没出来，没出来的话，现在我们每天讲《入中论》什么时候《贤愚经》出来我们再搭配讲，一个深的，一个浅的，这样的话就可以讲。现在一段时间当中也是先讲《入中论》。但《入中论》在讲人我空性方面这个还是有不好懂的地方。那么后面再进一步空性分类的时候，在进入后面讲功德的时候，那个方面的话以前益西上师是讲得很快的，像这样的话基本上就十几堂课，从人无我空性之后就讲完了。但是就说我们这个讲的时候也许十几堂课，也许最多三十堂课，肯定会后面的《入中论》的后面部分肯定会讲完的。尤其是进入后面的时候，基本上就是讲这些功德，这些一地菩萨的功德，后面就是讲到二地菩萨的功德，类推，等等等等这些方面的话就是很多，不懂的地方是没有的，反正类推就可以知道的。像这样的话就是下面学习吧，反正《入中论》可能是要讲完了。还有就是《贤愚经》，法本出来之后，开始就要学习。大概就是上师也提到了，在十月份左右，可能开始修这些加行，或者就说怎么怎么样，反正到时候我们就开始。反正上师的安排，我们去布置，去调整，这些都可以的。那么就是说今天看《入中论》之后，明天要准备开始辅导了，但是这个辅导员，圆炳师他生病下去了，就说两三个月一直在生病，上课的时候看都是在打瞌睡嘛，没打瞌睡，反正好像是没有精神的样子，像这样的话就说听传承肯定有功德，但是这个效果是非常不好的，后面辅导的时候好像也是有的时候讲的效果也不是很好。所以他就请假下去看看病再说，我说可以，下去看看病。所以这个辅导的话，明天开始暂时合并一下，以后怎么样的话，再看。今天开会的时候，再给上师讲一下这个问题。这个明天辅导的话是早上八点钟开始，两个组就合并在一起，在这个地方路策师开始辅导《入中论》，今天讲的这个内容，是这样的。所以说就是这些道友，听辅导的这些，明天早上八点钟的时候，在这个地方来听受。就是这样的，暂时就是这样安排辅导员的事情。
还一个就是讲到这个事情，就是益西彭措堪布是发的这个资料，把这个资料发到道友手里，有没有没有拿到的？般若班的开班的这个介绍，有没有没拿到的？没拿到的举个手看一下。
发放资料，般若班介绍。