入中论 第45课 智诚堪布

《入中论》第45课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在宣讲第二个科判现前地，现前地是全论的精华，也是一切佛法的精华，因为佛法的精髓就是般若空性，这是绝对不共于一切宗派和世间人的殊胜思维，这是一切万法的实相，是佛陀经历了三个无数劫修行之后现证的一种自性。现在我们有幸遇到了殊胜的般若教义，必须要了知它的特殊意义，应该在般若空性上面多下功夫，首先通达空性，然后通过积累资粮等助缘，修持空性、现证空性以及为其他众生如是宣说殊胜的空性。

现前地分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。第一个科判以理抉择法无我已经讲完，今天开始讲第二个科判以理抉择人无我。

所谓的空性就是人无我空性和法无我空性，众生执著诸法有我、执著实有的人我，完全是通过分别念而颠倒认知的自性。现在通过月称论师的智慧，用遮诠的方法，帮助我们打破对诸法和我的实执，抉择出人无我空性和法无我空性。这只是从两个侧面来抉择，其本体都是空性、无自性，没有差别。如果说有差别，只能是空基有差别，而空基的差别是观待众生的分别心而安立的，在实相当中没有人、法这些有为法的存在。我们处在世俗谛当中，有人、法执著的缘故，为了打破这两大执著，宣说了人我空和法我空。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也抉择到这个问题，从空性的自性方面来讲，没有差别；但是在空基方面有差别，一个是人、一个是法。

前面已经广说了一切诸法无我，其中人我绝对是包含在法当中的，一切都是法。所以，前面抉择法无我之后，可以类推、类破，人我也是无自性的。但是，因为众生有这两种执著，或者不同根性需要从不同的侧重点来修持。如果从着重修解脱道的角度讲，必须要修持、现证人我空，才能够断掉烦恼障，这方面侧重修行的类群是二乘。还有一类，是大乘种姓的修行者，要对一切万法证悟空性。从这个角度来讲，也可以分两个方面宣讲。

小乘主要修持人无我，大乘两个空性都要圆满修持。小乘为什么不需要广大地抉择法无我呢？因为他的修行目的就是解脱三有，证悟人我空性，断除了烦恼障，就已经足够了。而大乘要成佛，必须要抉择一切万法的空性，要证悟诸法实相，除了人我执要打破之外，一切万法实相的障碍---所知障，也必须要通过空性来打破。引发所知障的基就是法执，法执的对境就是法。所谓法我的我执、人我的我执，就是有自性的意思，认为诸法有自性、人我有自性，必须要通过空性来打破这种实执。

大乘行者也必须要通达小乘修持的人我空性，因为如果相续当中的人我执很重，就会不间断地引生烦恼，也是修道的障碍，不打破人我执，没有办法获得解脱。虽然大乘行者当中，没有专门证悟人无我空性的说法，证悟时绝对是二无我空同时证悟的。我们不会像小乘行者那样首先证悟人无我空性，但是修持人无我空性可以压制相续当中非常强烈的人我执，对于修持菩提心、修持空性，都是殊胜的阶梯和助缘。所以，我们必须了知无我空性的体相、怎么抉择、重要性以及怎么修持等，这些不是理论，是实实在在引导我们趣向解脱道的引导或指南。

所以，我们不能够把这个看成一种理论，这样可能就不愿意深入了。应该看成一种窍诀，这样我们在学习颂词时，就会把它当做珍宝对待，帮助我们打破我执，这样我们的重视程度就会完全不相同。这是在讲这一大科判之前必须要交代、必须要了知的问题。下面我们进入下文。

子贰（以理抉择人无我）分二：一、求解脱者应先破我；二、宣说彼破之理证。

通过这两个科判，人无我空性的所有的意义都包括在里面了。

第一个科判宣说为什么我们要抉择人无我空性呢？求解脱的缘故。既然要求解脱，先破我。这是佛陀、大德们所证悟的，绝对是唯一的通道，离开了这个通道，再没有办法找到解脱之道。为什么只有内道才有解脱，外道根本不可能有解脱，原因就是只有内道才认识到流转的根本就是我执，外道没有认识到，而是找了其他的障碍来破除，所以根本找不到解脱道。所以，所有求解脱道的人，无一例外全部都要证悟无我空性。

我们了知重要性之后，下一步就要关心怎么样破我执。第二个科判宣说彼破之理证，对于利根者来讲，只是宣讲佛经这些意义就够了，不需要宣讲更多的道理，但是对于大多数的根器来讲，我们只是说佛说无我，但没有真正掌握无我的精华，就没有办法在相续当中产生无我的定解，必须要通过理证来广大地宣说，帮助我们抉择我确实不存在。产生定解之后，在定解的基础上，进一步修持无我空性，才有现证的机会。所以，对一般的中下根来讲，如是修的次第绝对不可以紊乱。

丑壹、求解脱者应先破我

慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，

由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

“慧见烦恼诸过患，”慧见，有智慧的菩萨见到，一切烦恼和一切过患，“皆从萨迦耶见生，”都是从萨迦耶见而产生的。萨迦耶见是能见，是我们相续当中一种颠倒的执著，是一种心所。任何一种心法都必须要缘一种外境才能产生，这种心所，或萨迦耶见，或我见、我执，所执著的对境或者是缘什么产生的呢？

“由了知我是彼境，”通过观察了知，所谓这个我是彼境，彼就是萨迦耶见，萨迦耶见的对境就是我，颠倒地认为五蕴上面有一个实有的我，然后执著这个实有的我，所以就产生了萨迦耶见的执著。这二者相辅相成，萨迦耶见是能境、我是所境。

但是这个所境不是纯粹的外境，有时我们觉得所境或外境、对境，是外面的一座山、一棵树等，当然这也是一种对境，但对境主要是观待萨迦耶见的执著来讲的，萨迦耶见执著实有的我存在，就形成了我执。我们平时在讲我执的时候，概念上就是觉得有我，但是在我执当中有两个，一个是对境，我执所执著的对境---我；一个是能执者---萨迦耶见，即平时我们讲的我执。

由了知我是彼境，因为我是萨迦耶见的对境，所以我们认为有一个实有的我，才产生了萨迦耶见的能境。了知了这种生起的次第之后，“故瑜伽师先破我。”瑜伽师，指修持解脱道的人；修持解脱道的人首先要把我破掉，我这个对境一旦没有了，能境自然就息灭了，这就是息灭萨迦耶见的方法。

颂词讲到了一切众生流转和还灭的次第，慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。烦恼和过患是一种果，烦恼就是贪嗔痴嫉妒傲慢等根本烦恼或随烦恼，有时直接把烦恼过患一起说，此处是把烦恼和过患分开讲，诸过患就是通过烦恼产生业，由业而引发的一切过患，比如生老病死苦、种种忧伤痛苦等。

这些烦恼和过患的果来自于萨迦耶见，萨迦耶见是缘我而产生的。这个我到底是个什么东西呢？下面我们要再再地重点观察。当然，在我们不学佛的时候，理所当然地认为我是实实在在存在的，每个人都有自证，我好、我痛苦、我高兴等，这不就是我存在吗？后面通过大德的智慧观察，这个是纯粹的一个大骗局，我们深陷其中，无法识破。

无始以来我们所执著的这个我，实际上是彻头彻尾的一种虚假，根本不存在。问题的关键是，众生不了知我是假的，他认为我实有存在，所以遇到好东西我要，遇到不好的东西我不要、我逃跑。因为有一个实有的我，就会产生我和你、我和他的种种自他分别。通过这种分别，只要是我喜欢的我要，或者这群人是属于我的团队，我要保护他，那一群人是属于怨敌或和我无关的人，我就要去消灭他或者忽视他。

这么多的问题都是来自于有我，有了我，就会有他，我和他的分别使世间变的混乱，真正实相根本没有我。如果没有我，哪里有他，没有他，哪里有所谓自他阵营，我和他之间、家庭之间、国家之间等很多麻烦、复杂的事情都不会有。其实实相当中是非常简单的状态，之所以变的这么复杂，是众生自己把它复杂化了。现在我们就要认知这个单纯性，认识实相。

实相是我本来就不存在，我和他是观待的，有了我才有他、才有你，没有我就不会有他和你，全部的问题都可以息灭。我们在引生烦恼的时候，觉得很痛苦，人际关系很复杂、很难处，实际上就是在一个有我状态当中，滋生了很多其余的问题。因此我们要了知，我根本不存在。

一切痛苦的根源来自于我，认为有我就是无明，因为这是错误的观念，不是实相。因为有我，产生了我和他，然后有了我要的、我不要的，开始产生贪和瞋，对于中等的东西则是痴的状态。有了贪嗔痴，开始引发种种的业，有了业之后，开始产生种种烦恼，在产生烦恼、感受业的时候，不了知一切是虚假的，又开始造新一轮的业，产生新一轮的烦恼，这就是流转的次第。

为什么我们老是在这个怪圈当中出不来，原因就是没有认知万法实相。现在佛菩萨就是要帮助我们看清楚实相，讲了还灭的次第。既然一切过患都是我而引发的，我们要还灭的话，必须要破我。首先认识这个我到底是个什么？通过种种胜义理论观察，我根本不存在、是一个假立，了知之后，对境的我不存在了，缘我产生的我执或萨迦耶见就无法产生，我执没有了，自和他的分别就无法产生，没有自他分别了，种种贪嗔痴就无法引发，贪嗔痴息灭之后，种种恶业、有漏善业统统息灭，整个三有轮回就自然息灭了。所以，解脱道完全是来自于内心。

我，不是色法，不是罐罐瓶瓶，砸碎之后好像我就打破了，不是这样的。我，是内心的一种状态。说复杂很复杂，说简单也很简单。复杂是说我们自己把自己蒙蔽了，看不到实相，觉得这是很复杂的本体；简单是说通过大德点破之后，噢，所谓的解脱道，就在于是不是认知，如果认知了、修行了，就像轮回是在内心当中安立的一样，解脱也是在内心当中安立的。只要掌握了正确的方法，坐在座位上、坐垫上就可以修解脱道。

这个方面讲到了流转、还灭的次第，就是悟证无我。如果不打破我，所有的身语意业都是围绕我执而转，我们老是被我执的绳子束缚。如果我们在有我的基础上去修行，就相当于《开启修心门扉》里有一个牛绳的比喻。当然所讲的意义不一样，他讲的是如果没有放弃对世间八法的执著、贪著今生，怎么修善法都没办法真正获得解脱。我们可以把这个道理用在我方面，如果我们的身语意被我执的绳子紧紧束缚，虽然修了很多善法，出家、皈依、持戒等，但是因为有我，被我执的绳子捆缚住的时候，不管怎么样挣扎、怎么样修，都离不开这个我。

这个我实际上就是轮回的根源，所以说穿了，你怎么修也是轮回法。就像小牛被绳子捆住了，只要没有挣脱这个绳子，没有把绳桩拔起来，不管再怎么跳、再怎么跑，也没离开绳子的范围，只能一圈一圈地跑。所以，解脱的问题还是看我们有没有智慧，看清楚所谓的我到底是否存在，慢慢观察之后，空性智慧就会生起来。

慧见的慧，从究竟角度来讲，当然佛是圆满通达，因为此处在讲现前地，很多注释讲此处可以理解成六地菩萨，六地菩萨在出定位的时候智慧度增胜，可以直接对照六地菩萨的智慧。慧见烦恼和过患全部是从萨迦耶见上产生的，萨迦耶见有翻译成身见、我见等很多方式。认为有我，这种见就是我执。通过智慧见到，所谓实有的我就是萨迦耶见的所缘境，了知之后，瑜伽士先破我。

在讲人我空性的时候，经常用绳子和蛇的比喻，非常容易了解。黄昏的时候，看到角落里有一条花绳，因为以前有蛇的概念，对蛇很恐怖，现在看到花绳以为是一条蛇，就会产生很大的恐怖心。但实际上有没有蛇的存在呢？没有。这种执著是通过种种因缘产生的，最大的因缘就是昏暗，看不清楚到底是什么。

和这个比喻相似，我们的五蕴是刹那生灭的法，和花绳对应，花绳上面根本没有蛇，我们的五蕴上面也根本没有我。把花绳看为蛇，是因为光线昏暗看不清楚，这个看不清楚对照我们的无明、没有智慧眼，所以在五蕴的结合体即身心的相续上面，没有认清楚所谓的五蕴是刹那生灭的五个法、是自性空，而认为五蕴是实有的，而且五蕴和合的整体就是我，然后在这个上面产生我执。

这个我到底有没有呢？真正观察的时候，只是五蕴而已，五蕴是存在的，我是不存在的。就像花绳是存在的，而蛇从刚开始以为看到蛇，到后面挑灯看清楚是绳，蛇从来没有产生过。这个我也是一样的，如果说有的话，只有无明，没有我存在，并不是以前有我，现在通过智慧把实实在在的我消灭了。对照观察对蛇的执著，所谓的我，从刚开始，乃至于后面证悟空性、现量见到无我，从来也没有产生过，这就是空性的妙义。不是说刚开始有，后面通过什么方法让他没有了，这是一种彻彻底底的断见，必须要了知。所以，了知萨迦耶见是一切轮回的根本，必须要通达我不存在。

当然，我们讲这些理论，不管颂词还是下面五相推理，讲了之后就比较容易理解我不存在。但是我们也不能够忽略另外一个问题，当我们通达无我的时候，我仍然在起作用。因为我们通过闻思而产生的所谓智慧力量太小，而对有我的执著是无始以来就在串习，力量非常大。所以，我已经通达中观、通达无我空性了，为什么还会产生烦恼？我们要把这个问题分析一下。

观待我们的现状来讲，在我们的相续当中，我执可以算是主人身份，而无我空性智慧是刚刚生起来，要用这么弱的空性智慧，去压伏很强大的敌人还做不到。所以，在很多无我空性的修行窍诀当中，再再提到这个问题，第一步是首先抉择见。

针对很多道友来讲，现在我们的学习就是第一步，抉择我不存在，这是必须首先要了知的见。这是必须的经过，但不是真正的目的，在这个基础上必须去实修空性。如果我们把实修空性作为正行，必须要了知，还有需要注意的其他问题或者辅助，共同加行、集资净障、信心等前行必不可少。当我们真正了知空性的本体、空性的修法，就不会偏颇地认为只修空性，其他什么都不用修。我们就知道，空性的修法确实是把无我作为所缘，但是如果真正能够修得动，必须还要具备其他因素，乃至于前面的共同加行等，是帮助我们内心当中顺利产生无我空性的必不可少的助缘。

虽然修共同加行很枯燥，有时产生不了什么觉受，但是很有实际意义，我们相续当中这么粗猛的分别念，不通过修这些共同加行，是息灭不了的。如果相续当中一方面对世间贪著很粗重，一方面要修很微细的空性法，短时间可以，时间一长绝对要退转的。因为内心对世间八法、对轮回还有这么重的执著，这是一种反力，拖修行空性的后腿。

很多大德一再强调，我们内心当中还有实执，还是对轮回法看不破，粗大的分别念还是一直起作用，而且这种执著我们是非常习惯的，所以，真正要修高深的法，必须要修共同加行。很多道友修到中途失败了，道心没有了，为什么会出现这些问题？我们必须要了知修空性的顺缘、违缘是什么，方方面面了知之后，按部就班，一步一步去修、去实践，这样最后才可以修持空性。

在《山法宝鬘论》中这样讲，很多人一上来就修菩提心、修空性，实际上空性和菩提心相当于一条高速公路，但是我们的车太破了，在高速公路上不但走不快，反而越来越慢，最后就走不动了。我们修的是大乘道，但是相续还没有到达大乘的状态，还不是一辆大乘的车，我们首先需要把相续改造成大乘的法器，把准备工作做好，再上高速公路就非常快了。所以，在修法之前，共同加行这些基础的法必须要高度重视。把这个修好之后，再去修菩提心和空性就能够相应。看起来在共同加行中耽误了几年几十年，好像没什么用，觉得如果修大圆满早就成就了。实际上这是磨刀不误砍柴功，不磨刀的效率是非常低的，把刀磨快了再去砍，非常有意义。

这些道理世间人也通达，但是放在自己身上的时候，似乎觉得不需要这样做，这样认为就把自己耽误了。所以，这是一种标准，基本上对每个人都是需要的，前行的基础必须要打牢之后，才能够真正修持空性。

还有一个问题，既然我们在讲般若度，可以分析一下修人无我在小乘和大乘之间的细微差别。对小乘来讲，修人无我空性就是在相续当中、在第六意识当中修持无我就可以了，这样修下去就能够证悟无我。但是大乘菩萨修无我，是两个层次。第一个层次基本和小乘的无我空性一样，通过我们的心去修无我，有一个能修所修；第二个层次，无我也是不存在、也要破。

我们最初有萨迦耶见，有一个心识执著一个我，修的时候通过无我空性对治有我的实执，修来修去就可以把我执压伏住。但是大乘行者要证悟、要登地的话，不能通过第六意识，或者不能通过这种有执著的方式，去证悟无自性或生起无分别智慧。所以，当我们对无我空性有体会的时候，第二步就要放弃无我。因为如果有一个我，就会有一个无我；如果我不存在，无我也不存在。从究竟实相来讲，有我和无我都是不存在的，大乘行者要相合于法界，所以第二步就要去放弃无我。

如果在我们在没有体会到无我的时候，就放弃无我的话，就会进入歧途，全知麦彭仁波切的《定解宝藏论》中对这个问题也讲过。所以，大乘行者修人无我空性是两步，第二步放弃无我可以放在法无我空性当中。这个方面我们需要了解。

丑贰（宣说彼破之理证）分二：一、破许实有之我；二、承许假立之我。

我们所破斥的是实有的我，实有的我在胜义谛当中也没有、世俗谛当中也没有。而假立的我，胜义谛当中不存在，但是名言谛当中是有的，名言谛当中可以安立假我。为了利益有情，我要发菩提心，我要成佛，我要修空性，我要修无我，这种所谓的假我可以存在，可以安立因果的所依，可以安立发菩提心的基等等。但这是假立的，不是实有的。

名言谛当中，把五蕴安立成假我，只有五蕴而没有我。所以，名言谛当中，可以说有一个五蕴，或者有一个假我，有五蕴和有假我在意义上是一样的。再进一步观察，这个假我是什么呢？只有心识而没有我。有的时候讲我很痛苦、我想什么、我在想，实际上这个不是我在思考，是心识在思考。有的时候讲我发菩提心，实际上是心识在发。名言谛当中，心识是存在的，我们把心识安立成假我，这样在名言谛有一个共同的名称比较方便，假我是可以不破的。

这两个科判月称宗把《入中论》的观点讲的很清楚，实有的我在胜义谛和世俗谛都没有；假我，如果便于修道的话，可以暂时安立，名言世俗当中把五蕴或者心识可以安立成有。

寅壹（破许实有之我）分三：一、破许我蕴异体；二、破许我蕴一体；三、破许我蕴一异体何者亦不可言说。

第一、二个科判讲，如果实有的法要么一、要么异，如果我存在的话，我们就要观察，我和五蕴是一体、还是他体，经观察我和五蕴没有一体、也没有他体。第三个科判，是说实执，主要是犊子部、正量部的小乘修行者安立的。他说，我和蕴一异体皆不可言说。当然，他说的皆不可言说，不是中观宗所讲的一异都不存在的意思，他觉得一个不可思议、不可言说的我是有的。下面我们破的时候，还是按照实际情况，要么是一，要么是异，没有除了这个之外非一非异的实有法。

我和蕴不是一、又不是异，到底是什么呢？如果我和蕴都存在，我们才可以观察二者是一还是异，但是这个我是一个石女儿，本来不存在，把一个不存在的法和五蕴去分别一异，根本没办法安立。所以，关键问题是没有我，所以也不存在我和蕴一体、他体的关系。就像说蛇和绳子是一体还是他体？蛇并不存在，它是错觉安立的，一个没有的法怎么能安立一体和他体的关系呢。所以，从这个方面观察，我们要破实我，就破和五蕴是否一体是否异体，可以遮破所有所谓我存在的观点。

卯壹（破许我蕴异体）分二：一、叙计；二、彼破。

首先，破我蕴异体。我蕴异体是外道的观点，外道承许五蕴之外有一个常我、神我，他觉得我是五蕴之外的东西，所以叫做我蕴异体，我和蕴是他体的、异体的。

辰壹、叙计

叙计是叙述对方的观点。

外计受者常法我，无德无作非作者，

依彼少分差别义，诸外道类成多派。

颂词讲到了外道的神我，对照科判来讲就是离蕴我。“外计受者常法我，无德无作非作者，”外指外道，计是妄计。在第一、二句讲到的外道指数论外道，他承许有一个我或神我存在。神我有五个特点或五个差别法：受者、常法、无德、无作和非作者。

“依彼少分差别义，诸外道类成多派。”彼指神我，依靠对神我的少分差别安立的意义，除了顺世外道之外的很多外道（顺世外道不承许因果、前后世，也不承许轮回、解脱，所以不承许有神我、常我的存在。）比如数论外道、胜论外道、吠陀宗等都是承许有常我。从承许常我的角度来讲，与数论外道完全一致。

只不过他们对常我下的定义不一样。比如数论外道的常我有非作者等特点；而胜论外道或者其他外道，他们觉得神我是作者，神我造作了一切。还有，数论外道安立神我是心识，有些宗派安立神我是无情。所以，对于承许我常有来讲都是一样的，但是给常我赋予的特质或特征方面有少分差别。依靠对于常我的少分差别义，诸外道类成多派，就变成了很多很多外道。但是把所有常我外道归摄到颂词当中，都是承许离开五蕴之外的我。

外道在观察的时候，也会思考如何安立对宗义没有妨害。他会想如果不安立离蕴我，而安立集蕴我或五蕴就是我，会有矛盾之处。因为他不承许前后世，当死的时候，神识离开、身体很快腐烂，色受想行识全部都是变化的，如果五蕴和我是一体，这个神我不就是无常的了吗？为了避免这个问题，他说离开五蕴之外有一个不可思议的神我，这个神我是恒常的、是离开过失的。但是，这样的考虑不符合实际意义的缘故，有很多过患。下面一个一个破斥。

我们首先介绍数论外道神我的五种差别。对于数论外道的宗义，前面在破自生的时候，还有在学习《智慧品》的时候，学了数论外道的二十五谛。总之关键的问题是，在二十五谛当中神我和自性是常有的；其他二十三谛法是无常的，是以自性作为作者。两个恒常法当中的自性是二十三谛法的能生因，二十三谛法是自性变化的，这个是属于法我执方面的，已经破掉了，此处我们不再多讲。

现在要讲另一大块，二十五谛当中两个恒常法的神我。这个神我是心识或意识，可以思维、感受，他是流转和还灭的所依。他是怎么样流转呢？开始时他要享受万法，起心动念对万法产生耽著，想享受的时候，自性了知之后马上变化出很多法，比如山河大地等，让他享受。后面他享受厌烦了，按照我们的术语来讲，修道的种姓苏醒了，他开始修知足少欲，开始抉择如果心识对这些法这么执著，就会一直流转下去，所以开始生厌离心、开始修道。

通过修禅定得到道眼，相当于我们的生起无分别智慧，通过自性一观察，一切万法的显现全部都是自性变现的，了知之后，自性就把所有二十三谛变化的法收摄在自性当中，不显现了，不显现之后，神我离开了束缚就获得解脱，是这样的流转、还灭次第。从某个角度来讲，和佛法当中的流转还灭次第比较相似，尤其是和唯识宗的阿赖耶识当中显示一切万法，后面又全部回归消亡于法界比较相似。

神我有五种特点：第一个受者，神我是心识的自性，他可以享受外境，比如摸、闻一个东西，觉得怎么怎么样，他可以享受一切妙欲。第二个常法，不像二十三谛法那样变化，神我恒常不变。第三个无德，这个德相当于自性当中的喜忧暗三德，属于自性的本体，三德平衡状，在注释中叫明性，在其他地方叫主物。喜忧暗平衡的时候叫做主物，不平衡就变众生、变二十三谛法。神我不具备喜忧暗三德，叫无德。第四个无作，所谓神我是周遍一切的唯一的法，所以它没有来去等造作。无作不是作者的意思。作就是造作，比方我们从此处到彼处，就是一种造作。神我是周遍一切的、不动的、没有来去的，叫做无作。第五个非作者，神我不是一切万法的因。一切万法的因是自性，所有的一切都是自性所变现的。

依彼少分差别前面讲过了，主要是介绍了数论外道。依彼的彼，有些地方解释是数论外道的神我差别，有些地方说是神我。依靠神我的少分差别意义，诸外道类变成很多很多的外道宗派。

我们以下破斥的是什么呢？我们知道，对于我有两大类：一大类是俱生我，不管学不学宗派，反正内心认为我存在的这种感觉是俱生我，每个众生都具备；一大类是遍计我，通过后天的因素，比如你入了某种宗派或外道，接受他的教育体系之后，慢慢形成一种思想观念，认为所谓神我存在等，叫做遍计我。此处我们所观察、所破斥的离蕴我，都是从遍计我方面讲的，是破外道的遍计我。

辰贰（彼破）分二：一、无有如此之我；二、离蕴无我。

巳壹（无有如此之我）分二：一、总说能破之理；二、以理能破其它常我。

午壹、总说能破之理

如石女儿不生故，彼所计我皆非有，

此亦非是我执依，不许世俗中有此。

“如石女儿不生故，”这句话有比喻、有意义。理证是不生，比喻是石女儿，数论外道或者外道派承许石女儿是不生的，所以石女儿绝对没有。“彼所计我皆非有，”依靠对方安立承许的理证，我们说，彼所计我，你们所妄计的所谓常我，皆非有，全部不存在。因为不生故，如石女儿绝对不存在一样。

此处有两个层次，第一个是不生，如果不生，就绝对没有，犹如石女儿没有出生过，所以绝对没有，在二谛当中不存在，所以彼所计我皆非有。另外一层“此亦非是我执依”。

我们先讲第一层，为什么给对方讲不生，就像石女儿一样，这个科判总说遮破理论就是用不生故，对方也是承许不生。我们看前边的颂词，外计受者常法我，问题就出现在常法上面。我们说，你这个我是常有，常有的我产生还是不产生？如果有一个产生，先无后有，有一个生的意义在里面，就是无常的。如果你承许无生，你的常法和恒常的我就不是通过任何因缘产生的。

数论外道在讲因果的时候讲到，神我是非因非果的一个法，自性是唯因非果即只是因不是果，其它二十三谛法也是因也是果、也是只有果没有因的。这个前面讲法无我的时候已经讲过了。所以，如果你认为常我是不生的，就像你承许的石女儿根本没有，因为她无生故，在二谛当中都不存在。现在我们使用对方自己承许的道理和比喻，你认为常我是不生的，那就像石女儿一样根本就不存在，所以我们用胜义理观察或不观察，所谓神我完全不存在。

“此亦非是我执依，不许世俗中有此。”有些注释当中解释成另外的含义，这个神我根本不存在。他说，必须要存在，否则有过失。因为众生都有我执，众生的我执难道不就是神我吗？如果没有神我的话，我执的依靠处是什么？宗喀巴大师解释的时候，这个依是所缘的意思，神我是我执的所依或者所缘境。如果没有神我，众生怎么可能产生我执，不能说它没有。

我们说，“此亦非是我执依，”此指神我，神我不是世俗中众生我执的所缘境。“不许世俗中有此。”还是同一个根据，不生故。众生的我执存在毋庸置疑，但是神我不是我执的所依靠处或所缘境。不单单胜义谛当中不存在所谓神我，连名言谛当中也没有。因为认真观察世俗谛，没有哪一个法是恒常不变的，一切诸法全部都是因缘和合产生的，都是无常周遍。从我们的身体乃至于心识、山河大地乃至于微尘，没有哪个法恒常不变。哪个法是所谓的神我呢？所有世俗法都是刹那刹那生灭，都是因缘和合法，都是无自性。而你的神我是有自性的、恒常的、不变的，世俗当中根本没有一个这样的法。

这是总破，从总的角度宣讲了理论。理证就放在不生故，抓住了不生故之后，颂词就理解了。或者我们破对方的主要根据就是不生，这个比喻对方承许，如果是不生的法绝对没有，所以你这个神我或常我是不生的缘故，二谛当中都不存在。

午贰、以理能破其它常我

由于彼彼诸论中，外道所计我差别，

自许不生因尽破，故彼差别皆非有。

通过前面的道理和根据力破，此理也能顺水推舟地破其它的常我。“由于彼彼诸论中，外道所计我差别，”彼彼诸论，数论外道、胜论外道等外道的诸论当中，所计的我有很多很多的差别。比如数论外道讲五种差别，胜论外道讲九种差别等等，还有很多其他给我安立了很多差别的特征。这些差别都没有用，因为你的这种我不存在。如果神我存在，才可以说差别怎样。而神我根本不存在，你这个差别法是谁的差别法？石女儿若存在，我们说石女儿是男的、二十五岁、有胡子、一米七八等这些差别才可以安立。石女儿根本都没有，你怎么去安立他的男女等问题呢？你的神我如果能安立，我们就可以安立神我的差别五种、九种，或二十五种等。而实际上你的神我不存在，差别又怎么安立呢？

“自许不生因尽破，”自许不生因是一个词，尽破是一个词。不生因，指前面颂词使用了不生的理论。有的时候这个因是因果的因，有的时候因指理论，此处是理论、道理或根据的意思。自许不生因前面讲过，对石女儿安立的比喻，石女儿是不生的，所以根本不存在，是数论外道自己承许的不生因。我们通过你自己承许的不生因，完全可以破掉你的我差别。你这个我具备什么什么特征，我们说全部不成立，因为不生故，犹如石女儿。

“故彼差别皆非有。”如果我不存在，这样的差别特征法也全部不存在。如果把前边颂词理解了，这个颂词比较容易理解。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情