入中论 第46课 智诚堪布

《入中论》第46课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在广说第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在讲的是第二个科判以理抉择人无我。平时我们觉得我存在、我实有、我想怎么怎么样等等，诸如此类都是我见或我执。通过我执和我见引发种种烦恼和业，因此流转在轮回当中。现在我们要通过正理打破人我执，抉择人无我和诸法空性。通过这样修持之后，就可以了知我本来不存在的实相，进一步获得解脱。

第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。现在讲第一个科判破许实有之我，分三：破许我蕴异体、破许我蕴一体和破许我蕴一异体何者亦不可言说。现在在讲第一个科判破许我蕴异体，分二：叙计和彼破。如今讲的是第二个科判彼破，分二：无有如此之我和离蕴无我。第一个科判讲完了，今天讲第二个科判离蕴无我。

已贰、离蕴无我

从实际情况来看，离开五蕴根本没有所谓我，而外道恰恰承许离开五蕴之外有一个神我。现在我们使用一般众生或者世间的实际情况，安立离开五蕴之后绝对无我成立。

是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，

不许为世我执依，不了亦起我见故。

有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，

然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。

“是故离蕴无异我，”通过中观正理观察，离开五蕴之外绝对没有一个别别的我存在。“离蕴无我可取故，”如果五蕴是五蕴、我是我，二者是别别他体的法，我们就可以离开五蕴去寻找一个实实在在的离蕴我，应该可以得到。但是通过理论观察，除了我们平时所执著的五蕴之外，再没有办法找到一个别别的我。

如果二者是他体的法，就好像柱子和瓶子，我们离开柱子去找瓶子，能够找到瓶子的自性和本体。同样，离开五蕴之外若有一个实实在在的我，我们就能够在五蕴之外找到一个实有的我。但实际情况，离开五蕴之外，根本没有一个我可以被我们所执取。《中论》当中也有这样的教言，离开五蕴之外没有我，如果离开五蕴之外有我，应该可以得到，得不到的缘故，离开五蕴之外绝对不存在我的自性。这是这个科判的第一层意义。

第二层意义，“不许为世我执依，不了亦起我见故。”众生都有我执，我执的对境就是这个我。数论外道等承许离开五蕴有一个所谓神我存在，而这个神我就是众生我执的所依或所缘境。我们不承许所谓神我是世间众生产生我执的所缘境，因为“不了亦起我见故。”不了是不了知，一般的世间众生根本不了知所谓具有五种或九种特点的神我，没有学习过数论外道、胜论外道等印度宗派的人，根本无从了知什么是神我。亦起我见故，但还是起我见，说明所谓神我根本不是世间众生我执的依靠处。

此处有两层意思，上师注释中很清晰地把两层意思标出来了。第一层意思，因为众生对所谓的神我不了知，对一个不了知的法，怎么能够缘它而产生我执呢？根本不可能的事情。如果按照外道的观点，一切众生应该没有我执了，因为他不了知我执的存在。从另一个侧面讲，外道的神我不是我见的所依、所执取，而众生又有我见，说明我见的对境除了神我之外必定另有其物。

外道说，神我必须要有，因为众生缘神我而产生我执，是我执的所依、所缘境。我们说，不成立，因为众生根本不了知这个神我，不可能缘神我产生我执。从反方面讲，众生有我执、我见，说明绝对有对境，既然神我不是我见的对境，我们针对前后文连接，众生产生我执的所依处实际上就是五蕴，就是离蕴无我。

外道不服输，还要维护自己的宗义。他又提出了另外的补救方法，所谓串习说。他说，很多众生在今生当中也许没有学习过数论外道、神我，但是以前曾经了知、串习过神我，内心还是可以缘这种串习而产生我执的。

下面进一步遮破，“有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，”对方是这样提出的，回答的时候也这样回答，在整个法界中也许有一部分众生前世的确入过外道，有过这样的串习，这个不排除，后边还要观察，但是还有一部分众生根本没有接触和串习过数论外道。比如，有生傍生多经劫，有些众生生在旁生当中，已经经过了很多大劫了。彼亦未见常不生，长时间转生在旁生道当中，根本没有学习数论外道或者神我的观点，也没有真正见到常不生。常不生即神我，它不是所生法，也不是能生因，它具备恒常、不生的自性。

“然犹见彼有我执，”但是我们见到旁生仍然具备我执，像麻雀、鸟、狗等，当感受到伤害时会非常害怕。比如狗会吓得把尾巴夹起来，这就是一种自我保护；而看到骨头就非常高兴、欢天喜地的样子，这都是俱生我执的表现。还有的众生受到伤害时，拼命地奔跑、挣扎等，他们在很多劫当中一直转为旁生，没有串习过神我，但是还是有我执的体现。我执是内在的一种染污或分别心，我们无法了知众生的心是怎样的，但是可以从外在恐怖或者欢喜的表现来推知，是来自于内心的我执。“故离五蕴全无我。”所以，离开五蕴之外，绝对没有神我的存在。

对方继续说，在一万劫当中他虽然没有学习过，但是在一万劫之前学习过，所以导致一万劫当中还是保留这个习气。注释当中继续破斥，即便一万劫之前学习过神我，经过这么长时间，还有神我的习气、这么粗重的我执在现行，是根本不可能的事情，从方方面面观察，这种观点根本站不住脚。所以，离开五蕴之外找不到所谓的我。

以上是针对外道离开五蕴安立所谓恒常我，是轮回的所依，因为我不见真实义的缘故，我轮回、我受苦，后面我修持解脱道、我解脱、我就自由自在了。他觉得这个我是绝对不能打破的，如果我打破了谁流转、谁涅槃呢？很多人有这样的担忧，所以他要牢牢抓住这个我不放，千方百计想要通过理证证成我是存在的。

虽然我们是佛教徒，是无我宗，但如果不注意的话，也是落入到我执当中。比如，我在轮回、我在流转，然后我通过修法，烦恼离开我之后，我就解脱了，我享受解脱果。如果我不存在，辛辛苦苦修半天，谁去享受解脱和涅槃的安乐。说明骨子里还是有我，骨子里害怕无我。我们要以正理、以正确的方式去思考，无我也能够安立轮回和涅槃。

从这方面观察，从世俗谛、众生的角度讲，只有五蕴没有我，心识可以做为修道的所依，心识是感受苦乐的，流转的时候心身感受痛苦，做了善业身心感受安乐，涅槃或者解脱之后，如果心还没有灭完会感受的。一旦到了佛地，所谓现在的苦乐概念完全泯灭。所谓佛的大乐，并不是说非常大的一个安乐，而是在声闻道、菩萨道没获得的安乐，在佛地完全获得了。

现在我们觉得，我很舒服、我很快乐、我身体很凉爽等，这是一种有漏的心所、有漏的受而已，根本不是殊胜的涅槃境界。真正佛涅槃的境界虽然没有苦乐的感受，但是我们也不用担心一旦获得解脱快乐就没有了，众生凡夫的思考范围和深度非常有限，根本体会不了圣者的安乐。

就像世间的乞丐，他想国王的安乐，每天早上都在吃油条、大饼、稀饭等，他按照他自己的想法去想国王的安乐。我们对于解脱的认识，对于成佛的安乐，也是按我们观现世量的分别心去想，以不离轮回的粗大心识揣测。真正到达佛的位置时，完全不是我们所构想的这套事情。所以，因为无我才可以安立轮回、涅槃等，有我则绝对安立不了。以上讲到离开五蕴无有我的意义，将离蕴的我予以彻底破斥。

卯贰（破许我蕴一体）分二：一、叙计；二、彼破。

第二个科判破许我蕴一体，针对的敌宗是正量部。正量部是内道小乘的一部，是比较特殊的一个宗派，从行为上看是佛弟子，他皈依三宝、守戒、发心、解脱，相和于佛法；从见解上看，是有我宗、外道见。小乘从有部以上都是无我宗，承许我不存在，正量部、犊子部等，承许有实有的我存在，和前面外道的离蕴我有很大差别。这个科判要破对方的即蕴我，五蕴就是我、我就是五蕴，二者一味一体、无法分离。

一方面是对小乘观点的破斥，一方面很多众生的我即俱生我，基本上也是这种即蕴我，认为蕴就是我。只不过这些入了宗派的数论外道、小乘等，对我的认定非常清晰，他们有教证的支撑，还有通过理证观察之后得出来的见。

对于一般的凡夫人，所谓的我，是比较笼统的一个概念。比如，我们在学佛或学某个宗派之前，都觉得有我、我存在，但是观待入宗派者来讲，我的概念笼统模糊，反正我就是存在。别人问，你是谁？他指着自己的身体，这就是我，没有离开五蕴之外执著我。做了一个好事情，别人说谁做的，站出来说我做的，觉得这个身体就是我；有时他的心很难受，就说我很难受，又变成受是我；有时想什么，我想，这时我又变成了心识。所以，我们一般的世间人所安立的这个我，就是五蕴本身。

辰壹、叙计

叙计是对方的承许，颂词当中讲：

由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，

有计我见依五蕴，有者唯计依一心。

“由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，”总说了对方的观点，我和五蕴的关系，要么一体、要么他体，没有其他的安立方法。对方在安立时，也是详细分析了外道的离蕴我站不住脚，只剩下一种选择---我见所缘唯是蕴。我见，不是我见到什么，是我执的意思，即萨迦耶见的所缘，唯是蕴。这和外道的观点有很大的差别，外道是离蕴之外有一个我，现在是我见的所缘唯一是五蕴，他把五蕴执著为我。蕴是一种坏灭的法、很多聚合的法，所以缘坏灭集聚的五蕴而产生的我见叫作坏聚见，或萨迦耶见。

我见所缘唯是蕴，蕴就是我、我就是蕴。我见虽然直接的所缘不是五蕴，我见的所缘是我，但是他所安立的我和外道不一样，外道是离开五蕴之外的一个我、我所，小乘是把五蕴执著为我。所以，第一个总的前提，对方承许我蕴一体。

“有计我见依五蕴，有者唯计依一心。”缘五蕴一体的观点又分了大同小异两个派，这两句话分别代表两个支派。其中一个支派的观点，有计我见依五蕴。有计，计执；我见依五蕴，萨迦耶见或我见是依靠整个色受想行识五蕴，色蕴是色法，受想行识四名蕴是心法。并有教证，比丘当知，一切沙门婆罗门的所有我执，全部都是依靠五取蕴。他们说这是佛陀在经典当中讲的，所以整个五取蕴就是我见的所依或所缘境，把整个五蕴安立成我了。

第二派的观点，有者唯计依一心。认为从整个五蕴来安立，不周遍三世和三界。比如，无色界没有色蕴，应该没有我执或者我执不圆满，因此不能够把色蕴包括进来。他说，可以依一心，依靠心来安立，实际上心识的相续才是我。我们在执著的时候也许会觉得，身体在新陈代谢等，肯定不是我，而心识在不断地迁流。尤其学习宗派之后，有了前后世的概念，不是身体在投胎，而是心识在投胎，就好像一个人从这个房子到那个房子，很多房子就是每一世的身体，从这个房子到那个房子的主人是心识。心识是一种恒常相续，可以从前世到今世，从今世到后世，心识做为流转、业、轮回的所依。所以，他就觉得，我一定是心识，不能够安立成五蕴。

唯计，就是简别掉了色蕴，后面的四种法都是心识。如果再进一步分别，受想行识四名蕴当中，受想行都是阶段性变化的，不能作为所依，而唯一依靠最后一个识蕴。而识蕴当中，眼识等也是由因缘产生的暂时法，唯一是意识。再往下讲，唯识宗等讲第八识，就更细微了。但不管怎么讲，都是有者唯见依靠心来安立我执。

他们引用的第一个教证：我执为依祜，舍外何为依，若善调伏我，智者得生天。执著我是依祜，除了我之外没有作为依祜的，如果能够调伏我，智者就可以生天。这个教证讲到了调伏我，当然并没有讲到心。为了进一步说明，又引用调心的教证：善加调伏心，心调能引乐。和前面教证对照，很明显前面的教证是说，如果调伏了我，就能够得到利益。这个我到底是什么呢？引用了第二个教证，如果善调伏心，心调得安乐。他说，两个结合起来，我唯一解释成心，不能解释成其他法。通过教证和理证，安立所谓我就是五蕴的自性。

辰贰（彼破）分二：一、总破；二、破妄计与蕴有关系之其余我。

巳壹（总破）分二：一、即蕴我见所缘不应理；二、诠释经云缘蕴之义。

第一个科判即蕴我见所缘不应理，即蕴或五蕴我，作为我见的所缘，是不合理的。我们把前后意义对照看，对方觉得即蕴是我见的所缘；我们说，五蕴就是我、五蕴是我见的所缘不合理。下面主要破即蕴我。

第二个科判，前面引用的佛经教证，比丘当知，一切沙门婆罗门的所有我执，一切我唯有此即五取蕴。这句话的意义到底是什么，密意如何？需要加以解释，否则对方没办法开解，我们也会有少许的疑惑。

午壹（即蕴我见所缘不应理）分二：一、总破；二、别破敌宗自许相违。

未壹、总破：

若谓五蕴既是我，由蕴多故我应多。

这是破即蕴我的总理论，这两句已经非常圆满。

“若谓五蕴既是我，”如果认为，五蕴就是我、我就是五蕴，二者无二无别，“由蕴多故我应多。”蕴，是很多很多法集聚在一起、刹那生灭的意思。比如，过去现在未来、东南西北等很多色法聚集在一起就叫做色蕴，受蕴等都可以类推。蕴是很多的，而且蕴和我是一体的缘故，我也应该变成很多了。

但是对方不敢承许，因为对方承许的实有我是唯一的，而且还有教证：“世间生时，唯一补特伽罗生。”这个教证是对方承许的，没有很多补特伽罗，只有唯一的补特伽罗。一般的世间众生所执著的我也是唯一的，比如，前世的我、现在的我、后世的我，或者小时候的我、现在的我，都是一个唯一的，身体在变化，但是这个我没变。对方也是执著这个我是唯一的，但是他承许五蕴是我，这个时候就出了问题，成了汇集相违。

对方要么承许五蕴是我，要么承许我是唯一的，这两个矛盾无法融合。比如，五蕴就是我，粗大地分蕴就有五个，我应该有五个；如果色蕴再分就更多了，比如身体有头、身、两手、两脚六个部分；把头和手再分下去，有骨头等很多组成部分；再分下去微尘数无量无边。如果这样观察，我无穷无尽，过失越分越大。

这个总破的根据对两派都可以遮破。对承许我是五蕴的观点就直接遮破了，一下子就变成五个我了。如果唯一依靠一心，心识包括心心所，受想行识四名蕴，识蕴是心王，受想行蕴是心所法，大乘安立五十一种心所，小乘安立四十六种心所，心所有很多。

如果我和心一体，我就变成了五十一个了。如果缘实物的受心所再分，实物有多少种，对实物产生的感受就有多少种，然后再分苦受、乐受、舍受等很多。这样受、想、行分下去，无穷无尽。

再说心王，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识乃至于意识，就有六个。看柱子、看瓶子、看山河大地的眼识，就有很多种；耳鼻舌身，再往细分那就是无穷无尽了；我们每天都在刹那刹那胡思乱想，有无穷无尽的心识在产生。如果这样分下去，也绝对不可能是一个唯一的我。

所以，五蕴是我也好，还是心是我也好，都是不合理的。就算对方引用佛陀讲的教证，反正从理证方面观察，就有这么多过患。难道佛说错了吗？佛没有说错，而是对方对教证理解错了，把佛陀无我的教义理解成有我的教义，当然会出现很多问题。所以，中观宗并不是在反对佛，不用反对佛，不是说不敢反对佛，而是根本没有必要。因为佛讲的全部都是无我的教义，只有通过无我来解释经义，才能够圆满解释。否则，绝对会出现抵触。佛讲的经典，不管是大乘、小乘的修行者，谁也无法动摇。从这个角度来讲，就看谁的解释最符合于教义。

为什么我们要穷追猛打，对敌宗一点不客气。实际上这并不是通过烦恼引发的你破我、我破你，我一定要怎么怎么样，而是关系到解脱的问题，不单单是自己解脱，而且通过合理的思维，帮助对方也能够从以前的思维当中纠正过来，步入到实相的思维当中，是从这个角度进行安立。在解释实相的时候，虽然破坏了他宗，也没有过失，前面讲法无我时也提到过的。

以上总说很重要，下面的很多问题，没办法在广说当中找思路、找灵感的话，就在这两句当中去找，绝对能够从比较笼统或简略的角度来打破我。因为平时我们执著的我就是即蕴我，觉得身体是我，我的感受、想法，整体或某个部分是我，我们执著我是唯一的。如果这些都是我的话，身体在变化，我是不是在变化呢？如果在变化，哪有实有的我呢？所以，无我见是最初入门的见。

如果要进一步学习、引生定解，就必须通过以下颂词更细致地分析，一轮一轮地辩论，打破我们相续当中各种各样的障碍。我们刚开始得到的所谓无我见是比较粗的，还潜伏了很多疑惑，只有通过一层一层更深细地学下去，才可以发现、遣除潜伏在相续当中的疑惑，这时得到的无我见最极清净、圆满，才能够真正作为修行的所缘。也就是说，修法是缘思所生慧的清净的定解或见，在此基础上才可以修所生慧，才可以证悟。否则，我们现在抉择的见很笼统、很粗大，很多疑惑打破不了，修行的进展也会相应地缓慢下来。以上是总破。

未贰（别破敌宗自许相违）分三：一、自宗相违；二、与教相违；三、与理相违。

别破的内容是敌宗自许相违，我们要指出对方观点当中自相矛盾的地方，或者自宗相违，或者和教相违，或者和理相违，说明对方的即蕴我的观点没办法安立。

我们讲来讲去、讲这么多，不要忘记一个核心，我们唯一要安立我不存在，这个问题一定要得到定解。首先把这个目标确定下来，再来学颂词就有事半功倍的效果。否则，对颂词方面也许有理解，但还是抓不住头绪。现在我们对于我不存在还有疑惑，学习时首先树立目标---我是不存在的，所以，承许离蕴我也不合理，承许即蕴我也不合理。

我们通过学习颂词，一个一个层次学下来，从开始到最后都要了知：就是在抉择无我，就是在发现我不存在。有这个大纲贯穿下来，学习颂词的思路就会更加清晰。

申壹（自宗相违）分二：一、正破；二、结尾。

酉壹（正破）分四：一、我执应成非倒之过；二、应成断我之过；三、应成修涅槃法无义之过；四、应成因果不应理之过。

戍壹、我执应成非倒之过

其我复应成实物，我见缘物应非倒。

“其我复应成实物，”我们和对方观点结合起来看比较容易理解。对方说，五蕴就是我，我就是五蕴，二者无二无别。所谓的蕴，是一种集聚义，在名言谛当中有本体。比如色法集聚、受想行识集聚，在名言谛当中，这个我应该是一种有实法。针对对方的观点，五蕴就是我，五蕴是实物，那么我就应该变成真实有的东西了，这是第一种过失。

我是不是实有的呢？月称论师以及很多大德引用了佛陀的教证：“比丘当知，有五种法，唯名唯言，唯是假立，谓过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”诸比丘应该了知，有五种法，只是有名字，只是名言假立，没有实有。第一是过去法，已经灭了，第二是未来法，第三是虚空，第四是涅槃，第五是补特伽罗。补特伽罗就是此处我的意思，佛讲是假立的法，唯名唯言而已，根本没有一个实实在在的东西。所以，我们直接发过失，如果你承许五蕴是我，我应该变成实物了，直接和佛经矛盾。这是第一个过失。

跟随第一个过失，顺势再发第二个过失，“我见缘物应非倒。”我见缘物的这种心应该成了非颠倒，我见或者萨迦耶见，缘物的心识应该变成非颠倒。本来萨迦耶见是颠倒的、应该打破的，但是如果你认为我是实有的，我见所缘的这个成实的东西，而产生一个成实的萨迦耶见，应该不是颠倒的法了。

为什么应该不是颠倒的法呢？就像小乘自宗派承许，外面一朵黄色或者青色的花，在名言当中是有实法，我们的眼识看到这朵花的时候，眼识是非颠倒识，是正确的。如果这个对境我，是像花一样的有实法，那么缘这个实实在在存在的有实法，产生一个认为他有的心识，就不应该是颠倒的，但是佛经当中讲萨迦耶见是颠倒法。如果按照你的观点，缘这种有实法产生的萨迦耶见或我见，我见缘物的心识也应该非颠倒了。但是萨迦耶见绝对是要打破的，不打破三种结无法获得见道，所以变成我执应成非倒之过。

按照你的承许，本来颠倒的我执，最后变成如理作意，就像眼识看到花这样清净、无颠倒的眼识，萨迦耶见就变成真真实实的东西，如果要推翻萨迦耶见，人无我空性智慧反而变成颠倒，无法安立真实了。我见缘物应非倒，这是给对方发的第二个过失，所以，不能承许五蕴就是我。

戍贰、应成断我之过

般涅槃时我定断，

般涅槃，指阿罗汉最后要入无余涅槃。入无余涅槃时，灰身灭智、五蕴消亡。如果五蕴就是我，五蕴消亡的时候，我就成了断灭了。断灭的法相是先有后无，刚开始是一个实有的东西，后面彻底没有了。如顺世外道认为现在身心五蕴是有，死了之后如水干灯灭，再也不会显现，这是非常粗大的断见。常断两种见就是边执见，你这种断见就是边执见。

对方不承认，不管从智慧等哪个方面，他没有考虑到自己的观点当中出现了自相抵触。一方面他要承许五蕴是我，但也要承认阿罗汉入无余涅槃时五蕴是要断灭消亡的，但这两个汇集在一起就出现了大问题。五蕴在最后入无余涅槃时，灰身灭智，绝对要消亡，这个时候我就成了断灭。而常断见是佛在经典当中再再呵斥的，也是小乘所破斥的边执见，应该是缘起、中道见，但是这种见恰恰就出现在他自己的宗义当中。这是中观宗给他发的又一个过失。

戍叁、应成修涅槃法无义之过

般涅槃前诸刹那，

前面讲了般涅槃时我断了，那么在“般涅槃前”，在入无余涅槃之前，圣者虽然获得了罗汉，按照《俱舍论》等论典的观点，阿罗汉四果有两个位置，有余涅槃位和无余涅槃位。有余涅槃位是三界烦恼全断掉了，但是五蕴相续还存在；无余涅槃，在世间修学或弘法利生最后入灭时，整个五蕴要断灭的。对方承许最究竟的无学道果位是无余涅槃，不单单烦恼断掉了，而且有漏的五蕴也断掉了，觉得这是最理想的解脱道。前面讲了在无余涅槃的时候有什么过失，下面讲有余涅槃的时候，五蕴的刹那还存在，身体受想行识还存在，只不过是一种无漏的相续。

“般涅槃前诸刹那，”如果按照你的观点，五蕴就是我，有余涅槃位的阿罗汉，在获得般涅槃之前五蕴刹那刹那生灭，也是我在刹那刹那生灭，前一刹那的修道者，在第二刹那已经不存在了，所以，辛辛苦苦修法、积累资粮应该成了没有意义，前一刹那的修道者已经不是第二刹那的修道者了，二者之间是他法，不存在一个相续，绝对成了善根完全虚耗。

戍肆（应成因果不应理之过）分二：一、真实；二、破答。

亥壹（真实）分二：一、应成已作业耗尽之过；二、应成未作遇果之过。

甲一、应成已作业耗尽之过

生灭无作故无果。

“生灭无作”，因为五蕴就是我，五蕴刹那生灭，对方是承认的，那么我也是刹那生灭的，第一刹那成为作者，还在修善法或造恶业，第二刹那五蕴或我就灭了，所以第二刹那无作，即无作者，没有作者作业也安立不了了。

“故无果”，虽然在第一刹那精进修禅修法或者造恶业，但是因为五蕴或我在刹那生灭，所以第一刹那的作者在第二刹那就没有了，没有的缘故，业就消亡了。这样的话，已经作的业绝对会虚耗，以前的作者和作业不存在，最后就没有享受果报的时候，完全成为因果错乱。

甲二、应成未作遇果之过

他所造业余受果。

没有造业而会成熟果报，这在佛法体系当中谁都不敢承认的。我们学业因果教授的时候，因果有几个特点，我们思维也是从这几个特点去思考的：业绝对会生果；而且是小因生大果；未作不遇，已作不失，如果没造这个业，不会遇到这个果，如果已经造了这个业，绝对不会消亡。从小乘开始，大家都承许佛陀讲的业因果规律。但是，按照对方承许五蕴就是我的观点来看，一切全都混乱了。

第一个问题，就是上一个科判讲到的，作了业不会有果。因为作者已经彻底没有了，实有的我不存在了，没有作者，这个果就没办法享受，已经做了业没办法受果，即“生灭无作故无果”的问题。

第二个问题，“他所造业余受果。”他所造业，张三造了一个业，余受果，李四受果。比如，张三杀生，李四堕地狱了；张三拜佛，李四升天了。未作遇果，也是因果混乱。

放在颂词当中怎么理解呢？对方承许五蕴就是我，五蕴是刹那生灭的，前面造了业之后，第二刹那变成其他相续了。因为对方承许前后刹那的法，每一个刹那每一个刹那都是他性的。第一刹那因为生灭，第二刹那已经是其他的法了。所以，五蕴是我的缘故，第一刹那我造了业，我受不了果，第二刹那是其他他体的法。对方当然说，第一刹那造业第二刹那受果，或者前面造业后面受果，这个很合理。我们说，不合理，因为第一刹那和第二刹那是实实在在的他体，第一刹那造了业之后灭亡了，第二刹那受果者是其他相续，和第一刹那完全不相同的他体法，就是张三和李四这样的关系，因为造业者和受果者是两个完全不相同的自性。

我们前面破他生的时候，这个理论讲的很清楚，主要的问题是：对方承许刹那生灭，我就是五蕴，而且第一刹那和第二刹那是实实在在的他体法，把这几个大的特点、因素归集在一起，就会变成“他所造业余受果”的问题。这个方面就是对对方观点的遮破。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情