入中论 第46课 智诚堪布

第46课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：宣讲名义、译礼、论义和末义。

如今在宣讲论义，这个分了三个方面：造论分支、所造论体和造论的究竟。现在讲的是第二个科判，第二个科判当中有暂时地和究竟地。现在在讲第一个，第一个科判当中又分了分别说十地和说诸地的功德。现在讲第一个科判，这个分了三个科判：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。现在在广说现前地，广说现前地当中有真实和结尾本品。现在讲的是真实，这个分了三个问题：略说能境地体相、广说所境空性和说本地功德而结尾。现在在广说所境空性，这个分了两个问题：宣讲空性的深义和真实宣说具有深义的空性。现在在讲第二个科判，这个分了三个问题：如何传相、为谁传器和所讲之法。现在讲的是所讲之法，这个分两个问题：以理抉择空性和空性的分类。现在讲的是第一个问题，第一个科判当中分了两个问题：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在讲的是第二个科判以理抉择人无我。实际上以理抉择人无我，就平时我们觉得我存在，我是实有的，我想怎么怎么样等等，诸如此类的这样想法都是一种我见，都是我执。通过这样我执和我见引发了种种的烦恼和业，因此说现在还流转在轮回当中。现在我们就要通过正理来打破这种人我执，抉择人无我，或就了知无有人我，了知诸法空性。通过这样修持之后就可以了知我本来不存在的实相而进一步获得解脱。

这个也分了两个科判：首先是欲求解脱者应该先破我；第二是宣说彼破的理证。现在讲的是第二个问题，第二个问题分了两个科判：首先是破实有的我；第二是不破假立我。现在讲第一个问题，第一个问题分了三方面：破许我蕴异体；破许我蕴一体；破许我蕴一异体何者亦不可言说。三个科判当中现在讲的是第一个，第一个有叙计和彼破。如今讲的是彼破，彼破有两个问题：无有如是之我和离蕴无我。第一个科判已经讲了，今天讲第二个。

第二个科判是离蕴无我。也就是说从实际的情况来看的时候，离开五蕴是根本没有所谓我的，而外道恰恰就承许离开五蕴之外有一个神我。现在我们就使用一般众生的实际情况或者世间的实际情况，进行安立离开五蕴之后绝对无我成立。颂词当中就讲到：

已贰、离蕴无我

是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，

不许为世我执依，不了亦起我见故。

有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，

然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。

那么这两个颂词或者这个科判的意思：是故离蕴无异我。所以说通过前面的意义，或者说通过中观的正理观察之后，我们就知道离开五蕴之外绝对没有一个别别的我，也就说离蕴之外是没有一个单独的我存在的。为什么呢？离蕴无我可取故。就是因为离开五蕴之外无有我可以被我们执取。那么如果说，真正的五蕴是五蕴，我是我的话，那么就在这样情况下二者是别别他体的法。如果是二者别别他体的法，现在我们就可以离开五蕴之后去寻找到底有没有一个实实在在的我呢？那么如果真正存在这样一种离蕴我应该可以得到。但是我们可以通过这样理论观察的时候，除了我们平时所执著的五蕴之外，再没有办法找到一个别别的我了。因为二者是他体的法，就好像离开柱子之后有个瓶子。那么我们抛开柱子之后再去找瓶子就能够找得到一个瓶子的自性、瓶子的本体。现在离开五蕴之外有一个实实在在的我，那么在我们的众生的五蕴之外去寻找的时候，就能够在外面找到一个，或就在五蕴之外找到一个所谓的实有的我。但实际意义上，离蕴无我可取故。实际上离开五蕴之外根本没有一个我可以真正被我们所执取。《中论》当中也有这样教言：离开五蕴之外没有我，如果离开五蕴之外有我的话，应该可以得到，得不到的缘故呢，离开五蕴之外绝对不存在我的自性。这个就是这个科判的第一层意义。

那么下面讲第二层意义：不许为世我执依，不了亦起我见故。那么当然，众生都有我执，那么这个我执的对境就是这个我。数论外道也好，或者其他这些外道承许离开五蕴之后有一个所谓神我的存在，而这个神我就是众生我执的所依。前面也提到过我执的所依的依字，一方面是所依的意思，一个是所缘境。就是看我们怎么样好理解，如果好理解，所依好理解，就理解成所依，如果所依不太好理解，就把这个所依的依字理解成所缘，那么就所缘的这个境的意思。

那么实际上我们也不承许所谓的神我是世间众生产生我执的所缘境。神我到底是不是产生我执的所缘境呢？不许，为什么不许神我是世间众生我执的所依处呢？就是因为不了亦及我见故，后面这个是根据。不了的意思就是说根本，一般的众生，世间的众生根本就不了知所谓的具有五种功德的我，或具有九种特点的我。像这样一种神我没有学习过数论外道，没有学习过这些胜论外道，没有学习印度很多宗派的人，根本就无从了知到底什么是神我。

亦起我见故。但是因为他们没有了知还是起我见，就说明所谓的神我根本就不是世间众生我执的依靠处。那么这个地方有两层意思，上师在注释当中也是很清晰的把这两层意思标出来了。第一层意思：就是因为众生不了知神我，因为对所谓的神我不了知，那么就没有办法缘这种神我而产生我执。对一个法不了知的话，怎么样能够缘它而产生我执呢？这是根本不可能事情。但是，众生在不了知我执的时候呢，从按理来讲是根本没办法产生我执的，如果按照外道按照对方的观点来讲，那么就一切众生应该没有我执了，因为他不了知这种我执的存在。

那么亦起我见故这个意思从另外一个侧面反方面讲，实际意义上众生都存在我见，众生都存在我执。那么外道的神我不是我见的所依，不是我见的所执取，而众生又有我见，那么这种我见它必定是有一个对境的。既然这个对境不是你的神我，那么除了神我之外必定另有其物，肯定有一个除了神我之外的一个所缘。所以从这个角度来讲，从两个方面一分析的时候，外道说：这个神我必须要有，为什么呢？因为众生缘这个神我而产生我执，这个是我执的所依，这个是我执的所缘境的缘故。我们说：不成立。为什么不成立呢？因为众生根本不了知你的这个神我，不了知你的神我怎么可以产生缘你一个神我而产生这样我执呢？根本不可能事情。

从反方面讲，众生有我执，有我见，那么有我见就说明绝对有对境。既然神我不是他产生我见的对境，那绝对有其他的离开神我之外的对境。那么实际上这个就是五蕴。我们针对前后文连接的时候，这个神我绝对不是众生我执的所依处。众生产生我执的所依处实际上就是五蕴，实际上就是说离蕴无我，离开五蕴之后是根本没有我的。

那么当我们在讲到这个意思之后，外道他自己还要维护自己的宗义，自己还不服输，或就是说他要维护自己的宗义。要维护自己宗义的缘故，他又提出了另外一种补救的方法，那么提出什么样补救的方法呢？他就提出这样一种所谓的串习说。串习说是怎么样安立的呢？就是说很多众生在今生当中他也许没有学习过这些数论外道的这些神我的差别，但是呢，现在能够产生我执，实际上还是因为以前曾经了知过神我，对神我了知之后有一种串习，这个串习在今生当中，虽然他在现世当中没有依止过这些外道的宗义学习神我的特色，但是呢内心当中有串习的缘故，还是可以缘这种所谓的串习而产生我执的，仍然可以这样的。

在对方提出这种补救之后呢，下面就进一步的遮破：“有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。”

一方面呢对方是这样提出的，回答的时候就这样回答，在整个法界中也许有一部分众生前世的确入过外道，有过这样一种串习，这个也是排除的，那么这个是在后边观察。还有一部分众生根本没有串习过，以前也没有接触过数论外道，没有学习过这样一种问题。比如说：很多众生呢很多生世当中都没有真正接触过，比如说此处打比喻啊，有生傍生多经劫。有生傍生多经劫，就是说有些众生它生在旁生当中，已经经过了很多大劫了。在注释当中说一万劫，一万劫也好，很多劫也好，也许比这一万劫少，也许比这一万劫还要多，有些众生转生在旁生当中经过很多大劫。

彼亦未见常不生。它在长时间转生在旁生道当中时候根本也没有学习这样数论外道或者这样一种神我的观点，或者转为旁生在很多劫当中，在一万劫当中也没有真正见到常不生。常不生是什么意思呢？是神我，神我具备这样一种恒常不生的的自性，恒常不生。因为它不是这样一种所生法，也不是能生因，所以它是一种恒常的，不生的法，实际上常不生就是神我的意思。它也从来没见到过具备恒常不生特点的常我。

然犹见彼由我执，但是我们见到这样一种旁生仍然还是具备我执。就是说旁生来讲也好，或者其它众生我们看这些麻雀啊，或这此鸟啊，这些狗啊等等。当它感觉受到伤害的时候它就会非常害怕。比如说这个狗呢它害怕的时候呢吓得把尾巴夹起来。实际上这就是一种自我保护。为什么会有这样一种自我保护的体现呢？有我执，有俱生我执，怕自己受到伤害。而看到骨头时候就非常高兴，欢天喜地的样子，像这样实际上也是对一个东西非常喜欢，这也是俱生我执的表现。还有的众生要受到伤害了拼命的奔跑啊，拼命的挣扎等等。这方面就是说没有串习过神我，很多劫当中一直转为旁生，没有串习过神我，但是还是见到它有我执的一种体现。那么为什么说是一种我执的体现呢？实际上我执是一种内在的一种染污和一种分别的心，我们没办法真正的了知一般的众生没办法了知对方的心是怎么样的。但是，我们可以从外在的一种形象，外在的体现来推知它内心当中一定是具备这样一种恐怖，那么这种恐怖或者欢喜是来自于我执的，所以我们就看到它们还是具有这样一种我执。

故离五蕴全无我。所以离开五蕴之外呢绝对没有神我的存在，没有神我。

在这个颂词当中提到对方的补救就提出了这样的破词。很多众生在旁生当中转了很多劫，转了一万劫没有见到它学习神我，实际上也没办法根本没办法学习神我理论，但是还是见到它有我执的缘故呢，我们就可以得一个结论，五蕴之外绝对没有神我。对方他这样继续说在一万劫当中虽然没有学习过，但是在一万劫之前它学习过，所以说这样一种习气导致它在一万劫当中还是保留这个习气。在注释当中继续破斥，一万劫之前学习过神我，在这么长时间当中即便以前学习过，现在早就忘得一干二净了。所以说从这个方面讲的时候，不可能说一万劫当中还有这个神我的习气还在现形，这个粗重的我执，这么粗重的我执在一万劫当中还在现形，这个是根本不可能的事情，即便一万劫以前学习过的话早就已经忘失了。所以实际上就是说这样一种观点从方方面面观察根本站不住脚，实际上我们在安立的时候呢，故离五蕴全无，离开五蕴之外找不到一个所谓的我，没一个所谓的我的存在。

那么以上主要是针对外道离开五蕴安立一个所谓恒常的我。这个恒常的我前面也提到过这是轮回的所依。因为我不见真实谛的缘故，我轮回了、我受苦了、后面我修持解脱道，我解脱了，我就自由自在了，他就觉得这个我呢是绝对不能打破的。如果我打破了谁流转，谁又涅槃呢？？很多人有这样一种担忧，所以他为什么要牢牢抓住这个我不放呢？千方百计想要通过理证来证成我是存在的。

实际上，我们不注意的话，我们觉得我们是佛教徒，我们是无我宗。但如果不注意的话，也可能我们也是落入到这样一种我执当中了。比如说我在轮回，我在流转，然后我通过修法之后呢，这些烦恼离开我之后呢我就解脱了，我去享受解脱果。如果我不存在呢？我辛辛苦苦修半天，谁去享受这个解脱，谁去享受涅槃的安乐。实际上这个方面就是说骨子里还是有我，骨子里害怕无我。因此我们要从这样一种理论正确的方式去思考之后呢，实际上无我也能够安立轮回，无我也能够安立涅槃。

所以从这方面观察的时候呢只有从世俗谛的角度讲、从众生的角度讲只有五蕴没有我。我的这个心识可以做为修道的所依，心识是感受苦乐的，或者流转的时候心识感受，或者身体感受痛苦。然后你做了善业您身心感受安乐，或者涅槃之后，或者解脱之后呢，如果你的心还没有灭完了，你的心会感受的。那么如果一旦到了佛地的时候所谓我们现的状态当中，苦乐的概念在佛地的时候完全泯灭。所谓佛的大乐，并不是说非常非常大的一个安乐，在声闻道没获得的这种大的安乐，在菩萨道没获得的安乐，在佛地完全获得了。没有这样明显的一种安乐，这个安乐是一种有漏法。

现在我们觉得我很舒服、我很快乐、我身体很凉爽等等。这个方面实际上是一种有漏的心所，有漏的一种受而已，它根本是一种殊胜的涅槃的境界。真正的佛的涅槃的境界虽然说像这么明显的苦乐的感受是绝对没有的，但是我们也不用担心。一旦我获得解脱之后快乐不是就没有了吗？实际上，我们就说是知道现在众生凡夫的心，他的思考的范围，思考的深度非常的有限，所以根本体会不了这样一种圣者的安乐。

就像世间的乞丐，世间的乞丐他在想国王安乐的时候，国王肯定每天早上都在吃油条，每天都吃大饼，两碗稀饭。他就说按照他自己的想法去想国王他是怎么安乐的，实际上我们很多时候我们对解脱这样的认识，我们觉得佛他成佛了，他是如何安乐啊。实际上按我们的分别心去想佛如何的安乐，还是我们观现世量的心识，粗大的不离轮回的心识在揣测。真的一旦到达了佛的位置的时候，完全不是这回事情，完全不是现在我们所构想的这套事情。所以说像这样讲的时候就知道了实际上没有我绝对可以安立这样一种轮回啊，涅槃啊等等，就是因为无我才可以安立，有我是绝对安立不了的。那么这个以上就讲到了离开五蕴无有我的这样一种意义了，彻底的予以了破斥。

下面讲第二个科判，第二个科判就讲到了破许我蕴一体。实际意义上这个地方针对的一些对方啊，敌宗，在注释当中提到是正量部。正量部我们就知道是内道当中小乘的一部。小乘的这一部实际上是从行为上来看，他是佛弟子，从正见上看是有我宗，实际上从见解上讲是外道见。从他的行为来讲，皈依三宝、守戒、发心、解脱啊，这个方面是相和于佛法的，所以这个方面是佛当中比较特殊的一个宗派。实际上从小乘有部以上都是无我宗，承许我不存在。那个这个正量部有的地方还讲犊子部、正量部等等，像这样的话就是说他们是承许有我，有一个实有的我存在。那么这个实有的我是怎么安立的呢？实有我就是即蕴我。五蕴就是我，这个我就是五蕴。这个和前面外道他是有很大差别的，外道是说离蕴我。下面这个第二个科判要破对方即蕴我，就说五蕴就是我，我就是五蕴，二者无法无法分离，二者是一味一体的，这样一种观点，下面主要是破这个。

实际上一方面就是对小乘的这样观点的破斥，很多众生的我，就是说俱生我，基本上也是这样一种即蕴我，也是这个即蕴我，认为这个蕴就是我。只不过呢，就是这些入了宗派的，比如说前面我们都讲过了数论外道，还有呢下面要破斥这些，小乘的一些宗派，他们对这个我的认定很清晰，非常清晰。为什么这么清晰呢？他是通过这样一种他们的教证，他引用教证啊，当然就是佛讲这些问题呢，他有其他的意义的。有这样的教证支撑，还有呢通过理证观察之后呢他得出来一个见，那这种见很清晰。

那一般的凡夫人呢，我们说一般的凡夫人，他的这样一种所谓的我，真的来讲，是比较笼统的一个概念。比如说我们在小时候，我们在就是说是，就是说在学佛之前哪，或是学习某个宗派之前，我们都觉得有我，我存在。但是真正这个我呢，他是一个很模糊的概念，反正我就是存在。别人问：你是谁？那我就是我，我是谁，我就是我，他指着我的身体，我就是我。像这样的话这个实际上就是观待这些入中派的来讲，他是比较模糊的笼统的概念，笼统的。但是呢，还是没有离开这个五蕴之外，在执著一个我。比如说呢，做了一个好事情，做一个好事情，别人说谁做的，这个站出来，我做的。这个时候呢，这个身体站出来，我做的，好像这个身体就是我。有的时候呢就是说是，他的这个心很难受的时候，就说我很难受，这个时候很难受的时候，这个时候又变成受是我了。因为这个难受的这个痛苦的感觉，这个是一种受。哎呀，我很难受，这个就是受是我。有的时候呢我想什么什么，我想，我想什么，这个就变成了心识了。所以说从这个方面观察的时候呢，实际上我们平时所安立的这个我，或者众生一般的世间人安立的这个我啊，这方面就是说五蕴，五蕴是我。他就说这个五蕴本身就是我，从这个方面呢安立呢就是把这个五蕴呢安立成我。

那么这样观察这个问题的时候，有叙计和彼破，有两个科判，首先呢是讲叙计。叙计呢就是说对方呢，怎么承许的，这个即蕴我呢？在颂词当中就讲到了：

由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，

有计我见依五蕴，有者唯计依一心。

由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴的意思呢，主要是总说了这样一种对方的观点。对方的观点由离五蕴无我故，那么就是说，对方认为呢，这样一种实际上我和五蕴的关系，要么就是一体，要么就是他体，除了他体和一体之外，没有办法找到其他安立的方法。而离开五蕴无我，就因为前面呢就是说他们，就是说前面我们分析了，对方在安立的时候他也是详细分析了，外道这个离蕴我，站不住脚。

那么既然我和五蕴除了一体和他体之外没有第三者，那么现在已经打破了这个五蕴和我的他体的关系，那么就说只剩下一种选择了，就是我见所缘唯是蕴。我见所缘这个我见呢，并不是说我见到什么，我见就是我执的意思。那么就是萨迦耶见的所缘，唯是蕴，唯是蕴。那么这个和外道的观点很很大的差别，外道就是说离蕴之外有一个我。那么现在就是我见所缘，我见的这种所缘，唯一是五蕴，唯一是这样一种蕴而已。也就是说呢，他是把这样一种这个五蕴执著为我，他就说我见的所缘就是蕴，把这个蕴执为我，把这个蕴是执著为我的。

那么就是说这样一种蕴呢，他是一种这个坏灭的法，他是一种很多聚合的法，因为蕴呢就有这样一种聚合啊或者坏灭刹那生灭这样的法，所以说呢就是这个缘这个五蕴而产生的我见，叫作坏聚见，萨迦耶见，就叫坏聚见。所以说这个坏聚见，他这个地方的意思就是，他是缘就是说坏灭集聚的五蕴而产生的一种我见的缘故，所以说就称之为坏聚见，他称之为坏聚见。所以在这个地方，注释当中他提到了一个坏聚见安立的方法。

实际上就是说是和平时我们认为只有五蕴无我的差别，就是说我见的所缘唯是蕴的意思，他就是说蕴就是我，我就是蕴，所以说从这个方面观察的时候，他就是把这个五蕴安立成我。所以说我见的所缘，虽然直接的所缘不是五蕴，我见的所缘是我。但是呢他这个时候呢是安立我的是和外道不一样，外道是离开五蕴之外的一个我、我所。那么现在的话就是说是这个小乘，他是把五蕴执著为我的，他是把五蕴执著为我。所以说呢像这样的话我们就知道第一个总的前提呢，要对方承许的这个，现在总的科判就说是这个五蕴一体。现在对方他就说是这个五蕴就是我，我见的所缘就是五蕴，这个方面就是总说了。

那么下面呢就是缘这样一种五蕴一体的这个观点呢，又分了两派，两派呢大同小异。有计我见依五蕴，有者唯计依一心。这个是两句话呢，分别代表是两个支派。

那么其中一个支派呢，有计，就是说有一个支派他就说计主啊，他就是这样安立的。我见依五蕴，那么这个萨迦耶见，这个我见呢，是依靠整个五蕴的，整个五蕴。五蕴你知道了是色受想行识。在这个五蕴当中呢，这个色蕴他是色法，其他的受想行识这个是四名蕴，这个是心法。所以说他就觉得一种宗派就说是，萨迦耶见的这个所依呢，是整个五蕴，整个五蕴而言。还有教证，他就说佛陀在经典当中就讲，比丘应该了知啊，比丘当知一切沙门，婆罗门，所产生的所有的我执，全部啊，一切都是依靠这样一种五取蕴。他就觉得这个是个教证，佛陀在经典当中讲，一切沙门婆罗门的我执，全部一切都是依靠这个五取蕴的。所以说整个这个五取蕴就是我见的所依，我见的所缘境，这个就是把整个五蕴安立成我了。

那么就是说第二派的观点呢，由者唯计唯一心。那么第二派觉得呢就说是这个完全从整个五蕴来安立，不周遍，不周遍三界，注释当中很多种注释啊，那么注释呢有些当中注释就说这样一种这个就说整个五蕴都是我。比如说无色界这个没有色蕴，无色界没有色蕴的话那么就是说应该没有我执了，或者说我执不圆满。因此说呢就说是这个把色蕴就是说这个方面就是不能够包进来了，他可以依一心，他是依靠心来安立的。他说实际上整个心识的这个体系啊，整个心识的相续才是我。有的时候呢我们在执著的时候呢也许觉得这个身体他在新陈代谢啊等等，这个方面肯定不是我。但是这个心，我们的心识在不断地迁流。

尤其是学习过宗派之后，有了一个前后世的这样一种概念，有了前后世的概念之后呢，我们觉得这个投胎的时候，不是你的身体在投胎，是你的心识在投胎。那么就是说心识在投胎呢，就好像一个人从这个房子，到那个房子，又从这个房子出来，又进另外一个房子。那么这个都很多房子呢就是每一世的身体，那么就是我们从这个房子到那个房子，这个主人是谁呢？这个就是心识。那么实际上这个心识呢他是一种恒长相续的。他可以从前世到今世，从今世到后世，这个心识可以做流转的所依，这个心识可以做业轮回的所依。所以说就觉得我呢一定是心识，这个我呢就不能够安立成五蕴了，不能够安立整个五蕴。就是说为什么有些地方讲由者唯计。唯计的意思就简别了这个色蕴，把这个色蕴简别掉之后呢，也就是后面的四种法呢都是一种心识。但如果进一步分别的时候呢，进一步分别的时候，有些论师在解释的时候啊，即便是受想行识是四名蕴当中，前面的这个受啊，这些想啊，他都是阶段性变化的，他也不能作为这个所依，而唯一的是，最后一个，识蕴。识蕴当中呢，眼识啊等等，也是有因缘产生的暂时法，唯一是意识，最后又挪到意识上面了。那么再往下讲的时候，有的时候呢就说唯识宗等等啊讲第八识，讲的更细微了，但不管怎么讲，就是说这些方面由者唯计依一心。都是呢就是说，这个由者唯见依靠一个心来安立，这样一种这个我执的。

那么这个观点把他知道了这个方面就是讲到了这个对方的观点，就是由者唯见依一心呢，在这个注释当中也有用了他们的教证。他们的教证呢，第一个呢他就讲到了这个我执为依祜，就是说这个其余，就是说舍外何为依。那么就是说我执为依祜，那么就是执著我呢就是个依祜，除了这个我之外呢，谁作为依祜呢？没有。如果能够若善调伏我，智者得生天。他就是说如果你能够调伏我的话，智者就可以生天。这个方面讲到了调伏我，那么就是说当然他并没有讲心，没有讲心，他就说智者调伏我，我就能够生天。

那么为了就进一步说明又有一个教证，引用什么教证呢？就是调心的教证。他就说是这个就是说应该善加调伏心，心调能引乐。这个教证和前面的教证一对照，他就觉得很明显。前面的教证就是说呢，就说是这个如果我调伏了我，调伏了我就能够得到利益。那么这个我到底是什么呢？他引用了第二个教证，他就说佛陀在经典里面讲，如果善调伏心，心调得安乐。他就说这两个结合起来，这个我就是心，这个我唯一解释成是心，不能解释成其他法，所以说呢他从这个方面，就说是教证和理证了的安立成这个，所谓的我就是五蕴，就是五蕴的自性。

辰贰（彼破）分二：一、总破；二、破妄计与蕴有关系之其余我。

下面要彼破，讲第二个科判：彼破。彼破分了两个大的科判。第一是总破，第二就是破妄计与蕴有关系的其余我。就是这两个问题。

巳壹（总破）分二：一、即蕴我见所缘不应理；二、诠释经云缘蕴之义。

首先是讲总破。总破当中又分了两个科判，第一个是即蕴我见所缘不应理（即蕴我见所缘不应理的问题）；第二、诠释经云缘蕴的意义。

这两个科判是什么意思呢？第一个科判是即蕴我见所缘不应理。意思就是说即蕴的这个我，就是五蕴作为我，那么五蕴这个我，作为我见的所缘这个是不合理的。即蕴我见所缘不应理，反正我们把这个前后的意义对照看的时候，对方就觉得即蕴就是我见的所缘，我们就是说这个五蕴就是我，五蕴是我见的所缘不合理，我们在破的时候这个是不合理的。下面主要就是破即蕴我。

第二个问题就是佛经当中讲到的，就比如前面引用的这个教证。佛陀所说的就说是“比丘当知一切沙门婆罗门的所有我执，一切唯见此即五取蕴”，那么在讲这个原蕴的意义的时候，他的意义到底是什么？他的密意到底如何解释？这个方面要对这个问题要加以解释，不加解释的话，对方也没办法解开这个密意，我们也有少许的疑惑。这是两个大科判主要的含义了。

下面要讲第一个主要的含义，分了两个问题，一个是总破；第二个是别破敌宗自许相违。首先讲第一个，总破。那么这个总破在颂词当中这样讲：

若谓五蕴既是我，由蕴多故我应多。

那么这个就是一种破即蕴我就是总的理论。要破即蕴我总的理论这两句就已经非常圆满。“若谓五蕴既是我”，对方或者说如果我们认为五蕴就是我、我就是五蕴，二者无二无别的话，“由蕴多故我应多”。因为这个蕴是什么意思呢？这个蕴就说是很多很多的法集聚在一起的意思，这个叫做蕴，这个叫做蕴的含义。刹那生灭，或者很多法集聚在一起啊，这就是蕴的意思。比如说过去、现在、未来的东南西北这样很多很多色法聚集在一起这个就叫做蕴的意思，这个叫色蕴。受、受蕴都可以类推。所以说这个蕴是很多的，而蕴和我是一体的缘故，“由蕴多故我应多”。那么就因为蕴很多的缘故呢，我也应该变成很多了。

但是对方不敢承许。为什么对方不敢承许呢？对方承许的实有的我是唯一的，而且还有教证。教证是在注释当中引用了世间生死唯一补特伽罗身，他这个教证是对方承许的，就是世间生死唯一补特伽罗身。他没有很多补特伽罗，就唯一的一个补特伽罗，只有一个补特伽罗，这个是唯一。也方便众生就是一般的世间众生他所执著的我也是一个唯一的。

比如说觉得我，前世的我、现在的我、后世的我，或者小时候的我、现在的我，都是一个，都是唯一的。身体在变化，但是我这个“我”没变。现在就说我在享受我的苦乐等等，我的这几个阶段——我的童年、我的少年，像这样众生也是执著唯一的我。这个时候对方他也是执著这个我是唯一的。但是现在他承许五蕴是我的时候这个时候就出了问题了，就成了一种汇集相违的问题。

第一个对方承许五蕴是我，第二个他不得不承许我是唯一的，所以这两个矛盾就无法融合了。所以就是说比如五蕴就是我，那么整个来讲，蕴有五个，这个五蕴是我的话，我就应该有五个了，这个是最粗大的一种观察方法就是应该成五个。那么如果再把这个色蕴再分的时候就更多了。比如说我们的身体，我们的身体有这样一种头啊、身体啊、两手、两脚，又可以分成六个部分。再分下去，把头和手再分下去的时候，骨头啊这些方面有很多很多组成部分，或者他的微尘无量无边，如果这样观察的时候，我就无穷无尽了，这个过失就越分越大。

那么如果前面不是说有两派吗？那么我们这个总破能不能通难两派呢？实际上这个根据对两派都可以遮破。对承许我是所有五蕴的观点来讲是直接遮破了，一下子就变成五个我了。那么如果唯一依靠一心呢？依靠一个心识。那么你这个一个心识是什么？是受想行识四名蕴吗？如果说这个受想行识四名蕴，实际上在这个四名蕴当中是包括了心心所的。最后一蕴——识蕴他是心王，那么前面的受蕴、想蕴、行蕴，这三蕴是心所法。那么不管是五十一种心所的这种大乘的安立也好，四十六种心所的这种小乘的安立也好，反正你这个心所有这么多。如果说是这个我和心一体，心所就变成了五十一了。如果再分你的受，比如说受心所。那么这个受心所的时候，也有缘实物的受，缘实物的受的这个实物有多少种，你产生了对实物的感受就有多少种。然后这个当中要分苦受、乐受、中等的舍受，很多很多，这样受分下去、想分下去、行分下去，那是无穷无尽的。那么如果说这些都不是，心王，心王就有六个，有六个心王。六个心王当中眼识，看柱子的眼识、看瓶子的眼识、看山河大地的眼识，这有很多种，再往细分那就是无穷无尽了。那么眼识、耳识、鼻识、舌识、身识乃至于意识，我们刹那每天都在胡思乱想的这个意识，那是多少？一天都有无穷无尽的心识在产生。如果这样分下去的话，也绝对不可能是一个唯一的我。所以如果说五蕴是我也好，还是说心是我也好，实际上根本都不合理，根本都是不合理的。

那么就算对方引用了这个教证，引用了佛陀讲的这个教证，反正不管怎么讲的话，就说从理证方面观察的时候，就有这么多过患。那么就是说难道佛说错了吗？佛没有说错，而是对方理解这个教证的时候理解错了。把佛陀这样无我的教义理解成了有我的教义，当然会出现很多问题。所以中观宗不客气，而并不是说在反对佛，不用反对佛，不是说不敢反对佛，就说根本没有必要。为什么呢？因为佛讲的教义全部都是无我的教义。所以只有通过无我的教义来解释经义才能够真正圆满的解释。那么如果你不按照无我的教义去解释佛经，绝对会出现抵触。佛讲的这个经典的地位，不管是大乘的修行者还是小乘的修行者，这个地位是谁也无法动摇的。所以从这个角度来讲就看谁解释的，最符合于这样一种教义。

他的问题主要是在这个地方。那么现在为什么我们要穷追猛打，对敌宗好像一点不客气。实际上并不是在世间当中通过烦恼引发的这样一种你破我、我破你，我一定要怎么这么样，实际上这方面就是关系到解脱的问题。不单单是自己解脱，而且帮助对方通过一种合理的思维让他也能够从以前的思维当中纠正过来，然后步入到实相的思维当中，从这个角度来进行安立。或者说实相是怎么样，就是这样解释。那么在解释实相的时候，虽然破坏了他宗，这个方面也没有过失，这个是在前面讲法无我结束的这样的意义当中也是提到过的。

所以说这个以上就讲了总说，这个总说很重要，下面有很多很多问题没办法在广说当中去找一种思路、找一种灵感的话，那么就在这两句当中去找，绝对就能够从一个比较笼统的角度，或就从一个比较简略的角度来打破我。因为平时我们执著的这个我也就是即蕴我。就觉得我身体是我，或者我的感受这个想法，或就是这个整体、或某个部分是我。但实际上从这个方面观察的时候就会出现这个问题，因为我们自己也是执著我是唯一的。但是如果我们认为这些都是我的话，实际上我们在观察的时候呢，身体在变化，我是不是在变化呢？如果在变化，哪有实有的我？

所以从这方面观察的时候，就说能够得到一种无我的见，这个方面是一种最初入门的我见。那么如果我们要进一步的学习，进一步的去引生定解，那就必须要进一步的通过以下的颂词，通过以下更细致的分析，一轮一轮的辩论来打破我们相续当中各种各样的障碍，扫除各种各样的障碍。也就是说我们刚开始得到的所谓的无我见，他还是比较粗的。在这种比较粗的智慧当中，实际上还潜伏了很多的疑惑，只有通过一层一层的学下去，一层一层的更深更细的学下去，潜伏在我们相续当中、潜伏在我们无我见当中疑惑才可以被发现，才可以被遣除掉。这个得到的无我见就最极清净。啊最极圆满，这种无我见才能够真正作为你修行时候的所缘。也就是说修的时候，你这个修法他是缘思所生慧，这个思所生慧他是一种定解。那么我们要真正修行所缘，他就是一种这么清净的定解，这么清净的见，然后在这个基础上才可以说修所生慧，才可以说证悟。否则的话，我们现在觉得见的时候很笼统，很粗大，那么修的时候呢很多疑惑打破不了的话，我们的进展也是会相应的缓慢下来，这个就是总破。

那么下面我们要讲的是别破

未贰（别破敌宗自许相违）分三：一、自宗相违；二、与教相违；三、与理相违。

申壹（自宗相违）分二：一、正破；二、结尾。

酉壹（正破）分四：一、我执应成非倒之过；二、应成断我之过；三、应成修涅槃法无义之过；四、应成因果不应理之过。

别破的内容是什么呢？别破敌宗自许相违。我们就要指出对方他的观点当中自相矛盾的地方，或者说自宗相违，或者说和教相违，或者理相违。所以下面分三个科判，分三个科判，第一呢就是说是自宗相违；第二呢是与教相违，这个教是佛的教证；第三呢与理相违就是说和正理相违；

所以说对方的这个即蕴我的观点站不住脚，没办法安立。实际上我们讲来讲去还是不要忘记一个核心，我们为什么要讲这么多？实际上我们要讲的唯一一个问题就是说，我们要安立，最后得到一个定解，这个我是不存在的。如果我们首先把这个目标确定再来看颂词，再来学颂词的话，有一种就说是事半功倍的效果。如果我们对目标，我们学到底要干什么，如果这个不了解的话，也许我们对颂词方面有理解，但总的目标不确定的话，我们还是觉得抓不住一个头绪。所以现在我们虽然说是对于这个我到底存不存在，这个我不存在的问题还有疑惑，但是我们在学习的时候，我们可以首先树立一个，这样一种目标，就说我们这个地方所讲到的问题，主要就是因为这个我不存在，这个我是不存在的。所以说呢你要承许离蕴我也不合理，你要承许即蕴的我也不合理。为什么呢？就是因为这个我根本就没有，我就根本没有。

那么现在我们通过这样颂词来学习的时候，通过这么多一个个层次学下来，如果我们从刚开始学到最后都能了知，我们就是在抉择无我，我们就是在发现这个我不存在，这个如果能有一个这个大纲，有这个思路贯穿下来的话，我们觉得在学习这个颂词的时候，这个思路就更加明显一点。

下面是讲第一个问题，第一个问题呢就说自许相违，这个就正破和结尾两个问题，首先讲正破。正破呢，四个小科判，四个小科判，第一呢我执应成无倒之过失；第二呢就说应成我断念的过失；第三个呢应成修涅槃法无义之过；第四个呢应成因果不应理的过失。那么就有四个过失。四个过失当中首先讲第一个过失，首先讲第一个过失呢就讲到我执应成无倒之过失而破的。那么在颂词当中讲到：

戍壹、我执应成非倒之过

其我复应成实物，我见缘物应非倒。

那么就说是这个其我复应成实物，我们要和对方的观点结合起来看比较容易理解。那么对方就是说五蕴就是我，我就是五蕴，二者无二无别。那么实际意义上所谓的这个蕴呢，他是一种集聚义，在名言谛当中可以说是一种有本体，名言谛当中有本体。比如说色法集聚啊，受想行识的集聚啊，像这样的话可以说在名言谛当中，这个我应该说一种有实法，应该说是一种有实法。那么如果现在针对对方的观点看的时候呢，对方承许五蕴就是我。那么如果说这个五蕴是我的话，五蕴是我的话，五蕴是实物，那么我就应该变成真实有的东西了，所以我就应该变成真实有的东西。所以其我复应成实物，这个就是第一种过失。

我们在这个科判当中发的第一层过失就说其我应该变成实有的东西了，那么实际上这个我是不是实有的东西呢？对方当然认为这个是实有的。但是呢在月称论师，或者在很多大德引用这个教证的时候，就引用了一个教证，佛陀的教证，在经典当中讲，诸比丘应该了知，有五种法，唯名唯言，唯是假立。就说有五种法，只是有名字，只是名言，只是假立的，没有实有。哪五种法？第一个是过去法，已经灭了，第二是未来法，第三是虚空，第四是涅槃，第五就是补特伽罗。那么第五个就是补特伽罗，所以这个补特伽罗就是这个地方的我的意思。那么如果这个我成了实有的东西的话，为什么佛在经典当中讲，五种法，唯名唯言，唯是假立，为是假立的法，唯名唯言而已，根本没有一个实实在在的东西。所以说如果你承许五蕴是我，那这个我就应该变成实物了。直接发过失，我应该变成实有的东西，我应该变成有实法，但是这个直接和佛经矛盾，直接和佛经就抵触了，这方面就讲了第一个过失。

第二过失呢就说是跟随第一个过失，顺势再发第二个过失，我见缘物应非倒。我见缘物应非倒的意思就是说，我见的，我见缘物的这种心应该成了非边倒。那么就是我见呢，就是萨迦耶见，就是平时我们讲的我见，或者萨迦耶见。缘物的这种心识啊，应该变成非颠倒。本来呢萨迦耶见是颠倒的，萨迦耶见是应该打破的，应该打破的。但是呢如果你认为这个我是实有的，这个我见缘物这个所缘的这个物是什么？前面这个第一句当中所讲的实物。因为你前面讲到了我是有实法，我是成实的。那么既然说我是成实的，那么我见缘的这个成实的东西，而产生一个我，产生一个成实的萨迦耶见应该不是颠倒的法了。

为什么应该不是颠倒的法呢？就像我们在小乘也好，小乘自宗派承许在外面的一朵黄色的花，或者一朵青色的花，那么这个是在名言当中有的有实法。那么他在世间当中有，所以我们的眼识看到这朵花的时候，这个眼识是非颠倒识，这个是正确的。在名言谛当中，我们说看到一朵蓝色的花，如果你眼根不出问题，你看清楚了，那就是正确的眼识。为什么呢？这个花存在，这个花就是有实法，就是这样的。所以说如果这个我，这个对境，这个我，他是有实法，他像花一样有实法的话，那么就是说，缘一个实实在在的这个有实法，确实存在的有实法，产生一个的认为他有的这种心识，不应该是颠倒的。但是呢佛经当中讲，萨迦耶见是颠倒，萨迦耶见是个颠倒法。如果按照你的观点来讲，第一个这样一种我是有实法。那么如果我是有实法，那么缘这种有实法产生的萨迦耶见，就是我见啊，我见缘物，就是说我见缘物的这种心识也应该非颠倒了。

但实际上这样一种萨迦耶见他绝对是要打破的，不打破三种结嘛，不打破无法获得见道。所以应该变成我执应成非倒之过。为什么我们在科判当中讲，就是说我执应成非倒之过呢？我执是颠倒的，对方承许，所以按照你这个承许承认下来的时候，最后就变成我执是一种如理作意。这个我执就是说就像眼识看到花这样清净的眼识，可以说一种无颠倒的眼识一样，萨迦耶见就变成一种真真实实的东西。那么如果萨迦耶见变成真真实实的东西，你要推翻这种萨迦耶见，那种推翻他的智慧，人我空性智慧就变成颠倒了，这个就没办法安立真实了。所以就说这个我见缘物应非倒，这个就是对方发了这样一种过失，所以说不能承许五蕴就是我。

戍贰、应成断我之过

下面呢就是讲第二个科判呢，就说应成断灭，我断灭的过失，我应该断灭。那么这个我应该断灭是中观宗给对方发个过失，就是有这样一种过失，颂词当中讲到：

般涅槃时我定断

这个一句，这一句当中讲到了应该成断灭的过失。那么般涅槃是指什么意思呢？就是讲阿罗汉他在最后，他在最后的时候要入无余涅槃，这个地方就叫做般涅槃。那么就说小乘的阿罗汉入无余涅槃的时候呢，这个时候五蕴他是要消亡的。灰身灭智了，这个五蕴要消亡。那么如果五蕴要消亡的话，这个五蕴就是我，五蕴就是我，所以当五蕴消亡的时候，你这个我难道就不是没有了吗？这个我就成了断灭了，就应该成断灭了的过失。为什么成断灭的过失呢？因为断灭的这个体相，断灭的法相先有后无。刚开始他是一个实有的东西，后面的时候彻底没有了，这个地方是，就说是彻头彻尾的断灭，这个是彻头彻尾的断见就是这样的。

顺世外道他说现在我们身心五蕴是有，一死了之后呢就如水干灯灭一样，再也不会显现，这个非常粗大的断见。所以说呢如果说五蕴是我，当阿罗汉，当阿罗汉最后入无余涅槃的时候，他的这个五蕴完全都要寂灭，如果这个五蕴一消亡，五蕴就是我，那么这个我就消亡了，我就消亡了。这个我刚开始是实有的东西，后面变成没有了，这个就是断见。

那么这个断见呢这个就是种边执见了，边执见是什么呢？边执见就是常断两种见，常断两种见就是边执见。那么对方他就说呢如果你对我产生常断见，这个方面是边见，对方不承认。但实际上他不管从哪个方面考虑，也许从智慧的方面，或者哪个方面没有考虑到，在他自己的观点当中，出现了自相抵触。一方面呢他要承许五蕴是我，但是他也要承认阿罗汉入涅槃的时候这个五蕴是要断灭的，五蕴是要完全消亡的，所以说这两个汇集在一起就出现一个大问题。一方面，就说五蕴在最后入无余涅槃的时候绝对要消亡，灰身灭智。第二个，五蕴就是“我”。这个时候“我”就成了一个断灭，“我”成为断灭就成了他破斥的一种断灭，断灭就边执见。就说我们不能够产生常见、断见，他就觉得应该是缘起、中道，对方他也要承认，因为佛讲到了这些缘起的问题。所以说常断是佛在经典当中再再地呵斥的，他自己也觉得也是应当泯灭常断见。但是这样一种常断见恰恰就出现在他自己的宗义当中。这方面中观宗应该发一个过失，“我”应该成断灭的过失。所以颂词当中讲“般涅槃时我定断”。

下面讲第三个科判：

戍叁、应成修涅槃法无义之过

应该变成修涅槃法无有意义的过失。颂词当中讲：

般涅槃前诸刹那

“般涅槃前诸刹那”它的意思是什么样呢？前面讲了般涅槃时我断了。那么在般涅槃之前，在入无余涅槃之前，圣者虽然获得了罗汉，我们学习过《俱舍论》，还有学习过其他论典，阿罗汉在四果的时候有两个位置，一个是有余涅槃位，一个是无余涅槃位。有余涅槃位是说他三界的烦恼全断掉了，但是他五蕴的相续还存在。那么就说五蕴的相续还存在，三界的烦恼断灭这样一种无学圣者的位置，叫做有余涅槃位。已经获得涅槃了，但是“有余”，有余是说他的五蕴还存在。后面无余涅槃，他在世间继续修学也好，弘法利生也好，最后入灭的时候，整个五蕴要断灭的。真正那个时候对方承许这个就是真正无学道的无余涅槃，最究竟的果位。不单单是烦恼断掉了，而且连这个五蕴也断掉了，有漏的五蕴也断掉了。他觉得这个是一个最理想的一种解脱道，这两种位。

前面我们讲了如果在余涅槃的时候有什么过失，下面我们是讲在有余涅槃的时候。

有余涅槃，它的特点，我们前面分析的时候，五蕴的刹那还存在，他的身体，他的受想行识还存在，只不过他是一种无漏的相续。像这样的话，还存在。存在刹那生灭的时候，“般涅槃前诸刹那”，如果按照你的观点，五蕴就是“我”的话，有余涅槃位的阿罗汉的五蕴是刹那刹那生灭的。所以说在获得般涅槃之前，它刹那刹那生灭，一方面他说“这个就是我”，五蕴刹那生灭，实际上这个“我”也是在刹那生灭的。如果“我”在刹那生灭，前一刹那的修道者，在第二刹那已经不存在了，所以你辛辛苦苦的修法，辛辛苦苦的积累资粮应该成了没有意义了。

为什么呢？五蕴就是“我”，五蕴在刹那生灭，“我”在刹那刹那灭亡，刹那刹那生灭。前一刹那的修道者已经不是第二刹那的修道者了。像这样的话，二者之间下面还要进一步分析，二者之间是他法的缘故，那绝对要成了你的善根完全的虚耗了，白修了，没办法累积资粮。因为没有一个相续的问题，不存在一个相续的问题。所以说：“般涅槃前诸刹那”，五蕴刹那生灭，“我”在刹那生灭，所以说应该变成你在修涅槃法无有意义的过失。就有一个这样的过失，“般涅槃前诸刹那”的意思应该这样理解。

下面讲第四个科判：

戍肆、应成因果不应理之过

应该变成因果不应理的过失。这个分了两个问题：第一是：真实；第一个是：彼破。

首先讲真实，分两个科判：第一个科判讲到：已作的因虚耗的过失；第二应该变成：未造因遇果的过失。有两个过失，就是说因果错乱，应该有因果不和或者说因果错乱的过失。

第一个，已经造了业因，不会受果，业果会虚耗。

颂词当中讲：

生灭无作故无果。

“生灭无作故无果”什么意思呢？因为五蕴就是“我”，五蕴是刹那生灭，对方是承认的。“五蕴”是刹那生灭的，那么这个“我”也是刹那生灭的。第一刹那，他还在成一个作者，还在修善法，或者在造恶业，第二刹那就灭了，五蕴就灭了，“我”在第二刹那就灭了。所以说第二刹那“我”灭了，无作。“无作”什么意思呢？无作者，这个作者就没有了。如果没有作者，那么作业也安立不了了。所以这样安立的时候，“故无果”。虽然在第一刹那的时候，精进的修禅，或者精进的修法，或者造了恶业。但是因为五蕴刹那生灭，“我”在刹那生灭，所以第一刹那的作者在第二刹那根本就没有了。没有的缘故，这个“业”就消亡了。“故无果”。像这样的话，已经作的业绝对会虚耗的过失。已经造了业就会虚耗，因为这个地方讲到了，五蕴是刹那生灭。而五蕴就是我，我就是五蕴。五蕴刹那生灭，“我”就是刹那生灭。“我”刹那生灭的话，第一刹那的作者，在第二刹那的时候就没有了。然后像这样的话，以前的作者不存在，作业不存在，最后就没有享受果报的时候，完全成为因果错乱。这是第一个因果错乱的意义。

第二个因果错乱是第二个科判的意思。第二个科判的意思：“应成未作遇果”，没有造业而会成熟果报。这个是在整个佛法的体系当中，谁都不敢承认的。我们在学业因果的体系的时候，在学业因果的教授的时候，它就有这么几个特点。我们在思维因果的时候，也是从这几个特点去思考的。就是说：业绝对会生果，而且是小因生大果。然后是未作不遇，已作不失。如果你没有造这个业的话，根本不会遇到这个果。如果已经造了这个业，绝对不会消亡的。

从小乘开始，大家都承许业因果的规律，佛陀讲的这些规律。但是现在按照对方“五蕴就是我”的这个观点来看的时候，这一切全部混乱了。

第一个，作了业不会有果。因为作者已经彻底没有了，实有的“我”不存在了。实有的“我”不存在，这个“我”就是作者，没有作者，那么这个果就没办法享受。已经做了业没办法受果。这个方面就是“生灭无作故无果”的问题。

第二个问题是“他所造业余受果”，也是因果错乱，就是未作遇果。这个也是因果混乱的。“他所造业”是什么意思呢？我们从一个比较粗大的比喻，张三造了一个业，造了业之后，“余”就是李四，李四受果。张三杀生，后面李四堕地狱了。张三拜佛，李四升天了。像这样的话，就是“他所造业余受果”的意思，比较粗大，比较容易理解。把这个比喻放慢了，或者把这个比喻放粗大了，这个比较好理解。

实际上我们放在颂词当中怎么理解呢？对方的前后刹那。五蕴就是“我”，五蕴就是刹那生灭的，所以说当前面造了业之后，第二刹那变成其他的相续了。因为对方承许前后刹那的法，每一个刹那每一个刹那都是他性的。第一刹那因为生灭的问题，第二刹那已经是其他的一个法了。所以我们说，五蕴就是“我”的缘故，第一刹那“我”造了这个业，那么“我”受不了果，第二刹那是其他一个他体的法。所以对方当然说，第一刹那造业，第二刹那受果。或者说前面造业，后面受果，这个很合理。我们说这个不合理。不合理的原因就是第一刹那和第二刹那是一个实实在在的他体。实实在在的他体，所以说第一刹那造了业之后，灭亡了。如果你说第二刹那要受果的话，那么受果者就是其他的一个相续。其他和第一刹那完全不相同的一个他体法，就是张三和李四这样的关系，因为二者之间就是实实在在的他体，在刹那生灭，而第一刹那和第二刹那是他体的法。所以说，如果第一刹那造了业，第二刹那受果的话，那么造业者和受果者已经是两个完全不相同的自性了。所以，如果你说第二刹那要受果的话，绝对就是“他所造业余受果”，绝对就是张三造业，李四受果，两种不同的相续来进行安立的，这个我们前面破他生的时候的理论讲的很清楚。主要的问题就是说：对方承许刹那生灭，“我”就是五蕴，而且第一刹那和第二刹那是实实在在的他体法，如果把这几个大的特点、因素归集在一起的时候，就会变成“他所造业余受果”的问题，这个方面就是对对方观点的一种遮破吧。

今天就讲到这个地方。