入中论 第37课 智诚堪布

第37课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后呢，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》。

《入中论》呢分了四个科判：宣讲名义、义理、论义和末义。那现在呢宣讲论义。论义呢有造论分支、所造论体和造论的究竟，现在在讲第二个科判。第二个科判当中也有暂时谛和究竟谛两个科判。现在在讲暂时地，暂时地当中呢有分了分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判当中呢，也是分了三个科判：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地，宣讲远行地等四地。现在在讲第二个科判现前地。宣讲现前地呢有真实和结尾本品，现在在宣讲真实。真实呢也有略说能见地的体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲的是第二个科判，第二个科判广说呢分了两个科判：宣讲空性的深义和真实宣讲具深义空性，现在在讲第二个科判。第二个科判呢分了三个科判，如何传相和为谁传法，和所讲之法，现在在讲所讲之法。这个呢也有以理抉择空性，和空性的分类，现在在讲第一个。这个呢也有以理抉择法无我和以理抉择人无我，现在在讲第一个科判。第一个科判当中呢分了三个科判：以理破自性生、是故依理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果，现在也在讲第一个科判。这个呢分了二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个，这个呢分了三个科判：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立义故结尾，如今呢在广说破四边生。这个呢有破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判，破他生，破他生呢也有总破承许他生宗和别破唯识宗。现在在讲别破唯识，别破唯识当中呢，也有叙计和彼破，现在在讲彼破。彼破当中呢以理破斥和成立佛说唯识的教义，现在在讲以理破此。这个也分了两个方面，首先呢是破斥离外境心识有自性和破成立依他起有自性，现在还在讲第二个科判。

第二个科判当中要破依他起的自性，就说是心识他是胜义有的本体，这个胜义有的实体他是属于一种轮回法的因和涅槃法的因，唯识宗认为这个是实有的，那中观宗要打破这个实有的执著所以对他做观察，这个分了四个科判，首先是说明这样一种依他起自性有自性不合理，第二是如是唯识宗失坏二谛，第三呢是了知无误抉择二谛唯有龙树宗，第四个就是讲到了这个承许依他起和说名言谛不相同。如今呢在讲第一个科判，第一个科判当中也有略说，也就说通过问所立的方式来略破而说，第二是依彼广说。现在在讲第二个科判，第二个科判当中呢有分了两个问题，首先呢是对方安立就说是依他起有的，正量是自证，对这个问题进行遮破。那么第二个问题呢就说是把这个破了之后呢没有正量把它成立依他起。那么第一个科判以上也讲完了，今天要讲第二个科判。第二个科判当中呢就是讲到了这个彼破故没有正量不能成立依他起的自性。如今就是要观察这样的一个问题，那么在这个问题当中呢颂词当中就是这样讲的：

若既不生复无知，谓有依他起自性，

石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。

那么这个地方就是讲到了依他起根本不可能存在的，那么不可能存在的原因是怎么样的呢？若既不生复无知，那么若既不生复无知的意思就是说，唯识宗认为这样一种依他起是有自性的，但是中观宗呢通过胜义的正理对于依他起的本体做观察的时候呢根本没有生的自性。而且呢不但没有这样一种生的自性，复无知，无知的意思就是说根本没有能够安立能知的正量，就说如果你要真实安立依他起有的话，必须要安立能知的正量。为什么有？有的根据是什么？对方也没办法真实的安立依他起有的这个能立。那么既然没有生有也无知的话，你还要在这个基础上宣讲有依他起的自性，石女儿也应该有这个自性了，那么你为什么单单安立依他起有自性而不安立石女儿有自性呢？是不是石女儿曾经伤害过你，所以说你说这个石女儿没有自性呢？实际上这一个颂词观察的道理主要是通过根据相同。

当然了对于在对方的观点看起来的时候，从他的自宗的观点看起来的时候，石女儿和依他起绝对不可能是一个层次上的法。依他起是胜义有，石女儿名言谛当中就不存在。那么但是中观宗现在为什么要以石女儿和依他起同等平等的来宣讲呢？放在一个层次上来宣讲也就是说如果依他起有自性，石女儿就应该有自性，石女儿没有自性，依他起就不应该有自性，从这个方面进行了对比，就说根据相同的因破这个对方的观点。

那么具体的我们应该这样分析呀，若既不生复无知，也就是说这个根据呢既通依他起自性，也通石女儿自性。不生复无知在依他起自性和石女儿本体上面全部都是周遍的，都具备。所以说既然根据上相同的话，那么就说石女儿和依他起二者之间是不应该有差别的。

那么首先一个不生，不生的意思就是说如果依他起有自性的话，那么一个有自性的法，一个实有的法肯定是有一个生起的方式的。因为依他起他是一种果，或者说他是一种本体，对方来讲的话也是一种通过其他因缘而产生的法。为什么呢？依他起。这个他就是其他的因缘的意思，依靠其他的因缘才能升起的意思，这个就叫做依他起的自性。所以对方也承许一个因缘法，也就说不净依他起是依靠了不清净的习气而产生的，而生起的。清净依他起呢是依靠清净的习气，清净的种子为因而生起的。所以不管你是处在不净依他起，还是处在清净依他起，实际上呢就依他起的本体来讲都是依他而起，都是因缘法。所以如果是这样的话，我们就说如果这个法存在而且这个法是实有的法的话，那么就要问这样的实有法的因怎么生起的？生起的方式有四种，当然无因生对方是绝对不承认的；那么共生呢？他也不承认共生；那么自生他也不承认，他就承许他生。

那么对于这个问题前面我们已经做过观察了，前面对于他生的观点已经做过观察了。那么自生也不承认有过失，他生也有很多过失，所以说一个实有的法，找不到一个实有的生，这个方面你的这个本体根本无法安立有实有。所以说像这样的话我们前面已经讲过了，那么如果是缘起生的话就完全安立如梦如幻无自性。但是对方的依他起的自性他不承认是梦幻一般的法，他不认为这个是无自性的法，他认为是实有的。所以说他的这个生起毕竟安立为实有的生起，实有的生起的方式。但是不管是自生也好，他生也好，都不生。

然后呢，无知呢就是没有了知他的正量。那么没有了知他的正量呢前面我们科判当中实际上已经做观察了。你的这个依他起通过比量能证知吗？通过现量能证知吗？那么实际上呢这样一种这个通过比量不能证知前面讲到了，立未成故所宣说，此尚未成非成立，这个颂词当中就讲到根本没有比量。而且我们在宣讲颂词的时候也有两个科判一个是没有比量的根据和没有现量的根据。那么就说比量方面无法成立，那现量呢前面这个科判当中呢，上堂课当中所讲的内容当中，作者作业作非一，这个方面也破掉了他的这个现量不成立。

所以说如果你说你的这个本体有，要么你就是现量可以了知，要么就是比量可以了知，但是呢实际上现量和比量都是无法了知的。那么如果在加上一个教量的话，教量也无法证知。那么前面也是讲过诸佛未说有实法，那么一切诸佛都没有宣讲过有实法，所以说你的这个实有依他起呀，不管是现量、比量还是教量，不管从哪个角度来讲都是无法安立的。如果他要加个瑜伽现量呢？通过这样也是根本无法安立的。

所以说不管从那个方面观察的时候呢这个依他起的自性呢无法了知他存在，也就说你说依他起自性存在没有能够了知的根据。如果任何一个结论任何一个立宗没有能够证成的根据，那就不算是一个真实的立宗。那么这个就了知了为什么他不生和无知的原因了。那么如果既然不知和无生的话也还要说有依他起的自性就不合理了。如果这样的话那石女儿也应该有自性，为什么你不宣讲不安立石女儿有自性呢？石女儿亦何害汝，这个中观宗给他一种宣讲的方式，那么石女儿到底给你做过什么伤害？你对他耿耿于怀，或者怀恨在心呢？像这样的话实际上根据是相同的，你不把石女儿安立成一个有自性的法，这个完全不合理的。

由何谓此不应有。那么又是什么原因谓此这个此就是石女儿，那说这个石女儿不应有呢？还有具备很多差别，具备什么差别？比如说石女儿是离戏的自性，石女儿是圣者境界所见。那么实际上这几个条件呢都是他安立依他起的时候安立的这个条件。比如说呢，对方说依他起离戏，唯识宗呢也说一切诸法离戏，那么二者之间的差别到哪里呢？实际上呢就是说中观宗的离戏呢，他就说比如说讲依他起，中观有个二取安立这个戏论。那么他就说二取空，他自己的本体呢并不是空的，所以说这个就是自空和他空之间的一种差别。

那么中【10:48】（此处音频有断点）绝对是，啊胜义谛他不是戏论，那么所谓的戏论就是二取。当然我们在学这个问题的时候有可能就联想到了一种【11:12】（此处音频有断点）。所以说我们说是抉择，哦如来藏自性有的时候呢，如来藏实有、恒常有的时候呢，实际上根本没有这样一种，啊没有这样一种这个过失，而像这个中观宗当中就是说戏论认定，啊全都是一些这个不净的法啊，就是说就是世俗轮回法，一些这个戏论法、迷乱法全都是称之为这个【11:44】（此处音频有断点）。一看他是依他起胜义有光明本体，而且呢这样一种依他起呢，他也是这个离二取的，二取空他自己不空，而上面一切都空。依他起的自性啊，他的这个心识部分并没有真正的是遣除，而真正中观宗他在承许，或者说如来藏中啊，他在安立【12:17】（此处音频有断点）自就这个如来藏中的观点来观察的时候，二者都不一样。你看这个八识和八识的对境，这些都是如来藏中当中【12:31】（此处音频有断点）他实际上，嗯不是戏论，心识的本体不是戏论。所以说这个我们要真正分析的时候呢，讲法上面有差别，但实际上意义上面的差别在这个地方。

那么如果把这个中观宗啊应成派的这个大空性，和如来藏当中的大光明呢，两种抉择的方式和合起来，那就非常圆满，很圆满。因为就是说，中观宗他在应成派，他在抉择的戏论呐，他所离开的戏论也就是这些法，反正就是八识和八识的对境，都安立成戏论了。所以说我们说在这个中观宗当中呢，他有一个就说是所空的法，和然后呢有一个空性，有的时候我们把这个所空的法和空性容易搞在，容易搞混。那实际上就是中观宗的所空的法是什么呢？中观宗所空的法实际上就是，啊这样一种这个空性之外的，也就是实际上我们再讲一步呢，就是如来藏他的客尘。如来藏上面呢，就是第三转法轮，光明法轮他的这个所有的客尘就是中观宗所有的一切所空的法，除了这个八识和八识的对境之外没有了。

那么我们就刚讲的时候，就是说如来藏他的本性是光明的，如来藏的本性是光明，那么他的所空是什么呢？他空当中的他是什么？啊就是一切的这个所有的这个戏论法、迷乱法这些都是。那么实际上中观宗也是一样的。中观宗在安立所空法的时候呢，我们就说从色法乃至于一切智智，我们都要抉择为空性，这个从色法乃至于一切智智，这个就是所空。

那么这种所空到底是什么呢？这个所空实际上是观待凡夫来讲的话，就是说凡夫人相续当中的这些所谓的诸实，八识啊、八识的对境，反正是心识的本体全是错乱的。只要你能够以心识来分别，全都是世俗谛。我们是在讲中观的时候这个讲得很清楚啊，啊讲了很多很多。有些方面讲空性是胜义谛了，然后显现是世俗谛。那么有些地方讲呢，哦就是说心的自性是世俗，离戏的这个自性是胜义谛，这个和如来藏中的真正的这个密意完全一致，啊真正一致的。所以说这个方面我们要了知所空，啊中观宗的所空就是一切法，全部都是心识。

比如说从眼识乃至于第八识，和从他的这个对境，啊他的对境，啊他就是说或者是他的所依呀，他就是这些诸根呢也好，或者是他的诸境也好，这些都是从色法乃至于一切智之间，智啊乃至于一切之间这种法。或者就是从这个，从他的这个眼识的，眼识的对境和意识的对境。有的时候给他们讲如来藏是一切智智的自性，我们一切智智的自性啊，这个都是很多时候都是我们的意识，诶我们来想这个如来藏是怎么样的，啊这一切智智是怎么样的。实际上这个都是已经变成六识和六识的对境了，这些全都是世俗，都是心的境界。所以从这个方面一观察的时候我们就知道了，哦实际上呢这个中观宗的所空，他就是这些一切的这些迷乱法。那么中观宗的空性是什么？中观宗的空性就是离开一切戏论的，就是说远离戏论这个状态，那么这种状态我们放在根本慧定的时候呢，这个恰恰就是个大光明本体，这个就是他空当中的光明，这个就是他空当中的如来藏。

所以说我们就是说这个地方呢，就是说中观宗的空性刚好对照他的如来藏当中，那么中观宗的这样一种所空的法，恰恰就是他的客尘法，就是他的戏论法，啊全都是。所以就二者之间完全都不相同的，就是依他起为什么就对于唯识宗这个方面进行观察的时候，好像有些地方相似，有些地方不相似，原因就是这样。所以说我们说，如果你了知了应成派的空性，尤其是把这个应成派的所空是什么？然后空完之后他的我们说结论也好，或者就是说最后一空掉之后你的这个空性的本体能不能认证？你能不能认定这个空性的本体？如果这个空性的本体认证的时候，还单单就是我们脑海当中的空性的话，这个绝对就是，这个还是属于如来藏当中的客尘。

也就是说换句话来讲，这个中观宗当中的世俗谛，啊仍然是中观宗中的世俗谛，不是胜义谛。真正的胜义谛呢，就是离开心的自性，离戏的自性，完全就是说离开一切的这样一种分别，一切无分别智，智慧无作而抉择无分别智，所以这个无分别智慧就是入根本慧定的这种明空无二的自性。这个完全就是和这样一种三转法轮了义的观点，二转法轮了义的观点呢，就没有丝毫的差别了。

这个方面我们就是，啊讲到了这样一种这个，啊就是依他起和如来藏，因为这个地方呢有一些这个问题吧，有一些支分的问题，有一些问题以前虽然讲过，但是这个再再讲应该也是有一种，啊进一步的收获，也可能有进一步的收获。那么所以说我们就，这个地方呢给对方观察的时候呢，对方说这样一种这个依他起他是离戏的，诶圣者的智慧所照见的，啊等等等等就讲了很多这样一种差别法。

那么实际上我们说也是一样，那么石女儿也应该是离戏的，石女儿也应该圣者智慧所照见，啊这个也是一种实有法。为什么呢？因为这个你的依他起呀，通过自生、他生观察的时候不生，通过这样一种这个比量、现量观察的时候呢不知。石女儿呢通过自空他空，啊通过这样一种自生他生观察的时候呢无生，通过这样一种比量、现量来观察的时候也无找不到，所以说从这两个角度来讲完全相同。你为什么说石女儿就不应该有，而依他起就应该有呢？这个科判我们在归纳的时候呢，实际上就是说，没有他的这个根据的缘故啊，没有正量的缘故依他起不成立，依他起根本就不成立。

实际上我们再讲的时候，你所依的这个实有的依他起呀，就是中观宗说穿了，你这个实有的依他起就和石女儿一样。石女儿的法二谛当中不存在，实有的依他起二谛当中都不存在，可以加一个这样一种结论，就可以下一个肯定的结论，根本不存在。所以说我们就说，依他起的本体如果安立如梦如幻世俗有呢可以，那么如果你安立实有的依他起，那就对不起，那么在名言谛当中和石女儿一样都是不存在的。没有一个能任何一个正量能够证成你这个实有依他起是有的。啊这个以上呢就讲了这个问题了。

那么下面呢我们要讲，嗯就是讲这个第二个科判，第二个科判呢，啊就是说是这个由此唯识宗失坏二谛。啊颂词当中讲到：

若时都无依他起，云何得有世俗因，

如他由著实物故，世间建立皆破坏。

那么这个颂词，一个颂词讲到这个问题了.那么在这个颂词当中讲到呢若时都无依他起，因为前面他建立依他起的正量是自证，那么我们把他的自证彻底破完之后呢，那么依他起就无法建立了。那么我们再进一步观察的时候呢，如果啊就是说你唯识宗还不放弃自己的观点的话，还会有失坏二谛的过失，啊唯识宗有失坏二谛的过失.那么唯识宗他是大乘的教派，他也要分二谛，他也要通过二谛的方式来善巧建立他的观点，引导众生趣向于解脱的。但是呢中观宗给他发了一个很大的过失就是说，如果你是这样下去的话，要失坏二谛的。“若时都无依他起，云何得有世俗因”实际上这两句呢意思，这两句当中呢实际上已经包括了这个科判的内容。

若时都无依他起，这句话呢就是说唯识宗失坏了是胜义谛。云何得有世俗因呢？这句话是主要是说明了唯识宗失坏了世俗谛。那么怎么样呢？因为就是说唯识宗他的胜义谛呀实际上就是离开二取的，离开遍计的依他起自性。这个依他起自性二谛当中都存在的，啊这个是就是说二谛当中从他的一种这个胜义的本体的法，就是依他起。但是呢现在呢通过这样的观察，观你观察的时候呢，所谓的这个依他起的这个量根本找不到，没有一个所谓在胜义谛当中存在的这样一种这个根据。所以说呢通过前面的颂词，我们就知道啊，唯识宗的依他起他已经没有了，如果他的这个他自宗的依他起的自性失坏之后呢，实际上就是失坏了他自己安立的胜义谛了，他自己就把这个实有的依他起安立成胜义谛。所以说如果你这样一种观点在胜义谛理论面前观察不堪忍的话，就说明你的胜义谛已经没有了。你的胜义谛的观点，依他起就根本不成立，这个就是他失坏胜义谛的问题。

第二个就说是失坏世俗谛。失坏世俗谛怎么样呢？云何得有世俗因。谁是谁的世俗因？哪个是世俗因？就说依他起是世俗的因。为什么依他起是世俗的因？对方已经讲的很清楚了，他就说一切的世俗法必须有一个所依，有一个实有法的所依。这种实有法的所依，就是依他起自性。有了这样一种依他起自性作为所依才可能存在一切的这样一种世间戒律。通过不清净的习气来显现的这些法也好，或者说是遍计所执性的这样一种它的来源也好，它的根本也好，都是通过实有的依他起而安立的。前面我们再再的重复过的，唯识宗的这个假必依实的原则。也就是说你必须要安立了依他起，才能够安立世俗。这个依他起就是世俗的因，但是现在呢，依他起已经彻底的失毁了，你的所依已经彻底失毁了。所以你的所依已经失毁之后，你的世俗谛又如何安立呢？世俗谛就失坏了。所以说，从这个方面观察呢，一旦把依他起一打破，他的胜义谛他的世俗谛完全失毁，都没办法真正安立二谛的观点了。

如他由著实物故，世间建立皆破坏。那么这个方面可以理解成进一步的宣讲。如他呢就是犹如他，就说是他宗，这个唯识宗啊的论师，由于执著一个实有事物的缘故，世间建立皆破坏了。那么他所执著的实有的实物是什么呢？就是依他起自性。就是由于他宗的唯识师啊，唯识论师他执著一个实有的事物，实有的依他起本体，就是因为执著这个的缘故呢，就一切世间的建立，比如一切行住坐卧啊，所有的法都要失坏。他就认为一切行住坐卧这些法都要依靠一个实有的东西，如果没有的话就无法安立。就好像人，你必须站在坚实的地面上，坚实的地面就作为一个所依啦，那么如果没有这个的话，大家就没办法生存，就是这样的。

所以对方呢，他唯识宗老是认为应该有个实有的法作为所依，然后在这个上面可以安立一切的世俗。但现在呢，你所谓的实有的依他起啊，已经没有，你所执著的实有的事物已经被彻底打破了，所以说，在这个基础上就可以安立你的世间建立完全破坏，没有办法安立了。那么既然这样了，有的时候我们就会想，那唯识宗的观点很应理。为什么很应理呢？因为一切万法行住坐卧等等，必须要一个实有的法才能安立，那些世俗的法必须要实有的法作为所依，否则的话就没有了。

比如说没有大地我们没法生存一样。但实际上，按照中观宗的意思来讲，你在名言谛中可以有一个大地和大地上面的这样一种法，能依所依的观点，但这些都是无自性的。但是唯识宗就认为呢，如果有这样的世俗法，它的本体应该是实有才行。但是中观宗的意思就是说不需要实有。像这样的话，就是说是一切万法都是无实有的，无实有当中他要显现，无实有当中有他的这个作用。大地是无实有的，人也是无实有的，所以说像这样的话就无实有的人依靠无实有的大地，在名言谛当中如梦如幻，这个没有过失的。所以说，唯识宗它主要就是说他要安立世俗谛安立这一切法呢，就安立一个实有的观点。

但实际上，有的时候我们观察，为什么要这样安立呢？主要还是考虑到像我们前面所讲的，有些人有这种顾虑。如果一切万法没有一个实有的所依的话，这些东西到底从哪里来？它到底依靠在哪个地方才能够真正的生长，才能真正的去这个作为一种这个所依的方式来进行安立呢？有些人就会有这个疑惑，智慧不深的缘故就会有这个。所以唯识宗随顺这一类的所化呢，他就说安立一个依他起，安立一个阿赖耶识，说这个阿赖耶识依他起就作为一切万法的所依啦，一切的种子习气都依靠它，依靠它呢开始不断地显现。从这个方面主要是分出了二者之间的差别，二者之间的差别是非常明显的。现在我们就知道唯识宗要么就承担失坏二谛的过失，要么就必须放弃依他起实有的观点，这个方面也是没办法真正去圆融的。

那么下面是讲第三个科判，就是说无误抉择二谛的只是龙树宗。应该了知呢能够无误抉择二谛的只是龙树菩萨的宗义。那么这个呢（又分）：真实和彼者应理的两个科判。首先呢是讲“真实”。真实呢就讲到：

出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。

那么就说是如果你出离龙猛论师所安立的中道啊，就再找不到一个能够让众生的心趋向于寂灭的正方便了。这个正方便就是正确的方法。你再也找不到趋向寂灭的正确方式、正确方法啦。那么因为龙树菩萨呢，他是通过这个圣者的智慧呢，他了知了一切万法的实相，也就是平时我们所讲到的这个，他已经发现了中道义。那么发现了中道义呢，就是离常离断、离有离无等等像这样一种中道义。那么实际上这样一种中道义呢就是一种无实有或者叫无实有，或者叫现空无二、现空双运，或者叫做二谛双运，这些方面都是一种中道义。

那么在龙树菩萨的思想当中，他的宗义当中，确确实实我们都知道，如果我们能够接受龙树菩萨的观点，这样学习的时候呢，就能够通过龙树菩萨的引导打破一切的实执。就是因为一切的这个痛苦啊，一切的这样一种业、烦恼都是通过实执而引发的。比如说，通过法执，通过这样一种人执，像这样的话，就显现了一种这个人我执和法我执，显现了烦恼障和所知障，所以通过这方面就开始逐渐轮回了。

那么龙树菩萨的观点就是说打破一切，不管你内心当中的所有的法，都是错误的，只要是心识的境界，全都是错误的。龙树菩萨是跟随般若经的精要，般若经的要义，通过理证的方式给众生广大的抉择。我们就掌握了这个理证之后呢，就可以对色蕴，乃至于对识蕴，对我们这个眼睛、耳朵等等，眼耳鼻舌身意所有的法进行系统观察，我们所执著的，我们认为一切存在的法，实际上在中观正理的观察下全都是无自性的。一个的一个的破掉，把所有的戏论都破掉。那么实际上把一切的戏论破掉之后呢，我们的心就没有所缘，我们的心没有所缘之后呢，就会趋向于寂灭了，这个方面就是回归到了实相当中。

实际上这个回归都是很勉强的一种说法。实际上是不需要回归的。本来就是说它本来就安住在这样一种状态当中的，就是发现不发现的。如果你就是说通过智慧发现了，现证了，安住了，像这样就算是一种回归也可以吧。反正就是说现证、证悟也行，回归也可以，就是这样的。那么本来就是这样的，我们就本来就安住在这个状态当中，但是我们没有发现。

不是以前有一个漫画书，我以前看过，是两条鱼的对话，好像是放在哪个当中？好像是禅宗的教义当中，当时看到很有意思。就是说是一条大鱼和一条小鱼，小鱼就问海在哪里呢？大鱼就说：“海就在你的周围。”小鱼说：“我怎么看不到呢？”“你生活在这个里面，你本来就生活在大海当中，你就是大海的一部分。”

实际上这样一种问题呢，从某个角度来讲呢，还是说明我们现在这个状态到底是怎么样的？我们就会问实相在哪里呢？到底我们的本性在哪里呢？实际上我们就生活在本性当中，我们就生活在实相当中。那我们怎么看不到呢？为什么看不到呢？我们没有发现而已，实际上我们没发现并不是不存在。那么很多中观的思想，它是引导我们去发现的，告诉我们这样一个问题，我们会认为这个实相在很远很远的地方，那实际上通过学习这样的般若，学习了中论、中观之后呢，我们就发现我们本来就是实相，我们没有离开过实相，我们的周围所有的东西都是实相，所以说就看我们能不能发现。

但这种发现呢，是不是有个实实在在的东西叫实相呢？并没有一个实实在在的东西叫实相，什么都不存在这个叫实相。你要知道，你要通过这样一种观察了知之后呢生起定解，安住定解当中，就算安住在实相当中，这个离我们非常近，没有离开过我们的。所以像这样的，我们就说能够得到解脱啊，或者能够很快得到解脱的这个原因也就在这个地方。如果这个实相在很远的地方，那就很困难。但是呢，实相就在一方面就说就在我们周围；一方面就是说在我们心中。你的心如果了知了，你就安住实相了。你的心不了知，那就隔得很远。这个叫天涯咫尺，咫尺天涯的意思。

像这样的话，你要说远呢，也很远。好像是三个无数劫之后，你才找得到一个实相。但你说近呢，也近，就是在你的内心当中，就在你起心动念的这个当中，没有离开过你的起心动念。你说这个近不近呢？我们说这个很近。那你说远不远呢？也很远。那么就是看我们怎么样去了知的，就看我们悟不悟入。我们不要把这个东西看得太复杂，太神秘了。实际上这一切最平凡的东西啊全都是实相，啊这一切都是实相。就是我们看能不能认知。如果能够认知，就非常非常的方便，如果能够认知，就像很多大德一样，他就是很自在，他行住坐卧都在修行，行住坐卧没有离开实相。为什么呢？他已经认识了，他已经悟达这个问题了。所以他何时不再修行呢？何时都在修行当中，就看我们能不能够去认知。

当然说是这样说，但我们还没有达到这个境界之前，抽时间打坐仍然是一个非常必要的。虽然这个观待于高层次来讲，这是一种好像是有相的修持啊，有相的修持。但是我们如果在趣入这个实相之前没有通过这样有相的东西，那是无法趣向无相的。不通过这样的一种造作是无法趣入无造作的本性的。所以说某种这样一种纪律，或者说某种这样一种执相的方法，某种修行的方式都是有必要的。我们这个讲这个问题的原因呢，也就是说我们不要偏于两边了。也不要认为实相在很远的地方，也不要认为就什么都不做就可以了。“啊，我认识了实相，你看周围都是实相”这个只是一种很肤浅的认识而已，我们如果还没有真正悟达的时候，还没有去感受的时候呢，这个还是很远很远，这个还不是真正的实相。

这些方面就是说在龙树菩萨的教育当中要给我们讲的就是这样，般若波罗蜜多讲的都是这些，全都是这些。所以说，如果我们了知这个精华的时候呢，了知这个意思的时候，我们再不会觉得这个中论当中二十七品很枯燥，一个理论，一个理论观察很枯燥。实际上并不是这样的，实际上我们了知这个总的目标了知后，我们就会知道，实际上我们是要通过这样的理证来打破我们的实执，趣向于他的这个空性的道理。怎么样空？为什么空？空的到底是什么？像这样的话，就可以慢慢慢慢的去接近它了。

我们首先呢，对于这一个实相来讲，我们是处在当中的，但是呢最初的时候呢是无知，根本不了知。再者呢就是说有时候进一步的时候会发生一种抵触情绪，那么这种抵触的情绪来自于哪里呢，这种抵触的情绪来自于我执，来自于实执，他就会抵触。嗳，这个一切万法是空性的，佛讲一切万法是空性的，自然而然就会有一种排斥。因为什么呢？这个我他并不想毁灭。实际上真正我们以前也讲过啊，有些大德讲，真正究竟的解脱是什么呢？究竟的成佛就代表着自我的彻底毁灭，自我的彻底毁灭就是解脱。就是说如果乃至于我们内心当中还保留一丝一毫的这样一种所谓的一种希望啊，这个方面就没办法靠近真正解脱，所以说真实的解脱，绝对是来自于我执的彻底死亡。

而就是说我们刚开始没有了知，没有了解这样空性的时候，我们在学空性的时候，他总是会有一种这个抵触。不想学这个空性，或就是说觉得这个空性很恐怖啊，像这样都会有。那再进一步学习的时候呢，就会把这个现相，那再进一步学习的时候，我们会认同空性。我们会认识这个空性，我们会认为这个空性确实是实相，我们应该证悟它。但这个时候呢就会认为，有的时候就会把这个现相和实相分成两节，好像觉得离开现相之外一个实相，这个是错误的，这个绝对是错误的，没有离开现象的实相。有的时候我们会认为这个实相是实有的东西，等待我们去证，等待我们去拿，这个也是一种错误的。所以说就像这样一种过程，慢慢慢慢就要去经过，就要去经过的。

实际上就是说学中论，他就能够引导我们怎么去超越这些，去超越这些。像这样我们要学的时候这方面我们还是要多学，这方面理论我们还是尽量去体验，体验这样空性到底怎么样的，体验他本体实相到底怎么样的。像这样的话就会真正趣向于修行，否则的话这样的修行还是落在口头上，或就是根本还不愿意修行。像这样一种歧途，像这样的问题都会出现，所以说对我们来讲，真正的佛陀大慈大悲，佛陀出世宣讲这个般若经，般若经是真正的恩德无量，再者龙树菩萨开显这个佛陀的教义，对我们来讲，对后学者来讲，对中观学者来讲，确实这个价值是没办法比拟的。还有以后传承下一代，月称论师啊，寂天论师啊，还有传承上师，这样传承下来的时候呢，都让我们能够了知，所谓的这个实相，这样一种这个总相，或者实相的这个意义，这样能够了知的话，实际上都是非常接近于解脱道的。

这个方面是龙树菩萨他寂灭的方便，寂灭的方便是解脱，寂灭的方便就是打破，寂灭的方便就是让我们放下执著，当我们把这个执著放下以后，有时候我们说放下执著，我们放下了，这个不是放下执著，真正的放下执著不是这样一种很粗大的一种摆设，把这样一种东西放在地上的一种执著，不是这样，他来自于内心，有的时候来自于内心当中一种很微细的一种实执，很微细的实执。

像这样禅宗当中，对这些也是讲过，一个大德，一个禅师，就是让弟子要放下，他的弟子观察的时候，我放下了，放下了，他就说最后我什么都不执著了。禅师说：“你放下吧”。他说：“我已经没有什么东西，我怎么还要放？”他上师就说：“那你就背着吧”。

所以有些时候在认为讲的时候呢，很多都是趣向于直接趣向于般若的。这个实际上我们就是从这些，就是说从这些公案啊，就可以知道这个放下不是这么简单的，不是我们粗大分别念面前，一种所谓放下的概念。有的时候我们内心当中有放下的概念，是一种包袱啊，有的时候所放的东西是一种包袱。但是呢就是说这个能放所放的这个问题，或者乃至于有的时候我们认为放下了，这个本身就是一种执著。那么这个是要通过这种长时间的熏习，或者实相之后趣入，才能给真正做得到的，而不是说我们喊几句口号就放下了。这个不是这么简单的事情，这个要慢慢去做，慢慢去悟入，这个就是龙树菩萨教给我们的方便。

那么“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便”。，那么为什么出离龙猛论师道，这么肯定说绝对没有寂灭这个方便，为什么会这样讲呢？因为龙树菩萨的这个教义，绝对是离一切戏论的。那么如果你离开了这个中道，离开了这样一种离戏的这样一种本体，那就绝对是戏论，不管怎么样都是戏论。所以这个才这么肯定说，如果你离开了龙树菩萨的这样一种中道义啊，绝对没有寂灭正方便。没有寂灭什么的正方便？没有寂灭戏论的正方便。没有让我们的心寂灭下来趣向于真正空性实相的正方便，根本没有。

所以说就为什么很多大德对这个空性，对这个中观如此的重视，也就是这样的原因。这个实际上真正慢慢学的时候，我们就会发现这样一种中观的意思，自空中观的意思，非常甚深。那么如果没有正确的掌握，如果我们没有正确掌握龙树菩萨的意趣，那就像这个颂词所讲的一样，那就出离龙树菩萨的道了，龙树菩萨的这样中道，就是他的宗义已经出离了。如果我们已经出离了龙树菩萨的这个宗义，那就根本没有寂灭的正方便。

就是说如果我们没有正确掌握无自性的修法，这种修法就根本不是寂灭烦恼的正方便，根本不是寂灭分别心正方便。我们要观察内心，我们要观察自己的相续到底有没有真正掌握了空性。对这个空性的这样的兴趣，对这个空性的这样的法，有多大的信心？这个方面也是可以做一种标准来作衡量的，那么此处是一个非常重要信息啊。这个颂词当中就讲，必须要依靠龙树菩萨的道，才能够真正地去趣入，如果你出离了这个，根本就没有寂灭正方便。

那么就是说这方面绝对的，没有什么其他的是有可能出现这种情况的，绝对不可能有。三转法论这个意思和龙树菩萨的中论义完全符合，刚才我们就是前面那一大段讲的意思也就是这个意思。实际上龙树菩萨的空性，他这种空性就是离戏的观点。除了这个之外呢，就没有这样一种这个离戏的观念，全部都是戏论法，全都不是中道义，全都不是寂灭的正方便。这个一定要好好地了知啊，对空性应该还有一种进一步的这个认知，发生一种兴趣。

下面是来讲彼之应理。彼之应理呢分为两个方面，两个科判，第一个呢，如果没有无误地了知这个二谛的话，没办法获得解脱。第二个呢，如果没有了知这样一种二谛的话，没办法就是这个趣入实相。就是这两个科判。

首先是讲第一个科判，没有办法获得解脱。在这个颂词当中讲到呢：

彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

那么就是说彼失世俗及真谛是什么意思呢？实际上这个意思就是接着前面的这个颂词的，“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便”。那么就说是如果你出离了龙树菩萨的这样的宗义的话，这个人就是这个地方“彼”字，彼失的彼。那么这样一种情况，这种人或者我们这种心态，如果已经远离了龙树菩萨的中道，远离了龙树菩萨指出的世俗谛和胜义谛的道理的话，这个人，我们的心，或者这种宗派，这种修行，就已经失坏了世俗谛的真义了。世俗谛真谛当然就是胜义谛，我们知道谛义。

那么如果已经失坏了这样一种这个二谛的话，不能得解脱，没办法获得解脱，那么就是说怎么样安立呢？因为世俗谛和真谛这二者的关系，我们了知二者的关系，实际上二者的关系是一而二，二而一的问题。我们说这个是一个，但是一而二，他就可以在一个当中分两个侧面。二而一呢？实际上就是说是，显现上好像是世俗的，真谛分两个，但是他们两个呢，实际上是一个本体的，这个就是这样一种关系。而且呢就说我们要寻找真谛的时候呢，也不能够离开世俗谛之外去找一个什么真谛，不能够离开世俗谛之外去找一个真谛。所以说这二者之间的关系，完全是这样一种双运平等的。真正了知空性，才能够了知二谛，不了知空性，不能够了知二谛。也不管是你偏于世俗谛也好，你偏离胜义谛也好，你就是说你偏离显现，你偏离于空性，都不是正道，这个是麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中，把这个问题讲的非常清楚。

所以说任何一个人，他如果对于世俗谛和真胜义谛，没有好好了知，失坏了这样一种二谛的意义呢，不能获得解脱，就没办法真正地获得解脱了。因为必须要以世俗来通达这样一种这个胜义谛，通过胜义谛能够寂灭烦恼而获得解脱的。

在注释当中有两个例子，一个是小乘，一个是唯识宗。小乘的例子对二谛失毁了，所以没办法获得解脱。比如说，怎么样讲呢？照小乘的宗义来讲的时候，认为无分微尘、无分刹那是一种实有的法，是实有的胜义谛。以无分微尘、无分刹那逐渐累积可以显现粗大的世俗谛，这个就是二谛的概念。但是在真正中观宗观察的时候，像这样的话你安立究竟义当中有无分微尘、无分刹那这个已经失坏了胜义谛了，这个不是真正的胜义谛。你如果把这个安立成真胜义谛，那么就是对胜义谛的问题没办法真正通达。在这个基础上，实有的无分微尘、无分刹那上安立一个粗大的显现五蕴这个是世俗谛，这个也失坏了，这个不是真正的世俗谛。那么就是在安立二谛关系的时候没有了知，尤其对于胜义谛的认定已经错误了，错误的缘故就是已经失坏了世俗与胜义。就是因为已经失坏了二谛的缘故，不能得解脱。这个地方说的很肯定，不能得解脱。不能得什么解脱呢？不能得究竟的解脱。

为什么这样讲？我们不是说很多地方讲过二乘是可以获得解脱的吗？可以从善念当中获得，为什么这个地方不能获得解脱，不能获得究竟解脱？为什么有这样的讲法呢？因为有一些小乘的修法认为获得阿罗汉是究竟解脱，但我们说你这样修行下去绝对得不到究竟解脱，就像我们在学习《智慧品》的时候，通过和傲慢声闻和真实声闻两种辩论，尤其后面在对真实声闻辩论的时候讲到了根本不是真实解脱。心还没有灭，虽然暂时灭了，但是还会像无想定一样，重新要现起。这哪是真实解脱呢？这个根本不是真实解脱，还有这样一种意，还有有受啊，有受的缘故有非染污爱等等，这方面讲的时候没办法获得究竟解脱，所以这个只是暂时解脱而已，不是究竟解脱。

那么就是换一个，唯识宗呢？唯识宗也没有办法获得真实解脱。为什么这样讲呢？因为唯识宗它成立依他起是胜义有的。他虽然也安立依他起具有十六种空性，或者说离戏、二取空，也是讲这个。但是实际上他认为这样一种依他起本性存在，本性实有，这个就失坏了真正的胜义谛。换句话说真实的胜义谛并不是这样的，这不是真实胜义谛的观点，因为经不起胜义理论的观察。那么在这个基础上安立二取，安立其它遍计法的世俗谛，这个就失坏了，所以说你失坏了二谛无法获得解脱。

那么唯识宗所求的解脱是什么呢？唯识宗所求的解脱是一切智智，能够获得佛果。我们说你这样修下去没办法获得佛果，没办法获得这样究竟解脱，所以科判中也是这样讲的，如果没有了知二谛的关联根本无法了知二谛。

所以从这个方面可以知道，对于修行人来讲，真正通达二谛是何其重要？太重要了。这些颂词当中讲的这么清楚，失此不能得解脱的。那么现在我们就要观察这个二谛，我们对二谛的概念到底了知到什么程度了。这个二谛的概念非常深，确实很深的，慢慢要去体会它才能够知道二谛之间的真实关系，慢慢去寻找，慢慢去抉择，这个时候就可以得到他的问题了。

所以说像这样指出了对方如果没有了知二谛不能得解脱的问题，下面就讲第二个科判。第二个科判就是没有了知二谛没办法趣入实相。颂词当中讲到：

由名言谛为方便，胜义谛是方便生；

不知分别此二谛，由邪分别入歧途。

前两句讲实际情况，后两句讲如果没有了知二谛的话会趣入歧途，就是说没办法了知实相。实相和歧途绝对不可能是相同的，你入了歧途就没办法了知实相，了知实相的时候绝对是远离歧途之后才获得的。

那么由名言谛为方便，胜义谛是方便生是什么意思呢？就是说我们在抉择空性的时候，必须要使用名言谛，以名言谛作为方便，然后以名言谛抉择完之后产生的胜义谛就是方便所生。这个就是一个方便和方便生的关系，所以说以名言谛为方便，胜义谛为方便生。不知分别此二谛，如果没有了知名言谛和胜义谛，不了知方便和方便生的问题，像这样的话就是由邪分别入歧途，通过邪分别会进入歧途当中。

那么怎么样由名言谛有方便，胜义谛有方便生呢？这个方面主要是一种修行的过程。在抉择见，在修行的过程当中这个名言谛就是一种方便。就拿我们现在抉择空性来讲，我们说一切万法是空性的，就是说一切万法是空性，我们在抉择空性的时候最容易犯的毛病就是把世俗，把显现和空性分开。所谓的空性就是什么都没有，这个叫空。就是说显现和空没关系，这个显现，像这样这就是一种显。但实际上我们真正要了知空性，空性和世俗二谛之间的关系到底是怎么样的？就是这样一种方便和方便生的关系。这个方便和方便生实际上已经点出抉择空性的要点了。就是说我们在抉择空性的时候绝对不能离开名言谛去寻找一个胜义谛。

譬如说我们讲现空不二，现空双运，我们讲空性，平时讲很多。你这个空性是谁的空性呢？这个空性就是世俗的空性，这个空性就是显现本身的空性，而不是说这个空性是离开显现之外的一个空性。如果是这样，根本无法双运的。就是因为这个显现法本身是无自性，离戏的，本来就是离戏的。

本来是空性的，我们看不到呢？这个是一种无明，我们要突破这种无明。就可以借以观察，借以理论观察来了知它，来发现它。所以我们抉择空性的时候必须要缘这些法抉择，在中观宗中很多地方打比喻讲的时候，瓶子怎么怎么样，柱子怎么怎么样，为什么要这样讲呢？实际上我们要借这个显现，我们要了知这个瓶子的空性，必须要观察瓶子本身。我们要抉择瓶子本身在显现的当下就是空性，显现的当下就是无自性，没有这样一种自性法可得。或者就是说一切万法，色法也好，心法也好，五蕴也好，十二处、十八界，乃至缘起、边地，我们在名言谛上抉择，我们通过名言谛观察一切万法，就能够知道这一切万法在活泼泼显现的时候绝对无自性的，这个也是空的。我们产生很强烈的贪心这个也是空的，反正不管什么法全部都是无自性。

因为我们有的时候在执著的时候，就是对这个名言谛执著的，就是对名言谛显现的法执著的，有时候对我们的心。所以我们观察瓶，瓶有瓶空，观察柱，柱有柱空，观察五蕴，五蕴有五蕴空，观察十二处，十二处有十二处空，观察一切，或者修行的时候也是这样的。以这样一种名言谛为方便，胜义谛的方便，最后通过名言谛观察、修行的时候就能够得到方便生的胜义谛的证悟。或者通过单空名言谛作为方便，修行的时候就得到真实证悟胜义谛的方便生。

【48:35录音有跳过】这个时候就应该重新调整自己的思路，不应该这样观察下去，【48:44录音有跳过】需要去对显现法本身怎样，你了知它的本性，最初证悟空性的时候，就是证悟它的本性空，这个方面就是讲的很多。如果我们了知的时候，和很多的教言，很多公案，还有很多殊胜的窍决，【49:20录音有跳过】都把这个名言谛认为是一种非常染污的法，非常应该远离的法，不要这样，实际上你面对它就可以了。只有在不认识它的时候它才对你产生这样一种影响。

比如说我们产生了一种贪心，贪心就是产生一切恶业的来源，所以非常恐怖，很害怕。但是如果再上一个层次的时候，他没有贪心，我们是在讲凡夫，不是讲圣者。就是说凡夫修的很好的人他也会有贪心，但是他生贪心的时候会观察它的本性，他不会把它认为一个非常恐怖的东西去对待。因为很多东西你越重视他越【50:48录音有跳过】。像这样的话我就不管你，我就安住你本性当中，他自己就说识慢慢就消失，你不消失也可以，反正对我无利无害的，他就把这个安住在这个当中。

有些瑜伽士在修行的时候，他会出现一些好的觉受，同样对待，还是这样对待。我不把你看做一个什么好的东西，实际上很多时候我们的负面影响很多所谓的心念、起心动念全部都是来自于这样的执著。那么如果你了知了空性的时候、安住的时候他就不会怎么样，知道会显现，或者他的相续当中会产生这样的烦恼，但是他有一种空性的体会、有一种空性的觉受，所以修行在不断不断的在增长的。很多大德在修行到这样层次的时候呢，他什么都在修，反正没有一种固定的妙用。所以通过这些慢慢学习的时候，最后我们对空性的认识，会从最初一个空荡荡的状态，通过修行啊等等，需要慢慢达到这样一种阶段。

这个方面就是讲名言谛和胜义谛把空性看做一个好的东西，他已经和空性的本义已经脱离了。【52:20录音有跳过】那么如果我们把世俗谛看做一个非常坏的东西，一看这个就叫胜义谛，所以这个胜义谛就是很平常的，世俗谛也就是这样的。【52:47录音有跳过】所以说我们认为这个贤劣啊，都不是他的法，加进了我们的观点。像这样我们慢慢去观察、慢慢去体会这个问题。

了知。这个分别就是没有善加的了别、没有善加的分别二谛之间的关系、二谛之间的本义的话，他这个实有的。那么如果我们认为名言谛实有的、该抛弃的，这个就是一种邪分别，通过这个邪分别就会入歧途。因为什么呢？你对这个名言谛不要的，或者就把这个胜义谛的空和名言谛的世俗分开，这个也是一种歧途。或就认为名言谛和世俗谛【52:12录音有跳过】歧途。反正就是说如果你不了知这样一种二谛啊，会产生很多的邪分别。当然这个邪分别也都可能是邪分别的这个当中啊，所以这个邪分别就是有很多种，通过这个会入歧途。这个地方的歧途主要是胜义谛，主要是粗中细的都会有。

从这个地方我们就知道，有的时候还是慢慢观察、慢慢走过来的时候呢，歧途当中越走越远，这个不好说的，这个确实不好说。为什么在历史上面出现了很多的窍决，他不讲其他的，他是专门讲歧途。无垢光尊者【49:55】论啊，像心性这个注释啊都依靠莲花生大士的窍决讲歧途的，虽然歧途很多人都不知道，不知道已经入歧途了还修的很起劲，还觉得自己离解脱越来越近了，但实际上就是说已经离【55:57录音有跳过】，我们一定要正确的了知二谛的观点，了知二谛的观点的话，虽然没有真实的开始修行，实际上在最初入歧途不了知这个情况会非常多。这个方面讲他的过失，所以说如果你不了知二谛的话，你没办法去【56:47录音有跳过】如果不知分别知二谛的话就会由邪分别而入歧途。

下面讲另一个科判，业不相同。

如汝所计依他事，我不许有彼世俗。

。。。【57:16录音有跳过】故提问。提问是唯识宗上的提问，他就是说前面中观宗对唯识宗的观点已经毫不客气的加【57:37录音有跳过】像这样为什么？因为以前你说你的依他起不存在，中观宗你的依他起不存在，依他起不存在的缘故呢，没有所依了，你一切的世俗显现【57:52】录音有跳过山河大地啊显现这个基道果呢？是不是你的世俗谛通过这样观察也不成立，也会失坏世俗谛啊？你也别破我，我也不破你，否则你说我、你说我的世俗谛安立不了，现在我观察你，你的世俗谛也安立不了，【58:18录音有跳过】说这样世俗谛了，他就觉得用最后一招，就觉得是不是这样可以挽回这样的问题呢？也就是说从另外一个角度来讲，这个地方是最不可能的事情。没有一个实有法作为他的所依。中观宗的所有的世俗谛全都是无自性，全都是幻化一样的本体，【58:48录音有跳过】你以为唯识宗所记的、所忘记的依他事，依他事就是依他起的本体，他是一种实有的啊，或就是一种胜义有的。通过实有的一种本体安立的世俗谛，根本不可能承认，就像我们前面观察的一样，胜义当中不要说名言谛当中都没有，【59:28录音有跳过】就像。。。那么就是说既然没有这样的世俗，那你的世俗谛是怎么安立的呢？后面两句中观宗的观点：果故。就像这样一种佛果，或就是说为了让众生趋向于实相的缘故呢，此等【59:46录音有跳过】像这样讲的时候，对世俗外面的法不是从新观察的。就说在他的胜义当中，二谛都不承认，没有二谛，趋向于实相。或就是说对于中观自宗的修行人来讲，他有一个由名言谛为方便、胜义谛是方便生的这样一种（观点），或世间上说为有，不是说我自己承认有，而是依靠世间所以有。所以依靠世间所以有的话，就说这些万法的缘起，【60:36录音有跳过】中观。。。反正这些共同显现的、无患六根所显现的花花绿绿的法，或这些形形色色的法可以承认，没有什么不能（承认）。他依靠世间，因为众生面前就有这些法，你说没有就非常恐怖，没办法真正抉择，他说依靠世间为了让他们趣向解脱的缘故，只要世间说有的，我就可以说有；世间说没有的，我就说没有。像这个的话世间和我争，我不和世间争。就说世间上的人和佛理【61:43录音有跳过】我都承认，没有哪个不承认的，没有哪个不承认。所有像这样讲的时候，他是一个引导众生趋向于解脱的方便，而且这个地方说有，就让他们趋向于解脱，让他们了知一切的世间法，到底是什么本性，到底是怎么实有、非实有的本性。我们中观宗安立的世间名言谛，他都是依靠世间观待而有的，而你的依他起是以胜义理论观察之后【62:07录音有跳过】所以中观宗永远不会承认通过胜义理论观察安立依他起。但是在众生面前的如梦如幻的世俗二者之间的差别做了分析。今天就讲到这个地方。