入中论 第54课 智诚堪布
第54课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
那么发了菩提心之后呢，今天继续宣讲诠释第二大佛陀，吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》呢分了四个科判：名义，译礼，论义和末义。
现在讲的是论义，论义呢分了这个造论分支，所造论体和造论的究竟三个科判。现在讲的是所造论体，这个呢分了暂时地和究竟地，现在讲的是暂时地。这个呢又分别说十地和说诸地的功德，现在讲的是第一个科判：分别说十地。这个呢是分了三个科判：极喜地等五地，现前地和远行地等四地。现在讲的是现前地，现前地呢又有真实和结尾本品。现在讲真实，这个呢分了三个科判：略说能境地体相，广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲的是广说所境空性，广说所境空性应当分了两个科判：首先呢是宣说空性的深义和真实宣说具有深义的空性。现在讲第二，第二个又分了三个科判：有如何传相，为谁传器和所讲之法。现在讲的是所讲之法，这个呢也有两个科判：以理抉择空性和空性之分类。
如今讲的呢还是第一个大的科判，这个呢分了两个大的内容，以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲的是以理抉择人无我，那么这个呢也分了两个科判：首先呢是说明求解脱者应先破我，第二呢是宣说彼破的理证。现在讲的是第二个科判，这个呢分了两个。两个科判当中呢，首先呢是破实有我，第二呢是承许假立我，现在讲第二。第二个方面呢是承许或者不破这个假立的我呢也分了两个科判，虽七边无我唯依缘立如车；第二呢是说其余有事亦如是推理。如今呢讲的是第二个科判其余有事亦如是推理的问题。
那么就说是这个呢分了两个科判：第一呢是讲推理瓶等分和有分等；第二方面呢是推理因果。那么其中第一个科判已经讲完了，就说瓶衣帐军啊，还有其他的功德支贪等等，这一系列的这个法的这些推理方法都和这个七相推理车的方式一样。一方面呢都是一种假立的，一种观待，一种假立的一种这个自性，根本没有实有的自性。今天呢是讲第二个科判呢，是讲推理因果。
那么实际上这个因果之间呢也是一样一种这个观待，也是无自性，也是无实有的。当然我们就知道了，在佛教当中他的核心呢是一种因果，那么一切的这样一种流转，一切的解脱呢全都是一种因果的关系，如果有了这种因就会有果，那么如果造了轮回的因就会有轮回的果，造了解脱的因就会有解脱的果，如果造的是菩萨或者说成佛的因，绝对会有成佛的果。
那么这一切的这个因果呢在世俗谛当中啊，在缘起义当中绝对是无虚而成立的。但是现在我们观察的核心不是因果到底存不存在？或者合不合理？而说这个因果到底有没有自性？那么实际上对这个因果如果认为有自性的话，对求究竟解脱来讲的话仍然是一种障碍。因为诸法的实相嘛就没有这样一种这个实实在在的法，所以说如果我们对于因果产生一种实有见话，对于求了义的这个解脱啊，或者说求了义的正见来讲，如果不打破对他的这个实执，不了知因果的无自性的本义，还是没办法真正来清净修持因果的这个正法的。所以说现在呢并不是说没有因果，而是说因果无自性。
因果呢他有他的显现，没有他的这个实有。就是因为无实有呢才可以有因果，就是因为无实有呢才可以转变。所以说以前我们在学习《定解宝灯论》的时候，法王如意宝他的这个教义当中呢，解释的方式呢也是从三个问题来解释的。一切万法什么都不是，什么都不是当中什么可以显现，什么显现当中什么都可以转变。所以说呢一切呢都是这样的，为什么说是这样？因为一切万法，一切因果呢什么都没有自性，什么都不是，所以说呢没有他的这些有无是非啊，等等。那么没有自性当中呢就可以显现，什么法都可以显现出来，无自成生当中什么都可以显现，什么都可以显现的时候，什么都可以转变。
那么如果把这个三个意义啊，放在如来藏上面讲，他有他的解释，如果放在此处讲也可以针对此处的教义而作解释的。实际上我们就是说因和果之间呢，实际上呢什么都不是，没有他的任何的自性。那么没有自性当中是不是不显现呢？无自性当中，什么都不是当中，什么都可以显现。如果你的因缘和合了就可以显现这一切的万法，乃至于我们都显现了什么，显现了这么稳固的须弥山，显现了这么广阔的大海，这么多的这样业网，都是在什么都不是当中显现出来的。那么这个显现是不是，就说根本不会变化的呢？第三个意义说，什么都可以显现当中什么都可以转变，都是可以转变的。所以说我们造的业呢，不管是造的什么业，都是可以转变。
就善业来讲的话，他可以从这样一种这个有漏的善业转成无漏善业，可以从这样一种小善业转为大善业，乃至于最后呢成就胜义善业。那么对于这个恶业来讲的话，以前没有恶业呢还可以造，那么如果要忏悔的话，也可以将这个恶业彻底消尽，就是因为他无自性，就是因为无自性，无自性的缘故呢才可以显现。有自性的话，就根本，我们就不用修行了，不需要挣扎了。所以说因为无自性的缘故呢，我们可以去努力去修行。所以说呢了知这个因果啊，不会让人消沉，了知了因果呢会让人更加的上进，更加的奋发，因为自己可以掌握自己的命运，自己呢可以去转业，自己可以创造一个轮回当中一个好的业，对于解脱来讲，也可以创造一个解脱的业。所以这一切的这个，就说是根源呢，就是因为这个业果无自性，就是没有一个自性的缘故呢，所以说呢这一切才完全合理的，我们要解释呢就要解释这个因果啊也完全是无自性的，就这个意义。
那么这个意义当中呢又分了两个含义呀，真实，还有呢就是讲到了自宗不同，两个问题。所谓的真实呢，就是真实的抉择因果地自性，因果是无自性的这个意义。那么这个科判下面分了四个小科判，四个小科判当中呢就说是次第来进行观察，第一呢就是如果说承许因果有自性，有个堪忍的自性的话，则问何者即先；那么第二个科判就说是问因果是否和合，是否接触而进行破斥的；第三个问题呢就明因果不一者不成立另一者亦不成立；第四个呢就是讲彼难与自宗不同，有四个小科判。
四个小科判当中呢，第一个呢，如果对方认为因果有堪忍自性的话，我们就问，这种有堪忍的因和果哪个在前面？哪个在后面？如果有自性，我们就可以这样观察，如果有堪忍自性的话，我们就说先有因呢？还是先有果？这个方面呢我们要观察。第二个方面呢就说，如果因果是实有的，我们就问，那么如果是因果是实有的，那么因和果之间接触而生呢，还是不接触而生，就是这样问第二个问题。第三个问题呢，就说是我们应该了知啊，因果当中一者不成，另一者也不成立。第四个问题呢就说我们因为自宗承许如梦如幻，不承许实有的缘故呢，这个和前面的宗义是不相同，没有这个过患。那么首先呢是讲第一个科判，如果认为因果有堪忍自性的话即问何者即先。何者即先，就是因和果二者之间，二者之中哪一个在前面，哪一个在后面，所以说就叫做，就说是这个何者即先的意思。那么颂词当中讲到呢，
因能生果乃为因，若不生果则非因，
果若有因乃得生，当说何先谁从谁。
那么实际上呢，前面的三句呀是讲到了一种，因果的一种本性，或者说大家都共许的一种因果的缘起的一种现相。那么第四句呢就如果你承许这种因果是堪忍的，是有自性的话，我们就要问了，何先谁从谁？那么就说，何先就说，因和果哪一个在前面，谁跟谁，谁而产生呢？是因跟随果而产生，还是果跟随因而产生？那么如果是堪忍的自性就可以这样问了。
那么首先我们解释前三句的意义啊，“ 因能生果乃为因，若不生果则非因”。这个呢主要就是讲他什么是正因，什么是非因。所谓的正因呢就是因能生果乃为因。那么这个因能够产生他的果，能够产生他的果话就是，可以安立是一个真正的正因。如果不生果的话，就不是因，如果他不产生果，那就不是因。所以这个因呢也可以安立成其他，在讲十力的时候呢四相当中呢，比如说这个种子和他的苗芽之间呢也是有这样的，你这个种子称之为种子，要称之为因的话，必须要产生他的果，观待了他的果，你的这个种子才能叫因。如果你这个，就说是这个种子没有真正的发生苗芽的话，我们取名字的时候呢，虽然可以说我播种了，我把因种下去了，但实际意义上呢你的这样一种苗芽没有长成的话，你的这个种子永远不能称之为因，永远没办法变成一个真实的种子。所以说所谓的因他必须要生果才能叫做因，如果不生果的话就不是因，如果没有生果的话，怎么叫因呢？实际上在这两句当中已经讲到了这个怎么样才能安立因呢？必须要生果。那么怎么样才能安立他，就说真实的因呢？必须要在果生了之后，你这个名称呐你才能叫做因，如果你的果乃至没产生之前呢，永远都不能叫因。
所以这个当中呢就有两种问题，一种问题呢就平时我们，就说众生在不观察的时候，在平时日常生活当中呢，把这些安立成因的问题。还有呢就说通过仔细观察之后呢，这个因到底怎么样才能够真实安立成因。所以说必须要观待果。如果要必须观待果的话，也就是说因和果都出现的时候，都已经出现了我可以观待果安立这个是因。为什么？我已经生了果了，已经生了果之后这个因就叫做因了，这个法才叫做因。如果你没有生果，乃至于后面的果法没有产生之前，永远不能叫做因。
在《中论》的这些注释当中以前也讲过这个比喻，比如说一颗稻谷，有的时候我们说这个是因，实际这个不是因，如果把它放在箱子里面没有发生苗芽的时候是不是种子呢？是不是因呢？它不是一个种子，它也不是一个因。所以说当他埋在土里面发芽了，才能说它是因。这样一种因果真正观察起来的时候呢，你必须要观待果，而真正要观待果的话，只有果生了之后，才能把前面的法定义成因。所以就说明这个因观待了其他法的缘故，这个因无自性。如果这个因有自性的话就不需要观待后面生不生芽了，反正这个东西就是因，反正这个东西就是个种子。实际上他是不是种子，要看他后面生不生果。如果他后面不生果就不叫种子；如果他后面生果了就叫种子，就可以叫因，就是这个意思。
所以其他的一切万法全都是这样的，业果之间的关系也就是这样的。如果我们平时不观察的时候，就说我造了业了，但实际真正观察的时候，这个业无自性。为什么业无自性呢？必须要观待业的果才能说这个业是这个果的业，这个业就是彼果的业。如果你的果还没产生的话，怎么说这个是业呢？是谁的业？没办法安立成谁的业了。所以说你的因不生果的话你这个因是谁的因？我们说这个因产生果了，这个因观待这个果来讲，这个因就是这个果的因。如果就是说两个法观待，就是说因观待果之后，你的因才安立成因的名称，所以我们就说这个因无自性。无自性的原因主要是你必须要观待果法才能叫因，如果你不观待果法根本不叫做因。所以后面这句就是说“若不生果则非因”，也有这一层意思在里面。
“果若有因乃得生”，就所谓的果必须要有因才能得以出生，这个果绝对不可能是有自性的。为什么这个果无自性呢？因为这个果必须要有因才能够出生，没有前面的因就没办法出生。也就是说如果这个果法有自性的话，他就不需要观待其余的法。因为任何有自性的法都不需要观待其他法可以独立存在，这个叫做有自性，这个叫做实有。那么就是说如果他观待了其他的法，他自己就是说有其他的法自己才有，如果没有其他的法他自己就没有，你看这个果法他是无自性的，没有自性他必须要观待其他的法他自己才能够产生，这个就是佛陀所宣讲的缘起的规律，缘起的规律就是这样。缘起的规律就是通因通果。因前面我们说无自性，为什么呢？你必须要产生了果才安立成因；果法呢？果法你必须要观待你的因才能出生。所以果若有因乃得生的意思实际上也是说明了这个果是缘起的缘故呢，无自性。所以我们自己的意思就是说因和果是无自性的，完全是没有丝毫自性。
那么如果对方不了知这个因果无自性他就觉得无自性就是不存在，这个实际上不单单是有实宗，刚学中观的都有这样一种观点。就说因果是空性的，因果无自性，那就说明他没有、不存在。如果不存在的话难道就不是诽谤因果了吗？诽谤了佛法了吗？就会有这样一种说法。但是此处我们的观察，观察的很清楚，不是说否认因果的现象，而是说因果没有自性，我们否定的是他的自性、他的实有。而缘这种实有就会产生实执。那么这种实执呢他是产生自他分别、产生贪嗔痴、产生种种轮回，导致我们见不到实相的一种罪魁祸首，因此说我们现在要打破这个实执，对任何修行人来讲，都是必须的，必须要打破的。如果对方还不了知这个精华意义，还认为这个因果是堪忍的，有实实在在的自性的话，我们就要观察。如果你这个因果有自性，那么就不需要观待其他法了，不需要观待其他法我们就说：当说何先呢？就是因和果之间哪个在前面、哪个在后面，谁从谁？那么因从果而生呢？还是果从因而生？这个方面我们就要观察了，但实际上下面我们观察的时候都无法安立。
第一个我们说因前果后。因前果后这个在世俗当中这个是一种世俗的现象。但是如果你说这样一种因前过后这个因是有自性的因，他是实有的因，我们说这个就不合理了。为什么不合理呢？如果这个因法有自性呢，因和果是不是同时产生的呢？对方不会承许因果同时，他就说这个地方肯定是因前果后。如果是因前果后，当有因的时候，并没有果，有因的时候这个果还不存在。如果这个果不存在的话，你说这个因是谁的因呢？这个果法都不存在，你说这个因是谁的因？
在这个注释当中以父子的比喻。这个父亲就是因，这个儿子就是果，大概可以这样安立。但是我们说因前果后这个因是有自性的因，我们说你的父亲就是有自性的父亲了，实际上在你的儿子没有出生的时候你能不能叫父亲呢？没有儿子的父亲是哪个地方也找不到一个的没有儿子的父亲。所以你这个父亲要安立成父亲的话必须要观待你的儿子，要观待你的儿子已经出生之后才能说是父亲，如果你的儿子不存在，这个父亲就没办法安立成父亲了。所以说这个父亲是因，儿子是果。那么如果说是因前果后，因是有自性的因，那么就是说根本不需要观待你的果法，不需要观待的果法你的因就是因的话，你的父亲根本不需要观待你的儿子，你就是一种父亲，就有这样一种过患。
所以说因为这个时候就说是如果因有自性的话，就不需要观待果了；如果不观待果的话这个因就会有很多很多过失。前面这个父子只是一个比喻，比较容易理解的比喻。我们就知道了实际上这种因如果在前面实实在在的一个因的话，有过失。
那么如果不承许因在前面果在后面，颠倒过来呢？果先因后，果在前面因在后面，这个过失更大了，那么这个果就应成无因生。为什么呢？你果在前面因在后面，你的果生起来就根本没有因，在没有因的时候你的果就已经存在了。而且如果因在后面这个因就成了无用了，没有用。为什么呢？因为这个因是为了生果的才安立成因的。那么现在的果在前面因在后面，果法已经产生了，你的因还有什么用？你的因还有什么存在的价值？就没有什么存在的价值了。
所以如果说实有的法，前面我们讲了一个特点，我们在讲这些的时候都应该了知这个特点，所谓堪忍法、实有的法不需要观待，他自己能够成立，他自己不需要观待任何法可以成立的东西就叫做堪忍实有的。所以说有这个前提所以说我们在科判当中才说，如果因果有自性的话，则问何者即先。那么到底哪个在前面呢？因为就是说他既然有自性的话就不需要观待了，如果要观待必须是无自性的。但是现在你就有自性就说明不需要观待，不需要观待我们说你因在前面？还是果在前面？实际上真实观察的时候都是根本不会符合缘起的，不会符合这样一种世间的缘起。所以就是说你这个承许有问题，这个承许不是真正的一种正义，不是清净的一种宗派，这个方面也讲到了第一种过患了。
那么第二种过失呢，就说我们要问，因和果是否接触？因为因和果有自性的话，那么就说是这个是接触？还是不接触？就说是这个只有这两种，没有第三种。所以说因为他是因也是有自性、果法也是有自性，两个法都是实有的。那么是实有的法呢，我们就是说因和果是实有的，有一种因果的关系，种芽之间有一个因果的关系。我们说那你生果的时候，这个因是接触果而产生呢？还是这个因不接触果而产生？就这两种意思了，只有这两种选择，没有第三种选择。因为因和果两个法都是有自性的法，都是实有的法。如果两个法都是实有的，那么要么就是接触，要么就是不接触。而且他还一个生，因生果还一个生的问题。所以你这个生到底是因接触果而生呢还是因不接触果而生？必须要这样去观察，因为这个已经牵扯到他的胜义有了，已经牵扯到他是不是实有的问题，所以所做的观察也是非常详尽的，就是做了很彻底的一种观察。颂词当中讲到：
若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。
前面我们已经做了交代了，实际上如果因和果实是有的话，要么就是和合而生果，要么就是不合而生果。这个合就是接触的意思，不合就是不接触的意思。所以科判当中是讲接不接触？是不是接触？颂词当中讲是合还是不合？
第一个我们讲合，如果因果和合而生果的话，“一故因果应无异”。那么就是如果说因和果他是接触而生果，如果因和果已经接触了，就变成一个法。比如说河水和海水就变成一味了，变成一个了。那么如果变成一味的时候呢，“因果应无异”，那么因和果应该无二无别了，如果因和果无二无别的话，那么到底谁产生谁呢？如果因和果无二无别的话，那么到底谁产生谁呢？一个法当中怎么自己产生自己啊？像这样就没办法自己产生自己。那么因为和合而生果的缘故，因和果二者之间就是完全相合一味了。如果变成一个话，就没有一个生的意义。生的意义就没有办法成立，因和果就成了无二了。所以说在一个法当中没办法自己产生自己。没办法说一体的因当中产生一个一体的果，这个方面是完全不合适的。
那么第二个，如果不合。因和果之间不接触，不和合，如果不和合就能够生果的话，有因、非因无别的过失。也就是说因和非因全部一样的。也就是说如果说因能够生果的话，非因也能够生果。如果说非因不能生果的话，因也不能生果。这个方面讲因和非因无别，就是一种根据相同。前面我们大概讲过根据相同这样一种过失，通过根据相同的理论来进行观察。为什么呢？实际上这个地方讲到的主要的根据，第一个就是：因果不和合可以生果。那么我们说，正因和果之间，生的时候没有和合。那么非因和果之间也没有和合。二者之间都是没有和合的，都是没有接触的。那么这样我们去观察，如果你的正因，比如说种子生苗芽的时候，根本没有接触。因和果之间根本没有接触。没有一种和合，没有一种连接就可以生果。那么这样一种没有生果的话，那么正因和果之间没有接触生果。那么实际上非因和果之间同样也没有接触，仍然没有接触。从没有和合的角度来讲，因和非因是一样的，所以说从不和合这个角度是一样的。所以说，如果不和合，因可以生果，从不和合的角度来讲，非因也可以生果。二者之间没有连接，或者说东山的种子在西山应该有这样一种果实，不和合、不接触就可以生果的缘故，就会有这样一种过患。所以说还有一切生一切的过失，或者前面我们讲，他生的过失，都是一样的。就是在这个方面可以安立了。
“离二亦无余可计”，“离二”讲到了离开了和合或者不和合，或者说离开了接触、不接触之外，没有其他的第三品，可以让我们去承认，可以让我们去观察的。所以说只能够在接触或者不接触当中去选择，没有第三品，完全没有第三品。所以说，如果和合而生果，因果无二，没办法安立生。如果不和合而生果，不接触可以生果，因可以生果，非因也可以生果。非因不能生果，因也就不能生果。所以说都是不和合的这样一种根据相同，不和合的根据是相同的。所以说像这样讲的时候呢，就是绝对无法安立的。离开了这两个之外，是没有其他可以承许的。因为它是实有的法，两个实有的法要么接触，要么不接触。除了这两个之外，没有其他的第三品可以安立。所以说，离二亦无余可计，这是完全不合理的。
第三个科判：午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立。
实际上一者不成立，另外一者也不成立。实际上这个理论分别可以通于因和果。如果说因不成立，果就不成立。果不成立，因就不成立。这就是前面我们讲到的“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生”，实际上和缘起的意义是一样的。
那么下面讲：
因不生果则无果，离果则因应无因。
如果因没有生果的话，就不会有真正的果的获得。根本找不到果，因为因当中没有生果的缘故呢，根本没有果可得，如果因没有生果的话，就没有果。“离果则因应无因”，那么离开了果呢，则因应无因。这个地方有两个因，第二句当中有两个因，第一个因就是因果的因，第二个因是根据的意思。有的时候，我们说什么什么因，四大应成因，因就是推理、或者根据的意思。此处第二个因，就是推理、根据的意思。还有一种因是因果的意思，那么“离果则因应无因”离开了果的因应该没有办法安立它是一个因，因为没有办法真正能够把离果的因安立成因的一种根据，没有根据把离果的因安立成因。所以说此处讲到的，如果一者不成立，另外一者也不成立。如果说没有因，你的果无法成立。离开了果呢，你的因也没有办法找到能够把它安立成因的根据了，一种推理，一种根据根本就找不到。也就说明了二者之间完全都是毫无自性的。这里就说明了毫无自性的依据。
下面讲第四个科判：午肆、彼难与自宗不同
前面我们说了这些过失，这些妨难，实际上自宗是不相同的。不相同的根据颂词当中讲：
此二如幻我无失，世间诸法亦得有。
“此二”的意思，是说因果，或者因和果之间，实际上是如梦如幻的。实际上自宗，中观宗安立因果如梦如幻的缘故呢，“我”就是讲自宗没有过失，前面所讲的，何者即先或者说接触不接触，像这样的过失是没有的。“世间诸法亦得有”。而且世间诸法也都是通过如梦如幻的方式可以得有的。如果是实有的话，就肯定没办法离开前面的这样一种过患。因为世间所有的法，哪一个法不是因缘法？哪一个法当中没有因果？都有因果。所以说如果我们要安立因果，就看我们对于因果的关系是不是合理的安立。如果能够合理地安立，世间诸法可以合理的获得。实际上没有办法合理的安立因果的话，这一切万法都会失坏。
实际上我们说，现在的世间诸法已经存在了。那么已经存在了的意思，就个方面就是自他共许的。至于这个万法是通过怎么样的方式获得？什么样存在的呢？我们就说只有如梦如幻，只有无自性才可以合理的被我们承认，合理地被我们安立。如果你把因果之间的现象安立成其他的，妄计的，或者安立成其他有自性的法，这个就无法真正去解释世间万法。所以说哪个能够解释世间万法，谁能够合理地解释世间万法，就说明他的宗义符合于实相。谁不能够合理地解释世间万法的现象，他这样一种解释的方法就不合理。
所以有的时候我们说，从究竟胜义的角度，我们安立这个宗派，那个宗派，没有什么意义，为什么呢？因为胜义当中没有这些宗派。但是从另外一个角度来讲，我们安立一个合理的宗派，实际上是说明你靠近实相，你的宗派靠近实相。我们这个宗派的人，学习这个宗派的人，如果能够合理的把这个宗派所诠通达了，就能够帮助我们的相续靠近实相。那么反过来讲的话，你的这个宗派，比如说我们破掉了的外道，还有这些有实宗，像这样的缘起，他们没办法合理解释。就说明它的宗义和实相背道而驰。如果你的见解和实相背道而驰，你这样修来修去，修到最后得不到一个真正符合实相的果。
所以说，要真正和我们的修行很关联的话，确实很大的关联。也就是说从胜义的角度来讲，有的时候我们讲，在宗派方面，尤其是学中观，我们学习时间越长，我们对于宗派与宗派之间的执著应该越来越弱，这个方面才是我们学中观的一种真正的结果。如果我们学完中观之后，这样一种执著越来越强了，对自宗的执著越来越强，对他宗的排斥越来越强，绝对是没有真正的学好宗派，没有学好中观的意思。
所以说有的时候，闻思者不注意的时候会入歧途。但是闻思者如果把宗派的义掌握了，他内心中的执著会越来越少。这个方面不是宗派的法义的问题，而是说学习者他这样一种态度，学习者的智慧，是不是真实的掌握了在法本当中所诠释的意义。如果合理的正确的掌握了，他就会越来越靠近实相，因为他的执著会越来越少。如果说在学习的时候，没有掌握他正确的法义的话，那么越学离这个正道就越远。
所以说我们在学习的时候，在闻思的时候就会出现这里面的两种情况。有的时候，我们从传承上师的传记当中，或者佛教的历史上面也会看到这两种情况。一种情况是闻思者，越闻思，分别念就越多，相续当中就越难调化，有这样一种情况。第二种，很多大修行者都是大法师，确确实实是这样的。
为什么这样讲呢？因为在《广论》当中，宗喀巴大师也讲过，如果你是上等的法师，也就是上等的修行者。能不能安立你是不是上等的修行者，是看你对法义是不是真正的了解，而不是你嘴巴上能不能讲几句，嘴巴上能讲几句的人非常多。但是你嘴巴上讲的和你内心当中领会的是不是无二的？如果嘴巴上讲的和内心当中领会的完全符合教义的话，内心当中的执著就会越来越少。因为他已经找到了正路，并且契合于实相在修行。
所以说在这个方面观察的时候呐，就是说闻思和修行很容易，就是非常容易契合在一起。如果不是这样的话，那么就是说闻思的是闻思的，和他的实相，和他的修行背道而驰的话，像这样的话，就会像有些修行者所批评的一样，学得越多，分别念越多。实际上分别念越多的话，他离解脱就越来越远。
有的时候这些大德他批评这样一种闻思者，有必要，有时有必要去进行批评的。但是是不是完全所有的【30:33】都是这样的？根本不是这样的。所以有必要讲的时候，怎么样都可以讲。但是我们就是说，从一个方面来分析的时候，来观察的时候呐，就是说看我们在修行的时候，在抉择的时候，我们的这个目标有没有定准确，或呐，学的时候，是不是在和我们把这个法义，比如说此处讲的空性，那么这个空性和我们的相续有没有去结合？如果这个空性和相续有力的结合起来了，那么就是说对于这个执著他就越来越弱，越来越弱。所以说这样你执著越来越弱的话，他内心当中的功德，就是说是解脱道的功德，出离心，菩提心啊，还有其他的很多很多功德自然而然就会显现出来。就会这样的。
所以说呐，我们就是说：此二如幻我无失，就是我们了知了这样一种如梦如幻因果之间的如梦如幻的缘故，如梦如幻呐我们就不需要观察接触啊、不接触啊这个问题，就是因缘和合的东西他就显现了。那么既然他接合也不行，不接合也不行，所以就是说我们安立世间的一切万法是无自性的，如梦如幻的问题我就根本没这个过失。而且也可以非常善巧的来安立世间的名言，可以安立世间的名言，所以说我们就是说应成派的世间名言最合理，就是因为他对胜义谛的抉择最究竟。你对胜义谛的抉择最究竟，你在安立名言的时候也就越合理。
如果说是，比如说我们真正观察的时候，为什么我们说自续派你安立名言的时候，或者就是说唯识宗安立名言的时候，还有小乘安立名言的时候，其他外道安立名言的时候，都有这样或者那样或多或少的这样一种过失的原因呐，就是因为在抉择胜义谛的时候，有这么或多或少的执著。所以说你有这些执著，实际上他就是和实相不符合。你对实相不符合，你在把这个实相的见体现在名言谛当中的时候，就会出现这样那样的过失。为什么应成派总能抓住对方的观点来汇集相违呢？为什么会是这样呢？因为你在抉择见的时候不是实相。不是实相，所以说，不是实相你在安立宗派的时候绝对有这样那样的过失。而应成派他在究竟的时候，打破了一切执著，所以名言谛当中完全如梦如幻，没有丝毫的有自性的法可以在名言谛当中，在名言的显现上面体现出来的缘故呐，所以说他安立的名言最合适。什么样的宗派找不到应成派的任何安立于世俗谛的时候的过患的原因是什么呢？就是因为他对二谛的安立非常的准确，很准确。所以说在安立胜义谛的时候，安立名言谛的时候，这个时候是一种双运，一种现空无二的意义，这个就是一种万法的实相，这种实相在世俗谛当中如何体现的？在胜义当中如何体现的？像这样的话就是说，如果真正能够非常合理的安立的话，这个宗派就是最极清净的宗派，非常非常清净。所以我们这个地方就是很肯定的说：世间诸法亦得有。通过这个方式，完全可以合理的安立。
那么下面是讲第二个科判：自宗不同。
前面我们给对方发了过失了，那么自宗呐，和这个承许因果有自性的宗派是不相同的。
那么不相同呐，这个方面分了两个科判：第一是出妨难，第二是彼答。
出妨难呐就是说对方给我们的宗派回过来这个过失，我们给对方发的过失他们回过来，就是说你们的宗派也有这个过失。出妨难就是这个。彼答呐，我们就对他所提出来的妨难做一个回答。
实际上真正我们安立一个清净的自宗，不单单要破他宗，而且对他宗返回来的这样一种过失，还必须有一种善巧回答的能力。就是说我能够破你，我自己的宗义坚如磐石，坚如磐石一样。所以说就是说，我能够摧毁你，我自己不被摧毁。这个方面才是一种非常贤善的宗义。如果就是说只能够破别人，别人回过来的时候呐，我就没办法啦，这个是你这个宗派还是有问题。
就为什么比如说这些小乘的宗派在破这些外道的时候，能够给外道说很多过失。但是呐就是，如果别人把这个相同的问题返过来的时候，有的时候就没办法真正去合理的回答。或者就是说，这些唯识宗去破别人的时候也是这样。那么我们把这个问题给唯识宗发的时候，他就没办法正确回答。比如业因果的关系等等等等，很多这个问题。那么就是说是应成派他能够善巧的去驳斥不合理的说法，但是别人把这个过失回过来的时候，我们绝对不可能有丝毫的过失。这方面就是他能够说明这个宗派是最极清净的。下面主要这样两个科判啦，一个是出妨难，一个是彼答。就要体现这样一种意义。
那么体现这个意义当中呐，首先是出妨难。出妨难呐有三个妨难，第一个呐就是说：汝自宗应成接触等相同之难。这个是第一个。第二个呐就是：上述太过非应理之难。第三个呐就是讲到了：无宗无理而力破之难。
那么这是三个妨难。三个妨难就是说是你前面你给别人说你的因果合不合，接触不接触而破，现在我们就把你给别人发的过失返回来，返回到你的应成派的这个能破所破上面看，你这个能破和所破接不接触？实际上是一样的，他就是这个意思。那么第二个意思呐，就是前面你给别人所发的太过呐，不合道理，就是不合理，有这样一种过失。第三个呐就是说是无宗无理啊，无宗就是你自己没有这样一种宗，你没有一个承许的宗，这个方面就是没有正理而力破别人，像这样话，有这个第三个妨难。
首先讲第一个妨难。第一个妨难就是说是：汝自宗应成接触等相同之难。颂词当中就是这样讲：
能破所破合不合，此过于汝宁非有，
汝语唯坏汝自宗，故汝不应破所破。
那么前面呐我们就是说，你的因和果和合还是不和合？就是说这样给对方做了观察了。对方就是说现在就返回来，你的能破和所破合不合？什么是能破？什么是所破？所破就是对方认为的这些有自性因果的观点就叫所破。能破呐就是前面我们给对方发的这些过失啊：你的这个因果之间如果是实有的话，有这个过失那个过失，这种就叫做能破。那么就是说要以这样一种破对方观点的时候，必须是要以能破去破所破，要能破去破所破，否则没办法得到一个无自性的观点，没办法真正把对方的所破破掉。
现在呐我们就把你的能破和所破来合起来观察一下，能破和所破合不合？那么这个过失于汝对你的宗派难道不存在吗？也有。所以说你的这个语言呐，只能毁坏你自己的宗派。故汝不应破所破。所以说你的这样一种自宗啊，你的能破已经不存在的缘故呐，你这个能破就不能够破所破啦。如果不能够破所破那什么意思呢？所破就是因果有自性，能破就是说空性的意义。现在你这个空性的能破已经不存在了，既然这个能破不存在，那所破就没办法破到。那没办法破到所破，实际意义上他又回到了这个因果应该是有自性的。为什么呢？因为你破因果有自性的能破不存在的缘故，他这个整个颂词还有一层这个含义的。
那么下面我们就来解释一下对方的观点。第一个是能破所破和合而破，第一个观点是这样的。那么如果说能破和所破和合，也就是说能破和所破是接触的，如果接触的话，按照你前面给我们发的过失，两个法如果接触就变成一个了。如果变成一个，哪个是能破哪个是所破呢？自己破自己是不合理的。所以说如果能破接触所破的话，能破和所破如果和合的话，就没有办法安立成能破和所破，因为已经变成一个了。在一个法当中，如何安立能破所破呢？没办法安立。这个就是我们给你发回来的太过。
那么第二个呐，如果是不合，能破如果不接触所破。那么不接触所破的话，前面你给我们发的过失就是说因如果不接触果的话那么有什么什么过失。现在如果说是能破不接触所破就能够破所破的话，那么一切的真能破，一切的似能破，都能够破所破。或者就是说是一切有这样一种似能破不能够破所破的话，你的真能破也不能破所破。如果你的真能破能够破所破，似能破也能够破所破。为什么呢？因为他们能破所破就是不和合，不接触。不接触的法就能够破，如果不接触，能破不接触所破就能破的话，就有前面的过失。而除了这样一种能破所破合不合之外，没有第三品。不是说离二亦无余可计嘛，除了接触不接触之外没有第三品。所以也不能做其他的回答。怎么办？现在就是说你的这样一种问题，就是说对这个“能破所破合不合”的过失，对你的宗派来讲还是存在的，还是存在。
所以说汝语唯坏汝自宗。前面你给别人破的时候很起劲，那么现在别人把这个问题返回来的时候你又怎么办？这个语言只能毁坏你的自宗而已。你前面给别人说的这些和合不和合的这样语言，现在观察到已经落在你自己头上了，已经通过你这个方法毁坏了你自己的能破自宗。你的自宗就是你的能破，无自性的这个能破，已经把你的能破自宗毁坏了。毁坏之后呐，故汝不应破所破。你的这个能破既然已经毁坏了，所以说你就不能够通过能破去破所破了。如果你的能破不能破所破，那么你前面认为因果无自性的这样一种观点就无法获得了。
如果你的能破不能破所破，那么前面你认为这个因果，啊，就是说是无自性的这样一种这个，啊，观点就无法获得了。所以说你的能破不能破所破的缘故呢，别人的这个所谓的所破就是因果有自性的观点还是如是安住，所以最后还是说因果是有自性的，这个就是属于第一种过失，啊，他就给我们发了第一妨难。那么第二个妨难呢，就是讲上述的太过非应正理，啊，进行妨难的，颂词当中讲到：
自语同犯似能破，无理而谤一切法，
故汝非是善士许，
啊，三句，三句当中呢就是讲到了“自语同犯似能破”。“自语同犯”的意思就是说，前面你通过语言那，你自宗语言去，啊，就是观察别人的宗派，因和果之间能生了因和果之间的这样一种因能生果，这样一种能生和所生，二者之间呢到底是接触呢是不接触，和合不和合，像这样你好像就认为这个因不能生果一样，或因果之间呢，没有这样一种能生关系。那么现在呢“自语同犯”，你的语言能破所破之间呢，实际也是同样犯下了这样的过失，也有这样的过失。所以说既然你的这个语言呢，有这种过失呢，你这个所破就不是真能破了，这种能破就叫做似能破。
啊，真能破和似能破呢，有的时候在因明当中讲，都在中观当中也讲很多能破，因为这个能破当中有个真能破，真能破就是正确的理论，确确实实能够遮破对方的观点就叫真能破；似能破呢就是相似的能破，实际上呢不是真能破，就是说你的这样一种能破呢是有问题的，这个叫似能破。
现在既然你的“自语”也犯了前面的这个过失的缘故呢，你的这个能破有问题，所以说你的这个能破就成了似能破。如果你的能破是似能破的话，就是无理而谤一切法了。本来没有道理，啊，你去这个对别人的问题进行观察，这个叫做诽谤。如果是有真理而破呢不叫诽谤。啊，如果你真正的这个理论那，是证能破的话，你能够把这些，啊，这些不合理的观点破斥掉，比如说，小乘通过这样证理破外道，像这样的话，这个不是诽谤法而是说通过证据抉择一切万法的实相，那么这个它的前提呢，你的这个理必须是真理，啊，必须是真能破。但现在呢，你的这个语言那“同犯似能破”，你是一个“似能破”。所以说你的这个通过“似能破”去观察因果有自性呢，就成了“无理而谤”了。啊“无理而谤一切法”，因为这个一切法就是讲因果吗，所有的因果或者一切法都是可以包括因果当中的。所以说现在就变成了诽谤而不是真正的去通过，抉择什么真实意啊等等，就成了无理而诽谤一切法了。
“故汝非是善士许”，所以说你的这样一种空性啊、无自性，或就是说这样一种这个因果“无自性”的观点，根本不是善士所承许的正道，不是善士欢喜的道，不是佛欢喜的道，不是这些证悟的圣人欢喜的道，它就是这样讲的，所以“故汝非是善士许”。他还讲了其他的问题就是说对于这个能生所生这些关系呢，在《自释》当中引用了这些比喻啊，比如说它用磁铁。用磁铁呢就是说实际上呢，不和合，哎，就是磁铁和它这个这个就是说是这个所吸的这个铁片呢，铁屑啊等等，不和合也可以吸，但是呢就是说也不可以说，啊，不和合的缘故就可以，啊不管是你5000公里的这个铁可以吸过来，为什么？因为不和合的缘故，不和合的缘故呢就可以吸，没有这个过失。它只是吸它范围之内的，啊，范围之外的不吸，就是这样的。
还有呢就是说眼和色法。就是说眼跟色法，我们说合不合和，不和合，不和合而看呢，你就是认为了，如果是不和合的话，那么就是说是，你的眼根就可以看所有的色法了，因为不和合的缘故。啊，它说也这个也是不合理的。为什么呢？这个眼根能看到的法，虽然是眼根和色法不和合，但是只能够看它范围之内的。啊，不能够看超出它眼根的能力之外的。这一方面就是说实际上我们说，不和合而生果也没有过失，啊，没有过失。
实际上这样一种观点呢，他们对方就提出这个问题和前面我们在破他生的时候，对方提出来的所谓的特殊他性差不多，啊，特殊他性有一个差不多的。他就是说是不是他性就绝对能够一切生一切呢？啊，不一定，他就是普通的他性，当然就是说是不能够产生呢，不能够因果，但是呢特殊的他性就可以生，基本上就是这个意思。在后面就基本上没有破这个观点，他只是对方提出来了，但因为我们前面呢对这个问题呀也是有观察的，有观察，而且现在我们讲的是有自性的法。对方提出来了这个问题是一种现象，我们再再的讲这个问题啊，就是你这个磁铁，你和你的这个所吸，啊，所吸的铁屑之间呢，不接触但是呢可以发生作用，而且呢，超出了范围之外的东西不吸。这个方面是一种缘起，啊，是一种缘起，这种缘起的安立也必须是无自性。但是现在呢就是说是这个，不和合是自性实有的不和合，如果是自性实有的不和合，在这个上面就可以发根据相同的因，啊，根据相同的理论。
所以说呢就是说是，他虽然这样讲了，如果你不抛弃自己所谓的自性实有的观点的话，仍然讲不过去的。中观宗要对你的观点观察的时候，如果是自性有的话，你就不能说这个可以那个不行，啊，一个特殊的普通的，这个就根本没有办法安立了，因为它是自性实有的法。自性实有的法就是一种这个，不是假立的，前面的一种吸铁的问题啊，或者眼根见色法不和合，但是呢就是超出范围之外了不能见，范围之内能见，这个也是一种缘起，缘起的话真正归根结底讲下去的时候，绝对是无自性、假立的法，假立的法、无自性的法，所以眼根它有它的这个能力，它有它的缘起，这个方面的话，你范围之内可以见，范围之外不能见。但是如果你说是实有的，啊，这个方面就绝对它的过失没办法跑掉的。所以说这个方面虽然不破的话，实际上还是对方所讲的这个问题，还是一种似是而非的一种回辩的理论那，啊，这个是第二个科判。
下面是第三个科判“无宗无理而力破之难”。它就是说你的这个宗派啊，中观宗自许自己是无有宗义的、不承许、没有自宗的。没有自宗，啊就是没有道理，那么就可以去力破其它的宗派，这个叫做谤法人、破法人，颂词当中讲：
汝是无宗破法人。
那么就是说是“破法人”就是毁坏这个佛法或者毁坏法义的人，就叫“破法人”。那么什么才是“破法人”呢？他就觉得第一个，啊，自己没有宗；第二个呢唯一的破别人。你看，这两个观点，你的中观宗都已经占全了。占全第一个你自己说你自己没有宗的，啊，你是空性没有宗的。第二个呢，你是老是破别人，就是说老是破别人，所以说你就是“破法人”。“破法人”的条件就是这个自己没有宗派，去屡屡去对别人的观点做观察等等等等，这个方面就是一种这个破法人，就是说你的这个中观宗啊，是自己没有自宗，屡屡去破别人的宗派，这个方面呢，就会有这样一种这个过失，也会有这样过失的。
那么有些，前面很早以前哦，我看到过一个人呢，他就是，他也看过中观宗和这个唯识宗的辩论，他就说是唯识宗啊，它如果是要从正面的安立有点困难，因为他就是看到了这个《入中论》当中啊，就是说，月称论师怎么样对它的这个唯识的这些，自他依他起观察的，他就是如果要从反面来破的话这个还好一点。比如说中观宗，它中观宗你看，它自己也不立，它就哗哗给别人破。那么唯识宗它要从正面去立呢，有点困难。
但是实际上我们从学完之后啊，你的这个宗派如果真正的正确的，不管是正面还是反面，不会有任何过失的。那么如果你的自己的你的宗派不是究竟了义的，啊，也不管是正面也好反面也好，实际上真正的观察的时候都会有过失，啊都会有过失。所以中观宗是不是无宗而破一切，额，无宗而破一切法呢？实际上就是说是，就是说“汝是无宗破法人”。对方观点就是说，你自己没有丝毫的宗义，但是呢就是专门做一个事情，就是比别人就是破掉别人观点，你就是破法的人，啊，你是破法的人，毁坏佛法的人。实际上中观宗它并不是这样，中观宗的这个含义呢，它就是说不是说专门去找别人过失。啊，去这个找，在世间当中也有这样一种问题啊，叫专门狡辩的，自己呢什么都不承认，然后你说一个，啊，给你观察什么过失，有这样的。但中观宗是不是专门搞这个的？根本不是。
实际上呢就是中观宗它就是说是，为什么自己没有任何的承认呢？因为法相实相当中，没有任何可以承认的。分别心要承认什么法？都不是实相。但是呢众生有这样或那样的执著，所以说，哦，中观宗就是说，你的这个宗派有这样的过失那样的过失，实际上就是让他、让对方把所有这样一种这个执著啊，把所有不符合实相的观点全部打破。打破之后呢，让它自己可以真正的慢慢慢慢，自己的心无所缘的缘故，就可以契合于实相了。
中观宗的用意是非常深刻的，很深刻。所以说呢就是如果不了知这个意思的话，就非常容易，就像对方这个地方所讲的一样“汝是无宗破法人”。但是如果真正我们去好好学习的中观宗的宗派呀，或者它的这样一种宗旨之后呢，实际上就是说除了中观宗的这些论师的悲心这么强烈之外，其他的还没有这样表现出来。任何的事全部给你打破，让你呢就是说无所执著的方式而确定实相。这个方面就是一种完全是，啊，去把众生的执著啊，这样束缚啊，一层一层的解开的，现在通过各种正理打破的这样一种执著，一种最殊胜了义的宗派就是这个中观宗的这个宗义，啊，就是中观宗的宗义。这个就是，啊，就是说是出妨难。
下面要讲第二个科判呢，第二个科判就是讲到了这个“彼答”，对于它的这个妨难的回答。
这个呢分了两个科判：第一呢是对于这样一种这个，啊，就是说是“接触等答”。啊，对于它是不是，能破所破是不是接触这个回答；第二个呢是“明”。啊就是说是“余答上述已讫”了。啊，就是说已经答讫了，啊，就是说是其余的回答呢，在这个就是颂词当中，或者前面在讲法务空性的时候都已经完全回答过了，所以说没有再做详尽的回答的意思，两个科判。
两个科判当中第一个，第一个科判呢就是讲到了：接触等的回答，分了两个：第一呢是讲到了这个：略说自宗无过；第二是于彼以理广说。首先是讲第一个呢“略说自宗无过”，颂词当中讲到：
前说能破与所破，为合不合诸过失，
谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。
那么前面所讲到的能破、所破，和合和不和合的种种过失的话，“谁定有宗”。如果是哪一个，谁的宗派一定肯定有一个宗，这个宗就是讲有“自性宗”，啊，有自性的这样一种立宗的话，它就会有这个过失。“我无此宗”因为我中观宗呢，没有承许有自性的宗义的缘故呢，绝对没有过失，啊，没有过失。因为前面的这个所谓的能破和所破、和合还是不和合呢，这个前面呢，我们就是说是，再再讲过的。如果是实有的法，两个是实有的法，你才去安立合不和合。所以说为什么说“谁定有宗乃有过”呢？哪一个宗派你安立因和果能破、所破，有一个自性的宗，你绝对没办法离开这个和合不和合的这样一种问题。那么我没有宗派，哎，我没有这样自性的宗，我承许能破和所破如梦如幻。能破和所破如梦如幻，因和果如梦如幻，所以说呢，我绝对不会有，啊，说能破、所破和合的过失啊，能破、所破不和合的过失，全部都不存在的。就是因为这样的问题啊，所以说我们就是说是在这个学中观的时候，第一次我们学中观的时候，根本没办法理解这个问题，为什么我们就是说，我们给别人破的时候，别人就有过失，别人反过来说我们就没有过失呢？就是没有抓住，刚学的时候没有抓住这个里面的要点。就是说实有有自性的宗派，两个都是有自性的法，在这个基础上，才可以才有基础去观察合不和合，接触不接触。至于就是如梦如幻的宗派啊，如梦如幻的宗派，它是本来就是假立的，本来就是无自性假立的，所以说对于假立法是不需要、没有必要去安立和不和合的。和合也不对，不和合也不对，它只是一种缘起。缘起和合之后呢？啊，就是它就是一种显现。如果缘起不具备啊，没有这个显现，所以下面这个广说当中对这个问题讲的非常详细。那么这个地方就是略说啊，略说自宗无过的。所以我没有这样自性宗的缘故，绝对没有前面所讲的和合、不和合的过失，啊，这个方面就是这样。
那么在《自释》当中也引用了这个《般若经》当中啊，就是说这个舍利子尊者、须菩提对话的这个问题啊，啊，就是说，你得到无生法是这个，啊，无生得呢？啊，和，就是说是这个有生得呢？像这样的话就是说都不是。实际上啊，上次书当中讲的这个能得所得，二者之间合不合和，都不是。那么到底是什么呢？这个能得所得它如梦如幻，你不观察的时候，有，你一观察的时候，根本没有的。所以说月称论师为什么把这个教义引在这个位置啊，观察的时候也就是这样的。因为此处我们讲能破所破，你合不合和，实际上它是佛经当中引用，你能得所得，你和合而得还是不和合而得的，都没有这样一种，真正观察的时候根本不可得。不观察的时候有它的缘起和合之后，缘起显现的时候呢，它就可以有一种，它的这样一种这个证悟的形象显现。这个方面是完全无自性，胜义当中没有自性，名言谛当中有它的一种作用和影像，就是这样安立的。今天呢讲到这个地方。