入中论 第36课 智诚堪布

第36课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲：论义。论义有造论分支、所造论体和造论究竟。现在在宣讲：所造论体。

所造论体当中有暂时地和究竟地，现在在讲暂时地。暂时地分了分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个，第一个分三个科判：宣讲极喜地等五地、现前地、远行地等四地。现在讲现前地。现前地分为真实和结尾本品。现在在讲第一个，第一个有：略说能境地的体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲广说所境空性，这个分：宣说空性的深义、真实宣说具深义空性。现在在讲第二个，分了三个科判：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判，这个分了两个科判：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个：以理证抉择空性，这个分了两个科判：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲第一个科判，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。

现在讲第一个科判，第一个科判分了两个问题：二谛中破四边生和如是破者妨难。

现在讲第一个，第一个分了三个科判：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立义故结尾。

现在是在讲广说。广说有破自生、破他生、破共生、破无因生。

现在在讲破他生，破他生中有：总破承许他生和别破唯识。

现在在讲第二别破唯识，有二：叙计和彼破。

现在在讲彼破，彼破当中有破离外境心识有自性和破成立依他起有自性。第一个科判已经讲完了，今天开始讲第二个科判。

第二个科判破成立依他起有自性。这两个科判之间的差别：第一个科判主要讲到了“唯识无境”的问题，即唯有心识而没有外境，着重破外境。第二个科判是要破成立依他起实有。二者各有侧重点。实际上我们在观察第一个科判时，也会牵扯到依他起实有的问题，在讲“依他起实有”的时候肯定会牵扯到无二取、无外境的问题。就像前面分析的二者的侧重点，第一个是要遣除外境而成立心识，第二个是在胜义当中安立依他起实有，即二取空的依他起是有自性的。

对于要成立依他起实有也是中观宗的一种大的所破。在中观宗当中一个是破了世间和二乘。还有一个大的问题是唯识宗的心识实有和自续派分二谛的观点。自续派的分二谛的观点前面我们已经讲了，现在主要在讲唯识宗的心识。

唯识宗的心识实有，认为外境不存在，或者“二取空”的他空依他起是实有的，应该作为轮回法和涅槃法的所依，这种法是绝对不空的。针对这种非了义的说法，要抉择真胜义谛时必须成为所破。如果你承许分别心，众生分别心就能够缘，这样一缘的时候就成为戏论，就会成为证悟空性或证悟实相的障碍。

所以，在修习空性之前，首先要破掉这样一种实执。总相上抉择空性之后，以这样的次第逐步逐步修习，目标非常明确，而且不可能在修下面的法时对法有耽著，不知道下一步应该修什么。就是说，我们在学习时应该有一个总的战略，应该怎么修行，总的次第和总的正见应该很清楚。把总的目标定下来之后，逐渐操作的时候，你应该修菩提心、出离心以及修中观的四步境界，这样一步一步就可以把自己的分别心从粗变细，从细变成没有，真正和法界就相适应了。

申贰（破成立依他起有自性）分四：一、说明依他起有自性不应理；二、由此唯识宗失坏二谛；三、明二谛无误唯龙树之宗；四、许依他起与许世间名言不同。

现在我们破的是依他起实有的问题。分了四个科判进行破斥或者宣讲。首先，说明依他起实有不合理的问题；第二个，如此的话唯识宗失坏二谛；第三个，应该知道真正无误安立二谛的只有龙树宗；第四个，唯识宗的依他起和中观宗的名言谛不相同。首先是着重观察依他起，破它的实有。第二和第三个科判主要是讲二谛谁合理，如果按照唯识宗的观点，二谛会失坏，二谛的安立都不合理；如果按照龙树无自性宗的话，二谛是很合理的。第四个科判，唯识宗的依他起似乎和中观宗的缘起世俗谛有相似，但是，一个是承许有自性胜义有，一个是承许世俗有。所以，一个是如梦如幻的有，一个是实有的有。所以二者之间是完全不相同的，这个也是给我们做了一个详细的分析，就能够全面的了知一切的法全都是无自性的观点。

酉壹（说明依他起有自性不应理）分二：一、以问能立略破而说；二、彼者广说。

第一个科判我们要观察依他起的实有是不合理的。从这方面要进行一步一步的分析。这个方面分了两个科判，两个科判当中首先是：以问能立略破而说；第二个方面是：彼者广说。

戍壹、以问能立略破而说

唯识宗承许二取空的依他起，我们要问：“你这样一种二取空的依他起有没有根据？”叫做问能立，问对方有没有能立的因。然后“略破”进行宣讲的。颂词当中是这样讲的：

若离所取无能取，而有二空依他事，

此有由何能证知，未知云有亦非理。

第一句、第二句是唯识宗自己的观点，成立二空依他起实有。第三句讲有什么能力能够证知它有。第四句是结论：“未知云有亦非理”，如果没有真正了知二空依他起的真实的理论或根据，你说它实有，这个是不合理的。你有，必须要说出有的根据。一般世间人也是这样的，比如说你说一个观点，有什么根据吗？如果没有的话，只是一个说法而已，不承认你是真实的所立法。所以现在问对方有没有能立而略破。

首先我们观察他的观点，“若离所取无能取，而有二空依他事”，能取法前面我们讲过了，这是唯识宗的遍计，他安立的遍计所执性，似乎在心识当中有一种相分见分。实际上相分见分和能取所取容易理解成一个法，因为他可能把相分理解成所取，见分理解成能取，有一种交叉重叠的意思在里面。但是唯识宗没有这个问题，唯识宗分得很清楚，他在真正讲能取、所取的时候，肯定是异于能取的所取，异于所取的能取，能取的心和所取的境二者是分开的，而且是他体的。如果众生把能取和所取、心和境执为别别他体，这个定义成遍计执，这个是他们的能取所取法。至于到依他起自性的时候，这个叫相分见分，好像这个相分见分也有能取、所取的意思，但是按照严格定义来讲，所取能取就是遍计。对方说，这个能取所取完全是众生的分别念增益出来的，实际意义上根本没有离开心识的所取法，而离开心识的外境根本不存在，所以，所取和能取的二转法是完全不存在的。所以，修行者必须了知所取和能取是一种遍计法，就是因为这个引导粗大的烦恼、无明，引导众生趋向于造业，趋向于轮回。所以修行的时候必须要了知二取空。怎么样了知二取空呢？离开所取没有能取，所取和能取是别别观待的。

如果有一个外面的所取，就有一个和它对立的内的能取。如果我们了知了外面的所取不存在，观待这个外面所取，别别他体的能取也就不存在了，这个叫做“若离所取无能取”，如果离开了所取也没有能取，这个叫二取空。那么把二取空掉之后，是不是一切都没有了呢？他说不是。“而有二空依他事”，这个依他事就是讲依他起自性，依他事的事是事物的意思，有时我们讲有事宗、有实宗，有事和有实是一个意思，有一个依他起的本体，或者自性，依他起的自性本身不空，它上面的二取空。二取空的意思，能取二者实际上并不是一个别别他体的法，只不过是把它的本体还原。比如，依他起自性有相分见分，那么它只是相分见分而已，实际上这个相分见分只是一个心识的东西，整个就是一个心识。当你把心识和心识所变幻的这种似乎不同的两个法，比如说在这个心识当中，有它的心识部分、还有一个所了知的相的部分，唯识宗说这两个是一个，都是心识的变幻。众生把这一个心识的变幻理解成两个的时候叫做遍计。什么时候你了知遍计没有两个法，实际上就是心识，这个就是二空。为什么唯识宗说依他起一定要作为遍计法的所依？就是因为把依他起错误地认为它是一个能取所取。实际上它单单是个心识而已。如果你把它认为是一个外面的所取和里面的能取，认为有内外的、相异的法，这个叫做遍计了。什么时候你知道了，离开所取无有能取，把别别他体的能取所取的概念打破，如理如实地认知到，噢这个就是一种心识，虽然相和见二分都还存在，但是你的认知已经大大改观了，这个就是把它的本体还原的意思。它是什么就是什么，这个就叫做二空依他起，它上来本来就没有二取的。

对于依他起不认识的话，就会把依他起颠倒认识成为能取所取法。二取空就是圆成实性，它和依他起等性一起成为胜义谛的本性。“若离所取无能取，而有二空依他事”，这就很明显，二取空的二取是不存在的，但是依他起心识变幻的一切万法都是唯识的自性，这个是绝对存在的，这个就是离开二取的二取空的依他起的自性。

唯识宗说，这种依他起心识的自性，不是说名言谛当中存在，而是胜义谛当中存在的实有的法。知道对方观点之后，我们着重破他的依他起实有这一部分。第三句说“此有由何能证知”，这个有是什么呢？前面第二句说“而有二空依他事”，你这个有存在的二空依他事，这种有由何能证知？你通过什么理论和让人信服的根据来证知它有呢？你一定要说出有的道理来让别人信服。“未知云有亦非理”，如果你没有确切的根据让别人知道它有，这个叫“未知云有”，就是分别念了。你说有，必须要说根据，我说没有，要说出没有的根据。如果你说有，不说根据，那么我就可以很简单地就反过去，我说它没有，大家都不需要根据，这样纠缠下去说不清楚。所以必须要问，你到底有什么根据？实际的意思是很肯定他找不到根据，所以叫做以问能立略破而说，把整个依他起不存在问题已经点出来了，在破依他起之前就已经略破了。你有没有能立？月称论师或者麦彭仁波切科判当中非常有把握地说，根本不可能找到一个所谓依他起有的根据，我们并不是说名言谛当中没有依他起，而是说胜义谛当中有依他起心识的根据绝对是找不到的。因为在中观宗的这个理论面前，没有哪一个法能够在胜义当中存在，没有哪个法能够经得起胜义理论的观察。所以我们才说你有什么能立？根本没有能立。如果没有能立，你说有，那就是非理的。总的原因就是，一切万法根本不可能在胜义谛当中存在，分别心会缘的、分别心能够安立的，胜义谛当中全部都是空性的自性，全部都不存在。

下面还要广破。略破时注释当中讲了两种方式：第一个，是不是依他起二空的依他起心识的自性？通过很简单的两个理论，你是通过自证了知呢，还是通过他证了知？对方回答通过自己证知自己的。但是我们说，一个实有的法缘自己而转，自己证知自己，根本不可能，不可能起作用。你要了知，就有一个能知所知，有能知所知就绝对不是一个实有的法，如果是一个实有的法，绝对不可能有能知和所知两个法的自性，这个就是个略破。如果他证呢？他证也不行。如果承许他证有两个过失，第一个要成无穷无尽的过失，对方也承认我这个依他起心识自己没办法证知自己，我必须要通过另外一个心识来证知它是实有的。那么我们就说，另外一个心识怎么知道它是实有的？还需要第三个心识来证知。这样下去就无穷无尽了，没办法真正地证知你最初的依他起自性实有的观点，因为后边的因没办法确定，全是能立等同所立，这样下去了就无穷无尽了，没办法证成。第二个过失，如果你承许他证，违背唯实宗的教义，唯实宗的教义不承许心识之外还一个什么什么法来证知它，因为这样承许就违背了无分，违背了唯一自性的、唯一自证的一种心识，它就需要很多其他的心识来证知它，它有两个法了，不是一个唯一不缘的心识的缘故，不是胜义谛了，所以这个也是我们给他宗发的一个过失。所以，不管是通过自证也好、他证也好都无法成立，除了自证和他证之外再也没办法找第三种安立。谁来证成呢？没办法证成。我们在名言谛当中说可以有自证，或者乃至于说有个别自证，这可以讲。但是你在说有自证的时候，不管说名言谛当中有心识的自证，还是说在菩萨入根本慧定时的个别自证的自证，这些都是假立的，没有一个实实在在的法存在，真正入根本慧定的自证完全是离开分别念的，你通过分别念来说噢菩萨根本慧定怎么怎么样去自证的，已经都是戏论了，根本就不是菩萨的智慧和境界。所以我们要说菩萨入根本慧定的这个所谓的个别自证，或者菩萨给我们讲，或者我们站在凡夫位去笼统大概的说菩萨是个别自证，这些都是要么观待分别心要么分别心来观察，所以说这个方面不是真实能够成立的。那么在名言谛这种自证呢？名言谛中的自证就是如梦如幻的一种自性了，这个就方便的一种假立的，无法安立到真实。怎么样安立一个真实的法？根本不可能，没办法安立，所以我们说这个是无法证成的。

戍贰（彼者广说）分二：一、破彼有之量即自证；二、彼破故无正量不成依他起。

下面要讲第二个科判彼者广说。分二。第一个，要证明依他起的量就是自证。第二个，如果破掉了自证，也就没办法安立依他起实有了。下面要观察这两个科判。

对方说根据时说，我们证成依他起有了正量，就是自证，通过自证就可以证成。第二个，我们破掉自证了，如果自证没有了，你的依他起就没有了。为什么呢？因为你说依他起实有的根据是因为有自证，你的所立是依他起实有，能立的因是实有的自证。所以现在我们就要观察你的能立因到底怎么证成，如果你的能立因在中观宗的理论之下观察能够成立，通过方方面面观察确实自证安立了，合乎教证和理证，那么我们可以说你的能立证成了，你的能立成立了，你的所立就成立了，所以最后我们中观宗也会跟随正理的，也会成立依他起实有。

但是如果没有这个因的话，你的依他起实有成为一种单纯的所立了。第二个科判第一个科判的关系就是这样的。

下面我们要进行观察，首先讲第一个科判的意思，对方认为证成依他起的正量就是自证，我们要破这种观点，又分了两个科判：第一是立誓略破，第二广破。

亥壹（破彼有之量即自证）分二：一、立誓略说；二、彼者以理广说。

甲一、立誓略说

彼自领受不得成。

颂词很肯定地说，绝对不可能有自己领受自己，所以叫做“彼自领受不得成。”为什么说“彼自领受”呢？因为依他起是自己领受自己，一方面要领受依他起自己的本体，一方面还要领受二取空。二取不存在和自己的本性存在，都是自己领受自己的，这个叫做自证。我们说自证的时候，已经牵扯到胜义谛的能立了，因为依他起它要胜义谛安立，所以这些根据必须是在胜义谛当中存在的。

这地方的自证和依他起二者之间实际上也是一个法，只不过要认知依他起是一种自证，自己来证明自己的。所以我们说自证也好，依他起也好，就是讲一个，只不过自证是成立依他起的一种根据，从这个方面进行安立的。

为什么“彼自领受不得成”呢？因为在胜义谛当中有一个自己的法去领受自己的法，这是绝对无法成立的，以前面我们强调过很多次。名言谛当中我们可以观察的不是非常的严格，如果一旦到了胜义谛就关系到最究竟的立宗。你最究竟的安立到底是什么？要在胜义谛中安立就非常的严格。为什么说在胜义谛当中你自己去领受自己根本不成立呢？因为在胜义谛当中自证就是自己证明自己，这就有一个能证和所证的问题，这就和它是一个唯一的法相矛盾了。自证是唯一的，它不是很多很多法的本体，它是胜义谛的法，是唯一的法，实有的一。如果是实有的一，就不可能是实有的多。但是我们观察自证，它有能证和所证，如果把能证、所证放在胜义谛当中，就变成了实有的能证、所证，就成两个法了，这个和你的这个唯一的自证矛盾了。

那么如果你要说唯一的自证呢？自己缘自己而证那是不可能的。在很多佛经当中也是这样讲的。《楞伽经》当中讲，刀不自割、指尖不自触，清净的人不能自成己见，有很多比喻。刀子可以砍其他的，但刀锋不能砍割自己，指尖可以触其他的法不能自触。心识也是这样的，你的心识怎么样自证呢？自己了知自己是根本不可能的事情，佛经也是这样的意思。

理证方面的意思就是前面的这种尖锐的理证，如果是实有的一，就绝对不可能有两个，就不可能有能证和所证；如果是两个法就不可能是实有的一。这是无可调和的矛盾，在胜义谛当中是无法圆融的。所以我们说“彼自领受不得成”，你是自己领受自己，胜义谛当中完全不能成立。

名言谛当中可以，名言谛有可以假立，很多法假立成一个，一个法可以假立成很多。前面我们讲过，比如说一个人，讲的时候就是一个人，但是真正分析时这一个人它是一个假立。为什么呢？五蕴和合的。即便是他的身体也是很多器官组成的，名言谛当中它可以假立，很多法可以假立成一个，一个法可以假立分成很多假立的多体。名言谛当中假立法可以这样安立。

在胜义谛当中就不可能这样了，如果这样观察就会出很多的过失。这个方面的观察了就是立誓略破。

甲二（彼者以理广说）分二：一、以比量不成立自证；二、以现量不成立自证。

乙一（以比量不成立自证）分二：一、说因（理由）；二、彼破。

下面讲广破。分了两个科判，对他的观点进一步遮止。后面主要是讲到了它的立宗，或者它进一步的安立。我们说“彼自领受不得成”，关于自证是无法安立的，在关系到这个问题的时候，对方还要进一步地证成它的论题。所以我们在广破时，也是分两个方面：第一是以比量不成；第二是以现量不成立。

比量不成立分了两个问题，首先，对方要说他的因；第二，我们要破斥。

丙一、说因（理由）

若由后念而成立。

“若由后念而成立”，对方要挽回他的自证。因为这个自证是成立依他起的唯一的方便，唯一的因。如果这个因不成立的话，依他起这个体系完全崩溃。所以他要想出一个理证，通过比量来进行证成。以什么样的比量证成呢？“若由后念而成立”，由后念而成立什么呢？由后念来成立前面的自证，因为后面可以忆念。比如在名言谛当中，我们说我可以回忆前面做了什么事情，这个忆念的法中观宗说是可以共称的，大家都有回忆。他说有回忆就能够说明它的因自证是存在的，如果没有前面的自证你根本不可能回忆。他比喻就好像火在燃烧起来的时候，它是顿时就可以照，不是渐次渐次地照。顿时照是什么意思呢？火有两个体系，一个是自照，一个是照他。就好像灯一样，灯可以自照也可以照他，它可以把自己照亮也可以照亮其他法。这是第一个比喻。

还有比如声音，在听声音的时候也是，第一个声音的本体自性可以显示出来，第二个声音的所显现的意义可以同时显现出来。在一个声音上面它自己的本体顿时显现出来，而且这个声音表示的含义也可以在一个刹那当中同时体现出来，可以自显和显它。

同样的道理，心识也是这样的。心识一方面可以照知自己这种自明自知的本体，一方面可以照知心识的境，带境的心识嘛。任何心都有带境的。他说一方面心识自明自知的本体，这个部分在心识一刹那中同时可以了知；同时，也可以了知心识上面的境法。这个就是自证。

它为什么不合理呢？如果没有前面的自证，没有在一个时间同时圆满地了知它的心识和心识上面的境，后面的回忆根本无法成立。因为前面你同时圆满了知了这个法，所以后面的回忆就可以做得到。

所以我们在观察的时候，对方就是通过忆念进行证成的，“若由后念而成立”。

在关系到忆念时，中观宗在名言谛当中并不否认忆念，后面我们还讲到这个科判，前面讲的十四个科判？？。第一个方面讲到了他通过忆念，通过比量和比量的方式来进行证成的。后面

我们在观察时，这个实际上也是根本无法成立的，下面我们破斥。

进行破斥的时候，也是有这个安立的，也就说对于他的忆念方面要进行遮破。

第二个方面，即便是在名言谛当中有，在胜义谛当中有自证也没有办法忆念。就是要讲这两个问题。

丙二（彼破）分二：一、破依念成自证之理由；二、设若纵有自证彼者不应忆念而破。

丁一、破依念成自证之理由

立未成故所宣说，此尚未成非能立。

首先，你这个根据完全不成立。

我们进一步分析不成立的原因，“立未成故所宣说”，立，就是能立，立未成故，能立没有成立的缘故，你所宣说的所立也是无法成立的。“此尚未成非成立”，你的这种根据即忆念如果还没有成立，它没办法成为自证的根据，没办法成为心识实有的根据。为什么叫做立未成故所宣说呢？你的这种忆念没办法成为它的真实因，这两个当中有一个比较关键的问题，了知之后这个颂词就好理解了。这个颂词在注释当中也是讲过，对方的意思是说自证的法是一种胜义有，而忆念的法是一种观待法，它自己的自性不是真实的，任何一个观待的法都不可能是真实有。对方又说了这个忆念从哪里来的？这个忆念是观待前面的因，有了前面的因才有这样一种忆念。所以，如果你的这样的法是胜义有，就是说你不能够观待了，你有自在、你自性存在，所以就无法观待了。任何一个法如果已经观待了，就说明它不是真正的自性有，是一种虚妄，也就说此有彼有、此无彼无，如果其他法有你才能有，其他法不存在你就不存在，你并没有自性。而胜义谛当中安立的法都是有自在的、有自性的法，而我们观察你的忆念时，并不符合所谓的胜义谛存在的自性，不符合胜义有的特征，你这个忆念是观待前面的自证，前面的自证完之后你才能有后面的忆念，所以说你这个法是观待而成立的。观待成立的缘故，一个虚妄的法不能够作为证成一个实有法的因，你要证成的法是胜义谛中存在的自证，但是你使用的根据是一个虚妄法的自性，如果你要证成一个自性存在的法你必须要使用一个自性存在的法来证成的，要通过一个世俗谛的法证成一个胜义的有，这是无法成立的。再反推自证的时候也是一样的，也是可以通过这个方面，只不过我们现在就是破他的忆念嘛，实际上对方也承许忆念由自证而生，通过前面的自证而有后面的法，所以你实际上观待了它前面的法，既然是观待的法它就是虚妄的自性，如果是虚妄的自性根本不可能实有，所以叫“立未成故”，这个立就是能立的意思，你的能立还没有正式成立，没办法成立为一种真实的能够证成自证的一种成立，所以说你所宣说的、所安立的自证的法也是无法安立的。后面我们在观察过程中，你如果有了能立，能立能够证成所立，就你能证成。但是此尚未成，你的能立还没有证成的缘故，你不是真正的能立因，而是一种能立等同所立。

这是一层一层下来的，首先说依他起实有，我们说依他起实有的意思是什么？自证。你怎么安立的一个自证的？他说忆念。我们这样一步一步分析下来，如果你忆念不成立，则自证不成立，自证不成立则依他起根本无法成立。这个就是安立“此尚未成非成立”的意思。

丁二（设若纵有自证彼者不应忆念而破）分二：一、真实；二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。

第二个科判，设若胜义当中有自证，还是没有办法成立忆念。这样的安立有真实和旁述自宗虽然没有自证也能够忆念，就是讲这两个科判。所谓的真实就是讲对方的观点确实是无法成立的；旁述就是说我们中观宗应成派自宗，不安立这个所谓实有的自性，但也能够安立忆念，这个在名言谛中的缘起规律就可以证成。

初者（真实）分二：一、宣说破之真实理证；二、以此理能破其它论述。

己一、宣说破之真实理证

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

他故如未知身生。

“纵许成立有自证”，前面我们是说你的自证根本无法成立的，因为你的忆念根本不成立。现在退一万步讲，我可以承认你的自证有，我们说自证是忆念的因，但是即便你成立了自证，也无法忆念。为什么无法忆念呢？“忆彼之念”这个彼字就是前面的自证所体会到的法，之念的念字，就是讲后面的忆念也非理。为什么也非理呢？后面这个根据“他故”就是根本理，二者是他性的缘故这个是唯识自己承认的，前面的因和后面的果不是一体的，是他体的，而且在胜义当中成立。如果在胜义谛中承认这样一种他体，那么即便是承认前面有自证，那后面的忆念也无法忆念它，因为他体的缘故。打比喻讲，“如未知身生”，还是前面慈氏和净密的比喻，慈氏和净密是两个相续，所以慈氏他相续当中所产生的种种心识、种种苦乐，因为他的相续和净密的相续是他体的缘故，所以他所产生的种种觉受净密能不能够忆念呢，根本无法忆念，所以说就叫做“未知生身”，他没办法了知其他不同相续身体当中的所产生的觉受，这种感受没办法产生忆念，因为二者是他体的缘故，两个相续。你说张三产生的觉受我李四忆念了，这个是根本无法安立的。为什么呢？就是因为是他相续，两个相续的法根本无法安立。我们说你这个自证和忆念二者之间也是有这样的问题。如果对方说这个好像有点不一样吧，你看慈氏和净密明显的两个人嘛，但是我们说是一个相续，前面的自证和后面的忆念是没问题的，所以好像你讲的这个理论和比喻都不符合。

讲这个问题又会回到前面总破他生的问题，总破他生时也是牵扯到这个问题。为什么一定要对方没办法摆脱这样一种过失呢？就是承许胜义当中的他性完全是实有的他性，实有的他性前一刹那是一个自证，后一刹那是一个忆念，二者是一个实有的他体，就是慈氏和净密是一样的，没办法安立一个相续的问题就是因为这个“他故”，所以我们在讲这个问题的时候，把这个“他故”抓住，前面自证和后面忆念是对方承认的，而且是他体的，现在我们再把他胜义当中安立实有的问题再和合起来观察的时候，它就会变成两个相续的过失，我们看起来好像是二者之间有很大的差别，一个是两个人的相续，一个是一个人的相续，但实际上在胜义理论当中观察会有这种过失，原因前面我们分析过了，我们这个理论还是要比较深入地扎在我们心中，我的一相续，我前面的自证和后面的忆念这个相续是个假立的法，如果在假立的法当中你可以安立一个一相续，这个是没有问题的，这个是一种缘起的自性，缘起的自性是无实有。如果你要在缘起法当中加入所谓你宗派实有的观点，那就会出现矛盾。要不然你就必须要放弃你的宗派，因为你的宗派观察下去时就会出现“他故如未知生身”的问题，会变成实有的两个相续了，你要放弃，不然中间会出现过失。要不然就是众生无法忆念，如果你不放弃自宗你就要承担这个过失，你不愿意承担这个过失你必须要放弃自宗。所以这两个问题你把缘起的东西错误歪曲的理解了，加入了自己成见，那么在实相当中观察的时候当然不合理，没办法安立合理的观点。所以前面讲了很多缘起，很多缘起的法和现象我们都是同时经历的，比如中观宗和唯识宗，中观宗和二乘，中观宗和外道，中观宗和世间人，实际上我们现在所经历的缘起、

山河大地、心识状态都是一样的，都是缘起法，只不过中观宗是按照无自性来解释的，这就非常应理。其他宗派在解释的时候，加入了自己的宗派实有的观点，加进去之后借用缘起来安立他的观点，当然中观宗的论释部、理证部出现的时候，似乎也是头头是道，也能够流传很长时间，但你实际解释问题毕竟不是缘起的真实义，不是以无自性安立的缘故总是有过失。为什么中观宗总是能够抓住对方的尾巴和破绽然后来破掉，原因就是你不是实相，怎么能安立成实相。

所以，缘起的现象大家都是共同的，但是对这个现象怎么去理解，就要看我们的见解了，必须要在无自性的基础上来解释这个缘起才能够最圆融的理解。如果你没有无自性的见解，你要加上一些实有，不管哪些实有加进去，都会成为中观宗的所破，全部都是不了义的说法而已。

己二、以此理能破其它论述

此因亦破诸差别。

“此因亦破诸差别”。这个因是什么因呢？就是前面的“他故”，这个因可以破其他的差别。破什么差别呢？比如唯识宗要挽救自己的宗派，他可以说这个他性是个特殊他性，这个可以讲；可以说这个是一相续，也可以讲；可以说这个是能生所生的关系，也可以讲。实际上和前面所讲的是一样的，前面对方也是有一个“从一相续能生生”，他虽然是他体，应当是特殊的他体。特殊的他体体现在什么地方呢？特殊的他体必须体现在一相续，有能生所生的关系，而其他普通他体没有这个特点。我们说“此因亦破诸他体”，这个因也能够破掉你所讲的这些差别，不管你说的特殊他体还是一相续都安立不了。你没办法一相续，没办法安立能生所生，没办法安立所依的特殊的他体。理证只是略破，真正的广破在前面已经讲过了，应该有两次讲过这个问题了，在总破他生以及破自续派的时候也是有大概的讲法。所以，就可以观察为什么没办法安立一相续，因为它是实有的两个法，实有的他体怎么安立一相续呢？所以这样观察时就没办法安立了，这个就是理证的能破其他。

戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念

第二个科判讲，中观宗虽然不承许所谓的自证，也能够忆念，所以说这种忆念不一定是自证而引发的。自证就是对方说这个忆念绝对是自证引发的。月称论师是在前面所破说这个不一定，为什么不一定呢？就好像你能不能说有水的地方绝对有水珠呢？水珠是一种宝珠，有月亮的时候你把宝珠取出来对着月亮它就会产生水。有火的地方是不是绝对有火珠呢？都不决定的。为什么呢？因为水可以通过降雨的方式获得；火通过钻火的方式来获得，比如火柴、打火机。所以有火的地方不一定有火珠，有水的地方不一定有水珠。你说忆念绝对是自证来的，我们说不一定，没有自证仍然可以忆念。没有自证可以产生忆念的意思并不是说名言谛当中不承认自证，讲义当中占了很大的篇幅来证成名言谛当中可以有自证的，我们的意思是说实有的自证不需要，也仍然可以应验。通过什么呢？通过缘起就可以安立了，颂词当中讲：

由离能领受境识，此他性念非我许，

故能忆念是我见，此复是依世言说。

“由离能领受境识此他性念”，此处要断句，能领受外境的心识和忆念，对方说是他性的，我们说离开能领受境识的他性的忆念我们中观宗是不承认的。由，由于，由于我们根本不承认离开能领受境识之外他性的忆念，也不承认是一体。因为前面我们讲过，你要成立一体还是他体，有一个前提就是在严格的观察之下。中观宗为什么不承认一也不承认他呢？因为这是梦幻间的法、假立的法，对于假立的法没有必要使用一体他体的观察方式来观察。为什么对方经常使用一体他体呢？因为有自性的法绝对是一和他，离开了一和他之后找不到一个有自性的法，所以中观宗在立破实有宗的时候老是使用，我们可以发现一个规律了：如果是一体怎么样，如果是他体又怎么样。

中观宗没有一体他体，因为不符合观察一体他体的条件。中观宗认为这些法都是假立的，对一个梦中存在的法，名言谛中存在的假立法，不需要通过一体他体的观察。但如果你要认真了、你要胜义谛当中存在了，必须要认真观察，所谓的使用一体他体的观察就是比较认真的、严格的观察方式。所以，你这个能境和境识、你的忆念，“此他性念”，他性的意思就是前面的自证，即能够领受外境的心识，和后面的这个忆念我们不承认他体，也不承认一体，这是一种虚幻。为什么说“此他性念非我许”呢？主要是针对对方有自证才有忆念，二者是他体。我们说不要自证也可以忆念，所以针对这个科判，针对前面yishixiazhe【46:33】的时候好像是说“由离能领受境识此他性念”，不是说我们在承许一体，我们一体和他体都不承认。前面的心识自证和后面的忆念是他体的，“非我许”，由于不是我承认的缘故，所以我根本没有过失，我不需要自证也可以。

“故能忆念是我见”，到底怎么样去安立的呢？中观宗的安立是说前面有境、有根、有识，根境识和合的时候就了知外境了，后面第二刹那的时候你的了知外境灭掉了，灭掉之后后面第二刹那忆念的时候，因为前面我的根境识已经了知过了，后面我还是可以来忆念前面的境是什么样的，然后后面当时了知境的心识状态是什么样。比如我们看一朵蓝色花的时候，当时所看的花的外境我认知了，内心当中有了知蓝色花的心，不管是有分别还是无分别，反正了知它是一种花的心识当时观待外境而同时存在。所以当时有心有境，后面在回忆的时候，也可以有了知我刚才看到蓝色花的外境以及当时产生蓝色花的心识，这个可以回忆，这个相当于寂天菩萨在《智慧品》当中讲的“心境相连故，能知如鼠毒”。这个颂词讲的很清楚，这是一种名言规律。前面我了知了，有心有境，后面我再回忆时可以有，这不需要实有的自证，是可以忆念的，故能忆念，不需要你自证也能忆念，是我见。能够忆念刚才的法是我见到的，我回忆的境是刚才我见到的，叫做“故能忆念是我见”的意思。这种观察的方式是什么呢？“此复是依世言说”，这样一种忆念单单是依靠世俗谛而言说的，不是胜义谛当中观察的，不是胜义谛当中存在的，所以这是一种假立的法。假立的法的缘故，前面不是说你不需要忆念？，也不需要实有的自证作为它的基，什么都不需要，为什么就是说jiabiyishi【48:55】，有jiabiyishi的原则。中观宗说不需要jiabiyishi的原则，这个都是缘起的，当时你见的时候，根境识和合见到了，后面回忆的时候你还是根境识，还是有外境有心识的，没有说哪个时候都是一个唯一的自证来引发的，任何时候都有心有境。所以，在名言谛当中有心有境，在回忆的时候有心有境，不需要自证也是可以安立的，这个单单是世俗谛的言说，根本不是胜义谛的言说。

乙二、以现量不成立自证

是故自证且非有，汝依他起由何知，

作者作业作非一，故彼自证不应理。

前面是通过比量想要证明，想通过忆念由果推因，它是比量的一种因。

现在我们说你现量也不成。“是故自证且非有，汝依他起由何知”，前面通过观察忆念不成立，或者你的自证没办法自己证明自己，没办法通过其他的比量证知，所以自证的本体就是没有，“且非有”就是根本无法安立。那么如果你的自证尚且没法安立，“汝依他起由何知”，你怎么样安立依他起的自性实有呢？能立等同所立，二者都是同等不成立的。

“作者作业作非一，故彼自证不应理。”主要是要讲现量的，实际上我们现量观察时不可能自己了知自己的。为什么呢？因为我们现量可以知道，作者、作业和作不是一个，自己了知自己的自证这是一个法，是一个自性，而且是胜义有的自性。而作者、作业和作不是一个，所以说你的自证不应理。作者就相当于砍柴的人，作业就是所砍的柴，作就是正在砍的一个一个的动作。我们说这三个是不是一个呢？根本不是一个。作者、能做所做和作业三个完全不是一样的。不是一个的话，我们就可以说你在了知的时候，有一个自己了知自己。你看我们在观察的时候就可以作者作业和作对照的，你在自己了知自己的时候，有一个自己是能做，了知自己是所做，了知的过程是一种作业，如果有这三个法那就不是一个了，如果不是一个你这个实有唯一的自证怎么样来安立呢？也不可能安立一个实有唯一的自证的，你这个自证是唯一的，但是你的了知它有这么多，这个不是名言谛当中说可以有而是胜义有，胜义有当中自己了知自己，当然肯定是有能做、所做和作业了，那么你还说是一个法，根本没办法安立成有真实的根据。如果是实有的一，根本不可能有能做所做和作意，那么如果是实有的多，那更不可能是唯一的。所以，你不管从哪个方面观察，自证都无法安立。通过现量也是无法安立自证的。今天讲到这个地方。