入中论 第14课 智诚堪布

第14课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》，《入中论》分了四个科判，宣讲名义、义理、论义和末义，现在在宣讲论义中，那么论义的含义也分了造论支分、所造论体和造论究竟。

现在在讲所造论体，所造论体也有暂时地和究竟地的两个科判，现在在讲暂时地，暂时地主要是宣讲菩萨十地，分别说十地和说诸地之功德。现在在讲第一个科判，第一个科判是宣讲分别说十地，这个又分了三个科判：（第一个科判）极喜地等五地；第二个科判呢是现前地；第三个科判是远行地等四地。

其中第一个科判，从第一地到五地的内容已经讲完了，今天讲第二个科判现前地，是说第六胜义菩提心。现前地又分为真实和结尾本品，首先讲真实，就是说讲真实的现前地，真实现前地分了三个科判：（第一）略说能净地之体性；第二是宣讲所境空性；第三是说功德，说此地功德而结尾。

首先把科判解释一下，就是说能净地主要是从第六地能净的本体来宣讲这个地，安立地的这种根据，第六是现前地，从哪个方面安立成现前地呢？主要是从菩萨相续，从能净的这个本体，能净的智慧来进行宣讲的，是略说能净地的体相，把第六地菩萨相续中的能净智慧、能净的般若首先做个观察。第二是所净，就是能净的所净，也就是说菩萨相续中的能净是一种智慧，是一种般若，它的所净就是它的对境，般若的对境是空性，所以科判中广说所净空性，对于菩萨所证悟的空性进行宣讲，一方面是菩萨相续中现证的空性，第二是为了后学的发心菩萨能够了知最为殊胜的般若空性，给我们宣讲这种空性，让我们来了知空性的含义。

庚壹、略说能净地之体相

现前住于正定心，正等觉法皆现前，

现见缘起真实性，由住般若得灭定。

这个颂词主要是讲到了能净地的体相，主要是讲到了菩萨相续中的般若智慧，般若智慧在佛法中是最为关键的，最为主要的，它是一切佛法的精华，我们现在要学习大乘佛法，要趣入到圣地中，缺少般若那是绝对不可能成办的。所以说，佛陀在经典中讲，对阿难尊者也曾经说过，其他的法如果全部隐没都不可惜，如果般若的一字一句隐没了，甚觉可惜！对于阿难尊者也是这样讲的。佛陀对般若空性是非常重视的，也是要求诸菩萨还有其他护法等等，要再再地护持般若。如果般若教义在人间隐没，实际上就代表佛法已经隐没了，因为没有般若来引导的话，小乘没有办法证悟罗汉果，没办法得见道以上的果位；大乘也没办法现证二无我，一切的修法全部会处在实执的状态中进行修持，而这样的实执是人执和法执，一切众生的痛苦烦恼，所有的一切轮回的主因全是人执和我执，它的正对治就是空性。

所以说，如果我们相续中有了人执和我执，绝对会流转（轮回）。我们从现在开始要逐渐中止流转的话，必选要找到它的能治，必须要找到和它相反的法，这个法佛陀已经现证了，佛陀已经宣讲了，就是般若空性，有了般若空性就能够对治人执和法执，实际上人执和法执是一种无明，是一种无明愚痴，众生有了无明愚痴，不了知万法的真相，就会一而再，再而三的流转轮回。以前流转轮回是因为无明，以后流转轮回还是因为无明。从这个方面我们观察，如果现在掌握了空性，那就相当于河里的鱼已经吞了吊钩，虽然它的身体还在水里面，但马上就会从水里面到岸上。如果已经听闻了般若空性，开始抉择观察修行，生起定解的时候，身份还是凡夫，还在轮回中，但是因为般若的巨大能力，巨大的功德，马上就能从轮回中获得解脱。

对我们来讲，这样的般若空性极其关键，那么对于佛法来讲，它就是灵魂，就像人的命根一样，如果缺少命根，那么这个人叫尸体，如果佛法缺少了般若，只能称个影相。对于众生来讲，如果有了般若空性，就可以从轮回中解脱，没有般若空性，就没办法解脱。对于利他的角度来讲也是，如果给众生宣讲般若空性，也能够（让众生）了知一切万法的实相，逐渐断除轮回。如果没有的话，只能安住暂时的人天道，获得一些善果而已，对于从轮回中解脱来讲，仍然还是没有这个直接的一种价值和利益的。

在《入中论》中的第六品，第六胜义菩提心呢，应该说是诠释了佛经的精华，也是诠释了《中论》的意趣，在《中论》的意趣中，前面我们讲了，通过深广而入，广大方面也有，甚深方面也有，但是呢，得名于《入中论》的，就是说无误开显《中论》意趣的主要还是第六菩提心，第六胜义菩提心中讲到了应成派的不共空性，也就是万法真实的实相，对空性最正确的认知方法马上要在第六品中进行广大地开显。第六品是《入中论》的精华，它诠释的是龙树菩萨的究竟意趣，龙树菩萨在解释《般若经》的时候，也是从空性方面开显的。我们如果能够真正地学习领会第六品的内容，相当于就掌握了整个《入中论》的内容。《入中论》的内容如果能够掌握，《中论》内容（就）掌握了，再往上推到《般若经》的空性这一部分的教义可以说就已经完全通达了，所以，我们以后再看《般若经》的时候，从空性侧面，从现观侧面，我们暂时不提。从空性方面来讲时，就能够很准确地认知，就是说《大般若》、《金刚经》、《心经》中处处提空，空的概念，空的认定到底是怎么样的一种体相呢？

通过学习第六品的内容就可以真实通达佛陀的究竟意趣，这个意义是非常地深远。也就是说，我们要打破相续中种种的烦恼，种种的执着，种种的无明愚痴的话，绝对要借助空性，如果不借助空性，仅仅外表上念几个仪轨，或念一点心咒，或做一些善法的话，是善法绝对是有功德的，但因为没有掌握核心，没有找到断除轮回根本的对治的缘故，离解脱道还是很远的。如果我们想要尽快地从轮回中获得解脱，绝对是要经由闻思空性之道，修行空性之道来成办，来达成这样的目标。

在座的很多道友福德确实很深厚，慧根很猛利，对于空性能够接受，能够正确地思维，但是我们不能满足，为什么呢?以前我们再再讲过，上师也再再讲过，实际上，这种中观空性的法门，词句上看起来似乎容易通达，虽然对刚刚学的人来讲，觉得不好通达的，但是学过几次中观之后，对于空性学几年之后，就觉得字句上滑下去的没什么难懂的，就觉得空性仅此而已，很好懂。但实际上它所诠是法界实相，它的所诠是菩萨入根本慧定的境界，这种境界是分别心没法缘的。龙叔菩萨在《大智度论》中也是讲过的，打比喻讲“太末虫处处能缘，独不能缘于火焰，分别心处处能缘，独不能缘于空性。”不能缘于实相，不能缘于空性。有种虫呢叫太末虫，这种太末虫处处都能缘，但是就是不能缘火焰，它对于火焰不能缘的，不能进入火焰中。和这个比喻相似，我们众生的分别心处处能缘，什么都能够缘，只要是分别心的境都能缘，独不能缘于法性，独不能缘于空性。

为什么不能缘于空性呢

？因为空性绝对不是分别心的对境，如果我们安住在分别心的时候，绝对无法缘空性，只要我们安住在空性，绝对不是分别心，二者之间是没法同等的，乃至于我们通过分别心在思考的时候，通过分别心觉得了知的时候，通过分别心认为已经领悟的时候，因为是分别心境界的缘故，根本不是空性的境界，所以还要学习怎么样把分别心寂灭安住在实相中。意思是说我们在学的时候，我们认为通达空性，主要是把空性作为一个所境，由我们的分别智慧来进行抉择、修持，这是第一步。我们不能把第一步暂时的安立成究竟的、安立成最后一步。实际上我们通过分别心去了知空性的总相似乎很容易的，但是我们真正要安住在空性意义中非熄灭分别心不可，没办法以分别心去缘，所以说还是要通过修行空性一步一步地把分别心的自性认识到，然后现证这个自性，熄灭分别心的状态时才可以真正说触证了法性，触证了空性，这个方面还有很长的路要走。

下面还要一步一步地宣讲空性的甚深方面，怎样去修持空性的助缘，下面月称菩萨都要一步一步讲到的，这个方面主要是一种总说，对于空性方面我们都要产生欢喜，对于空性方面也应该有长期把他作为一个核心的修法来进行修习的决心，这个誓言必须首先要发起来，然后才有兴趣趋入到学习空性的教义中。

《入中论》第六品从后面“彼非彼生岂从他”就开始讲胜义谛了。胜义谛相对于前五品要难懂一点。如果以前没有学过，还是要尽量去掌握他的能诠和所诠。如果以前学过，进一步在了知文字的基础上，再把他的所诠义进一步地去领会。或就是以前我们学、听闻、讲解的时候似乎有点熟悉，但时间长之后，他的词句显得都有点生疏了，对已经学习过的人来讲再一次学习，从文句上面或者从其余的方面还是应该有很大的收获的。

颂词“现前住于正定心，正等觉法皆现前”主要是讲现前地的体性，现前地的体性是怎么安立的呢？《自释》中安立现前地体性是通过三个根据来体现，第一个根据是了知一切法性如梦如幻，了知一切法性如幻故，以为现前；第二个，因为在第五地的时候见到了道谛故安立成现前；第三个主要是能够速速地趣向于佛果，趣向于正等觉法的缘故呢，名叫现前。从三个方面安立成“现前地”，那么因为有三个根据，月称菩萨说，故名“现前地”，有这样一种安立的方法。我们就知道第一个是他证悟了法性如幻，因为在第五地的时候静虑度增胜，一切静虑的违品全部已经遣除了，第六地的智慧是在第五地静虑地已经圆满的前提之下然后生起的殊胜般若本体的智慧，所以他就能够了知一切法性如幻，从很深的侧面来了知一切法的本性是如幻的，根本没有丝毫的自性可言。

第二个讲第五地见道地故，那么在讲到第六地的时候为什么把第五地见道地故作为他第二个根据呢？实际上就是讲到了见道谛，宗大师解释的时候，月称论师只是以四谛中的道谛，第四个法作为一个例子来宣讲的。实际上月称论师的意思就是说，苦、集、灭、道，粗的、细的谛完全已经见到了，五地的时候已经见到了。第五地是见道，通过第五地见到善巧粗细的诸谛的缘故呢，到第六地时他有一种更深层次的证悟，更深层次的现前，现证诸法的本体。所以上师在解释第五地的时候对于四谛的本性是见，是见道地，在《自释》中也是讲到了见道谛故，第六地的时候是在见的基础上进一步地圆满，把第五地见道谛故作为他的现前地的根据，第五地的时候都已近对于粗细诸谛已经能够善巧见的缘故，第六地的时候他更加能够圆满通达四谛的自性，对于苦集灭道四谛的自性能够通达，这个也是现前，现前就是说圆满证悟了四谛的本性，这是现前的意思。还有一种意思就是正等觉法即现前的意思，就是能够速趣于佛法的体位。这个方面就是第三个已经现前了知了，或者现前已经知道了正等觉法，这个方面就是《自释》中安立的三个根据。为什么叫现前地，就可以说三个根据的缘故，月称论师《自释》中这个问题讲得很清楚。

下面我们从颂词中再来看一下上师讲义中讲的三个根据，“现前住于正觉心”是第一个，“正等觉法皆现前”是第二个，“现见缘起真实性”是第三个，从三个方面进行安立的。实际上这三个根据和前面月称论师的三个根据的意义是一样的。首先我们看“现前住于正定心”，他就要现前，因为“现前住于正定心”，安立成现前的意义，“现前住于正定心”的意思主要是说六地菩萨在五地的时候增上静虑，在第六地的时候在入根本慧定的阶段中能够见到一切万法的实际，了知一切万法的真实义，能够任运地正定于一切诸法的实相中，这个叫做“现前住于正定心”，从上师讲义中的意思来看，在入定位安立一种殊胜的功德。

第二种是“正等觉法即现前”，什么叫做正等觉法？正等觉就是佛的意思，正等觉法就是佛法，也就是说佛法已经现前，这个地方的佛法是指什么呢？我们学习佛法宣讲的这些经教、论典，就叫佛法，但是有的时候佛法的意思专指佛陀成佛之后的功德法，成佛之后的功德法称之为佛法，此处的正等觉法是从佛陀的功德法安立的。佛陀的功德包括十力、四无畏、十八不共法，或是二十一类的无漏法的功德，二十一类不共法的功德都是佛相续中现前的，佛相续中圆满而安立的。既然是佛相续中的法为什么说正等觉法就现前？在第六地的时候就安立佛法现前的呢？上师说这个现前的意思是接近的意思，是对于正等觉法，对于佛法非常接近，虽然正等觉法、二十一类无漏法是在佛地时真正地圆满现前的，但是在六地时因为他已经增胜了般若度，然后智慧度增胜，而成佛的近取因就是般若，所以说六地菩萨既然能够使般若度增胜，能够使他清净圆满，就说明在这个基础上已经离成佛的功德法很近了。上师在比喻时说，好像去大海取宝一样，虽然还没有真实到达宝洲，宝贝还没有拿到手，但是已经远远的看到宝洲了，宝洲中的种种宝贝马上就要得到手，这就是现前的意思，“正等觉法即现前”，就是说佛法已经现在前了，已经离佛果非常近的意思，很近了，因为是空性，就是获得佛法的近因，一旦空性在出定位真正圆满的话，就说明他很快就可以成佛了，这个根据安立成现前地。

第三个是讲“现见缘起真实性”，因为在五地的时候能够见道谛，在第六地的时候他的智慧更加敏锐，更加增上圆满，对缘起性能够真实地了知，这就叫“现见缘起真实性”。在上师讲义中“现见缘起真实性”不是眼睛见的意思，是现量的一种证达，现量的一种触证，分出定入定两种，菩萨在入定位时见到缘起真实性，这个地方的缘起真实性就可以理解成缘起的相，

缘起它自己的法相、法性，它的法性就可以完全了知，有的颂词讲缘起可以从不同的角度去理解所谓的缘起，有时讲缘起似乎是种种的因缘法，这个法是通过很多因缘法生成的，我们说这个是缘起的，有的时候说缘起似乎又变成了它的自性了。我们要知道讲缘起落在哪个方面，如果说缘起显现、缘起的相，是指世俗谛中的种种显现法，种种显现法都是缘起的一种显现,有的时候是“见缘起即见佛”，这句话的意思主要是讲缘起的真实性，什么是缘起真实性呢？一切万法缘起必定是空性的，这个缘起的意思是落在它的法性上面，是落在空性，落在真实性上面的。

现见缘起真实性从两个方面可以理解：一个是入定时了知缘起的真实义，一切万法缘起完全无有自性，不是推知，而是触证，真正已经触证到了缘起的真实法性；第二个方面是在出定时，因为入定的殊胜的功德，对于种种的缘起都能够通达，这个缘起的真实性在出定位时也是一种真实性，为什么是一种真实性呢？因为所有的缘起法都不是真实有的，一般的凡夫众生认为的显现法是真实有，实际上这一切法是缘起的，都是假有，都如梦如幻的，这种如梦如幻的显现才是它真实性，才是缘起的真实性，而一般人认为的或者有或者无，这根本不是它真实性，在出定位时也能够见到一切缘起的真实性，了达如梦如幻，了知一切万法都如梦如幻的，这样了知缘起真实性的。

这个缘起有的地方解释成十二缘起，前面我们在略说的时候，四地、五地、六地是慧学增胜，慧学增胜第四地已经讲了，主要是从能境智慧讲，第五地和第六地主要是增胜四地等等的了知，第六地慧学增胜主要就是讲它了知了顺业十二缘起，在了知四谛的基础上再通达缘起真实性，这方面就讲到了现见缘起真实性，就三个根据来进行了知的，从这个方面了知了这种所谓的现前的意思。

“由住般若得灭定”就是讲因为菩萨五地时静虑度增胜，六地时般若度增胜，十度中在不离开前五度清净增胜的功德基础上，进一步地圆满了般若度，此处就讲般若度增胜的问题，主要是讲在出定位的他的般若度是增胜的，至于后面的七地八地九地十地，就是说方便度、愿度、力度、智度这四度都是从般若度分出来的，从般若度的不同侧面又分了四个反体，后面的四度完全都是般若度所摄的。此处讲在六地时般若的殊胜功德得到了增胜的缘故，“由住般若得灭定”，因为前面在前五地时，般若度还没有增胜，我们知道第一地是布施度增胜，乃至第五度是静虑度增胜，都没有达到般若度增胜的情况，所以月称菩萨说六地菩萨能得灭定，前五度还不能得，原因是它们般若度还没有增胜的缘故，前五度不能得灭定有这样讲法。

上师在讲记中实际上也开显了真实的密意，对于第六地得灭定，还有《十地经》中也讲很清楚，六地的时候得灭定，七地的时候刹那刹那起入，似乎就是说前面没有灭定。但上师在讲记中讲，前面六地以下都有灭定，但是为什么说是在第六地时得到灭定呢？这个第六地所得的灭定是一种不共灭定，什么样一种不共灭定呢？是说通过般若度增胜而获得的灭定，在下面诸度根本没有，第六地时的般若度已经清净增胜了，在这个基础上能够得到灭定，通过般若所摄受的灭定恰恰就是第七地菩萨刹那刹那之间任运起入灭定不共因，七地菩萨能够刹那起入灭定的不共因就是六地时般若度增胜，获得不共灭定的能力，然后第七地时方便度增胜，刹那刹那能够起入灭定的。

在上师讲记中引用了月称菩萨《自释》的观点，在第七地时讲到了灭定，就说：“灭定者，谓入真实际，说真如名灭，此中灭一切戏论故。”什么叫灭定呢？入真实际就叫灭定。真如就叫灭，为什么呢？因为此中除灭一切戏论故，所以这种灭定和小乘的灭定是不相同的一种灭定，大乘的灭定是入离四边八戏的境界，入真实际中叫灭定的境界，这个地方灭定是大乘的不共灭定，而且在一地的时候能够入真实际，能够息灭一切戏论，从这个方面观察的时候，一地以上都能够入灭定，只不过第六地时般若度增胜这种灭定还没有，或是第七地刹那起入灭定的不共因的缘故，把这个安立成入灭定的基，入灭定的最初位，《十地经》中也是这样讲的。在第六地的时候能够得到殊胜般若度增上的一种灭定功德。以上讲第一个科判，是讲略说能境地的体相，讲完了。下面讲第二个科判，

庚贰  广说所境空性

对所境的空性是广说的，广大地进行安立，广大地进行开显，这个里面所讲的抉择空性的义理很广大，而且所抉择的空性也是真实的空性，非常甚深的空性，是对最利根众生宣讲的空性，或以前虽然是钝根，以前虽然是唯识宗或者自续派等根基，但是如果他们圆满通达了唯识宗的教义、自续派的空性之后再来学《入中论》的空性，就能够更圆满地了知诸法实际空性，所以说是广说所境的空性。对我们来讲，所境的空性首先必须要广大抉择，很清楚地把空性的总相现在我们心前，然后我们才可以慢慢一步一步地去观察，一步一步作意和趣入。这个是第二个大科判，是广说所境空性，

这个分了两个科判：

分二：一、宣说空性之深义；二、真实宣说具深义空性。

第一个科判是讲空性的深义，就是说宣讲空性的深义，它的作用或者必要性非常的广大，这个科判所要讲到的意思就是再再的赞叹般若度，再再赞叹空性，让我们对于所谓的空性产生一个非常清净的信心，所以就宣说空性的深义。

第二个就是讲真实宣说具深义的空性，空性的深义讲完之后开始真实宣讲具有深义的空性体相到底怎么样的？怎么样去趣入？怎么样修持？一步一步展开进行宣讲的。首先是讲第一个问题，颂词当中讲到：

辛壹、宣说空性之深义

如有目者能引导，无量盲人到止境，

如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

通过喻义合说，首先是比喻，再是意义，这个比喻比较容易帮助我们通达意义的意思。“如有目者能引导，无量盲人到止境”，就是比如说一个有眼睛的人能够引导无量的盲人趣向于止境，这个止境是目的地的意思，所住之境叫止境。“如是智慧能摄取”，同样道理，智慧空性智慧也能够摄取“无眼功德趣圣果”，其余的五度——从布施乃至于静虑度之间称之为无眼功德，也能够摄取无眼的功德，让所有的功德共同趣向于圣果。这个圣果究竟来讲就是佛果，暂时来讲是登地以上的圣果，为什么这样讲呢？虽然我们知道，如果要圆证佛果，你要证悟佛果必须要圆满证悟空性，这个是不用怀疑的，但是要从凡夫位要趣入于圣地，也非借助空性不可，因为要登初地你必须要入根本慧，入根本慧是二我空的境界，人我空和法我空必须要触证，必须要现证，我们修很长时间的布施等，但没有空性慧摄受的话，这个功德也只能够在轮回中打转，在轮回中一次又一次的成熟它的果，如果要让它一下子从凡夫到圣果你必须要有空性，

缺少空性是没办法超凡入圣，这个空性是绝对不可以缺少，最主要的功德就是空性的功德。

所以说我们就知道了，就象一个有眼睛的人，“如有目者”是讲智慧，能引导无量盲人(就是无量无边其余诸度的功德)到达目的地，这个目的地究竟来讲是佛位，暂时的来讲是菩萨位,为什么有这些差别呢？因为虽然我们能修持一些布施，能够修持一些持戒等等，但是要让我们修布施和持戒这样一种修法是什么呢？谁才能真正地明辨道和非道的差别？在修布施时我们也能够明辨，应该打破悭吝心，应该怎么样修持布施，这一分的本体仍然是智慧所摄的，智慧它有两个作用，一个是能够让我们了知所有诸度修行的方法怎么样去做，为什么要去做，做的方式是怎么样的，它的违品是什么，它的顺缘是什么，怎么样一步步地趋入，这也是智慧来引导的，乃至我们能够做一分布施，一分持戒，一分安忍，了知不布施的过患，不持戒的过患，乃至不安忍嗔恚的过患，能够了知一些诸法的智慧来承担的。

还有一个问题就是讲，我们要做布施，如果不发出离心，如果不发菩提心，这种布施和持戒只能在人天中感受一些小果。如果要成为解脱因，要成为佛因，必须要发菩提心，发出离心，这个也是智慧来指引的。

第三个就是即便是我们发了菩提心，即便是我们做了回向，但如果有三轮实执的话，这样的善根也只能成为世间波罗蜜，没办法成为出世间波罗蜜，智慧能够让我们了知一切万法无自性，无自性就是诸法实相，要现证万法的实相，必须在凡夫的时候修它的因，它的因就是要随顺于一切万法，根本没有这样一种实有的空性，这种空性是谁来指导的，谁能够打破这种实执？唯一就是空性，就是般若空性慧才能做到，所以从三个位置来讲。为什么从三个位置来讲呢，因为一般的人能够做布施、能够做持戒，但是没有出离心，没有菩提心摄受的缘故，它只能叫布施、只能叫持戒而已，没办法安立成这样一种度，诸度没法安立，因为它只是一个布施和持戒，没有真正发起菩提心以上。这个地方直接讲到了世间人，间接也包括二乘，二乘有修持布施和持戒，但是它有出离心摄受，它和世间人不一样，但是没有菩提心摄受它也没法安立成度，度的名称是没法安立的，要真正做到这一点，必须要用智慧来引导的。

第二个层次，为什么要讲这个问题呢？因为发了菩提心，它把这种布施和持戒摄受，就不是一个单纯的布施和持戒了，它就可以安立成度了。这个地方的度是一种世间波罗蜜，它可以也叫度，但是前面我们讲，是不是三轮体空摄受时，那个地方已经做了分析了，如果我们通过菩提心摄受布施、通过菩提心摄受持戒，也通过回向把善根回向大菩提，这就逐渐得到成佛的因，所以它也能够叫做度。它能够安立成度也是发了菩提心的缘故，通过自己的智慧抉择的结果，如果不发菩提心的过患很大，没办法成为成佛的资粮，有这种情况。

第三个情况，是必须需要三轮体空，这个是最严格的度，它的名字安立方式是通过智慧安立的。所以麦彭仁波切在智慧品注释《澄清宝珠论》中也讲过，实际上五度来讲，从布施乃至静虑之间，不但没办法真正通过自利来成佛，即便布施要成为布施度的话，必须要智慧来摄持才能成为布施度，否则没办法成为布施度。所以说从名称上要安立成为度都必须要般若摄受，从凡夫来讲，这个修法随不随顺于出世间都要看没有三轮体空的智慧，有没有空性见来摄受它，如果有你的善根就可以随顺于出世间，如果没有，这个善根还是随顺于世间道的，虽然发了菩提心，但是还是一种间接因，没办法安立成出直接因。因此，我们能知道智慧能够摄取无眼功德，没有眼睛的功德，没有眼睛就象盲人一样。如果一大群盲人没有眼根，能不能到达此境呢，非常困难，不但没办法到达目的地，而且在中间很有可能就遇到很多灾祸，就是说很深的河也看不到，道是什么也看不到，非道是什么也看不到，悬崖也看不到，如果有猛兽毒蛇也看不到，在这样环境中要从一个地方到另一个地方，基本是没办法的，没办法做得到，因为这里面的歧途太多了，这里面的危险太多了。如果这个时候有一个有眼睛的人，那就可以把所有盲人顺利地带到目的地去。

所以说布施、持戒等等，这些功德如果没有般若摄受的话，他能够在轮回受很多的安乐，但是能不能达到佛地呢？是绝对不可能的。能不能真实成就初地呢？绝对不可能的事情，没办法成就初地的功德。真正殊胜凡夫位的功德，比如资粮道、加行道等等，如果说缺少了空性慧，是很难以从一个位置到另一个位置的。因此，我们就知道其余的功德、五度的功德确实是尤如无眼的功德一样，在经典中也讲过，就是说“五度如盲，智慧如眼”，有这样的说法。

就是智慧犹如眼睛一样，眼睛起什么作用呢？眼睛能辨道和非道，比如说我们要走路，这个地方能走，那个地方不能走，哪个地方走会近，这都是通过眼根来辨别的，眼根主要是一种取舍的功用。其余诸度就象无有眼睛的盲人一样，能够走，但是没有目的，而且中间会出现很多的违缘、出现很多的障碍。以前我们也引用过无垢光尊者在《心性休息》中所说的一句话，他老人家主要也在《般若经》中讲，如果修行人非常精进，但是实执心重、智慧缺少，魔就会做干扰，所以一个人如果很精进，但实执心重，我执法执方面的执着心很重，魔就会对这种人做干扰；如果说一个人很精进，而他的智慧很猛厉，空性慧修得很好，这时魔是没办法给他做障碍的，魔做障碍主要是缘分别心，你对于实执，对于人执、法执、对功德、对修行、对境界等很执着的话，就会缘这个而着魔。但是如果你缘这些都不执着，反正修的时候全部都是空性摄受，魔虽然想给你做障碍，但是做不到，没办法做障碍的。

还有一类人，就是不精进的人不会给他做障碍，为什么呢？不精进本来就是魔，不必要做障碍了，它会帮助的，要做障碍就是中间这种，有精进但是实执心重的，你修很多布施、很多持戒，但你智慧不敏锐的话，最容易着魔，不管是在禅堂中也好，还是修大圆满在山洞中也好，还是关房中也好，还是在其余的地方也好，如果说内心中的实执心重，不管是那个方面实执心重，都比较容易趋向于歧途，因为实执本来就是能够让我们入歧途的一种很强的力量。所以如果我们的实执心重就很容易入歧途。但如果实执心不重，真正能够掌握修行的要道，一方面很精进，一方面有甚深的智慧，魔根本没办法做障碍，所以此处也讲到了，有智慧就能够摄取无眼的功德趣向于圣果中。

这个方面主要是赞叹了般若的殊胜功用，而且在智慧品中麦彭仁波切的解释把智慧和前五度的密意主要是从主次来讲的，在六度中智慧度是最主要的，其余是次要的，就好像是一个国王入沙场中，士兵随行一样，士兵都是为了国王而战，五度都是为了升起般若奋发而进行修行的，如果没有国王，军兵是无力发起战争的，没有能力发起战争，

只有国王到了沙场中，国王一声令下才开始打仗。

如果没有智慧，其余的诸度也是没有能力真正趣向于这种决定性的战争，打破轮回，趋向佛果的胜利是绝对无法达到的，这个方面讲得很清楚了。佛经中也讲到了殊胜的意义，在智慧品也引用十万颂的教证，一切江河流向恒河，然后恒河一起趋向于大海，这是比喻。前五度被智慧摄受后，所有前五度的功德都一起流向大海，大海就是一切智，恒河就是讲般若度，其余的江河就是讲前五度支分，其余的支流趣向于恒河，恒河流向大海，大海就是成佛，前五度就像支流一样，必须要汇入般若中，和般若度一起才能成佛，否则它自己是没法成佛的，从这个方面作了比喻。这方面殊胜的功德和自性也必须要了知，智慧度的能力很大。

还有《金刚经》中也有一个教证，《金刚经》中佛陀对须菩提尊者说，如果菩萨住于法行布施，“如人入暗，则无所见”，若菩萨不住法而布施，“如人有目，日光明照，见种种色”。这两种，菩萨住于法行布施“如人入暗”，就像一个人进到了黑暗的房子中，什么都看不到，这是菩萨住相布施，没有般若度摄受就住相了，住相就什么都看不到，不知道取舍。如果菩萨不住相而布施，不住相就是空性摄受了，“如人有目”，第一个他有眼睛，第二个“日光明照，见种种色”，他对所有的法都能见得很清楚，都能见到该取该舍的法，这个就是菩萨不住相布施，空性摄受之后的布施，它有很大的功德和利益，这个在经中再再赞叹过的。这个方面主要是赞叹般若度。

但是反方面讲的话，如果没有其余五度，般若度会怎么样，如果菩萨只修空性，绝对堕二乘，其余诸度，一方面通过修空性，证悟大空性之后大悲心同时生起来了，难道还会堕二乘吗？我们这是一个理想的状态，单修空性根本不可能登初地的，绝对不可能的事情，修的时候可以先发大悲心而引发菩提心，止观双运的也有；也可以首先从空性慧苏醒种性，但不管先苏醒哪个，你先苏醒大悲种性，后面还是要引生般若度的，首先生起空性，对空性悟入佛法，抉择空性，了知空性后觉得众生很可怜，通过这个方面趣入大乘，但是空性趣入大乘后，还要发菩提心，只不过先后的问题，后面都是双修的，必须要方便，智慧和慈悲双修。如果菩萨只修空性，很多经典中讲是绝对会堕二乘，他没有大悲心，没有空性慧，没有布施等摄受，空性就会变成趣入二乘的因。如果菩萨单修一个法是无法成就的，单修前五度没法成就，单修般若也没办法成就，二者之间是相辅相成的，只不过这里面有个主次，般若是主要，其余法是次要，有主次，并不是我只修主要的，不要次要的，这个不行。就像前面打的比喻一样，国王和眷属，士兵为国王而战，没有国王就群龙无首，肯定没法打仗，但反过来讲，只有国王没有士兵，那就是光杆司令，光杆国王，一个怎么打？没办法号令的。

从两个方面的讲的时候都需要，但主次要分清楚，其余诸度是为产生智慧的，只要我们把六度的关系理清楚之后，实际上两个都要修，二者之间是相辅相成的，但主要是帮助我们产生空观，产生空性慧。诸度合和而修还从另外一个方面讲，现空双运的道理也包括在里面了，还有空性和因果之间的关系内容也包括了，因为我们有时修空性时似乎觉得什么都没有，什么都不执着，但如果你能通达善巧布施持戒，这些偏重于世间因果，我们在修的时候，世间因果要取舍，空性方面也要取舍，而这二者之间不是别别分开的，二者之间是相辅相成，了知这个关系之后，现空无二，因果和缘起无二的，空性和显现是无二的，菩萨的方便和智慧是无二的，大悲和空性是无二的，这些都可以了知的，了知之后就会远离一切企图，这也是附带的意思，因为这里主要是在赞叹般若度，好象没有讲其它的功德，但其余诸度是必不可少的，这个需要了知。

辛贰（真实宣说具深义空性）分三：一、如何传相；二、为谁传法；三、所讲之法。

如何传相呢？是讲月称菩萨是怎么样传空性的，他传的方法是什么?我们要了知科判的意思，到底是怎么传的，对于六地菩萨甚深的般若度到底通过什么方式来传？什么方式来讲解，什么方式造论的？这个叫如何传相。第二个讲听法的人需要什么样的法器，也不是随便抓一个人能给他讲空性的，这个是不行的，必须要慧根深厚的人，有因缘的人可以得到空性的教义。第三个是广讲修法，下面要广说的最重要的部分，是讲空性的种种相。

壬壹、如何传相

如彼通达甚深法，依于经教及正理，

如是龙猛诸论中，随所安立今当说。

字面意思是，“如彼通达”这个彼字是第六地菩萨，如同第六地菩萨所通达的甚深法一般的凡夫人根本无法通达的，必须要依靠经教和正理才能够抉择，而真正要抉择经教必须要大士夫才能抉择，“如是龙猛诸论中”，龙猛菩萨所造的理喻论、自空中观等等论典中所安立的，就如月称菩萨所说，我是跟随他在论典中所安立的教义，如今对有缘者宣讲，字面上意思就是这样讲。实际意义在《自释》中有一段问答的，首先是问“怎么样了知缘起的真实性呢？”怎么样了知菩萨缘起的真实性，月称菩萨说，六地菩萨所现证的缘起实性不是我们凡夫人能够了知的，因为凡夫人罪障很深厚，无明很深厚，我们根本无法了知六地菩萨所证悟的空性。他说不应该问我，因为我没有通达，我不是六地菩萨，要问谁呢，要问那些涂了空性眼药，能够让眼睛更加明利的大士夫——六地菩萨，应该问六地菩萨怎么样通达缘起真实性，就是说凡夫人很难通达。

结合科判来讲，科判讲如何传相，月称论师《自释》这一段问答主要是说我没有通过现证的方式来给你讲这个，因为空性甚深，六地菩萨才能证悟的，他老人家在词句说我没有证悟这个，所以我没有通过这个方面来传，这种传相是没有的。难道不是在《般若经》和《十地经》中已经讲的六地菩萨所现证的缘起真实性吗？也可以跟随这个讲，月称菩萨又说，虽然在《般若经》和《十地经》中讲了，但佛陀的真实密意很难揣测，是不是符合佛的真实意义很难说，这排除了第二种传相，第二种传相是说能不能根据诸大经典来讲，大经典对六地菩萨的缘起讲得很清楚，能不能根据这个呢，月称菩萨把这个排除了，不行，因为佛的密意很甚深，也不是一般凡夫能够通达的。

从另外一个角度讲，我们也不要认为佛经很浅显，有时候我们认为佛经没什么不懂的，一看就看懂了，从头到尾都可以看得懂，字句上也许看得懂。但是佛当时在讲法的时候，基本上通过大众能够接受的话来讲，不像其他的吠陀宗，婆罗门，都是别人听不懂的，越讲得深奥觉得越了不起，佛陀讲法完全不是这样的，是用大众都能够接受的，都能够听得懂的话来讲，佛经本身就很浅显，只不过以前翻译的古文现在我们觉得很难懂而已，实际上以前基本上用当时的白话文在翻译，当时很多人都能看得懂。这个意思就是说似乎很浅显，但实际上佛的意趣很深，佛陀经典中所讲的意趣很深，一般的凡夫人很难以知道。有一种共通的说法，真正要了解佛的密意要初地以上，初地以上的大德造的论典很准确，非常准确的，这方面我们是可以放心的。

还有一类是得到本尊摄受的，以前我们也讲过，本尊摄受这种人可以，本尊摄受基本是本尊的力量让他去写论（典）。第三种就是通达五明的，真正非常可靠的还是初地以上的菩萨能够了知佛的密意，月称菩萨的意思也是这样的，不是我的境界能够真正通达的，把这个也排斥了。但是也不是自证的，也不是通过经教，到底是依靠什么来造论呢？月称菩萨说，我们可以依靠堪为正量的士夫所造的论典，以他们的论典为依据来进行宣讲，龙树菩萨就是堪为正量的士夫，所以这个地方讲“如彼通达甚深法"，"彼"就是前面讲第六地菩萨，就是第六地菩萨所通达的甚深法我们没办法解释，也没有法通过《十地经》、《般若经》等来解释，但是可以依靠正士夫来解释，

以上讲了第一句的意思.

“依于经教及正理"，谁依于经教及正理呢？实际上就是指龙树菩萨，他依靠经教和依靠正理抉择了甚深的缘起，龙树菩萨是通过经和教。龙树菩萨所写的殊胜注释中也有很多大量引用教证来进行说明的，一方面大量使用理证，像《中论》、《七十空性论》等以推理的方式来遮破实有而抉择无自性，所以龙树菩萨对于经教的意思完全领会了，所以他依靠经教和正理造了中观诸论，造了这种大论典。

我们又会有这样一种想法，为什么说龙树菩萨造的论我们就可以真实地信受呢？大家都可以说这个是我写的，我是正确的。我们知道，龙树菩萨造《中论》的时候有一个共通的说法，什么共通的说法呢？不依靠任何解释，完全靠自力通达了经典，通过自力了达《般若经》的意趣而写下了《中论》等，没有依靠其他的论典，开宗祖师有这种特点的，这样我们怎么能够信受他呢？月称菩萨说通过教证，通过佛的授记完全可以知道，佛陀一般不给人授记的，所授记的全都是持教的大德。

在《布顿佛教史》中讲，佛陀在《文殊根本续》、《楞伽经》等等很多经典中对以后要持教的大德做了详尽的授记，龙树菩萨也好，无著菩萨也好，马鸣论师、圣天论师，还有安慧论师、世亲菩萨等，这些大德都是授记的，通过佛的授记我们就可以诚信，因为我们给对方安立时，对方是诚信佛语的，诚信佛语的我们可以引用授记，如果是不诚信佛语的人，不需要引用这个授记，也许越引用授记，他越多分别，他觉得这个是假的，怎么可能在人还没有出来的时候就把名字出现在以前的书中了呢？这个是不可能的。但是在佛法中就可以，为什么？因为佛是遍智，有必要，为了后面的弟子生起信心，为了打消很多的疑惑，遮止不必要的争论，所以佛陀早就在经典中给很多大德做了授记。

给龙树菩萨的授记最著名的就是《楞伽经》中的授记，《楞伽经》有好几个译本，在宋译中是没有，在唐译《入楞伽经》中，《入楞伽经》和《楞伽经》实际是一个经典，只不过翻译的方式不一样。在《入楞伽经》后面有很多颂词，在里面就很清楚，以前我自己也翻过也看过，确实有龙树菩萨的授记。它说南方贝达国有吉祥比丘，名字呼曰龙，这个地方就讲到了在南方贝达国，有吉祥比丘，他的名字叫龙，名字已经提到了龙，龙树菩萨叫龙树或者龙猛。说“能破有无边，于世弘我教，善说无上乘”，是这样讲的，主要是讲他的事业。“能破有无边”就是龙树菩萨能把有边和无边都能够遮破，一般的戏论可以包括在有无边中，众生的执着包括在有无边中。“能破有无边，于世弘我教”在世间中弘扬佛陀的教义，“善说无上乘”这个讲得很清楚，“善说无上乘”并不是随随便便来的，佛陀说能够善说无上乘。“整得欢喜地，往生极乐国”，就是说“证得欢喜地”，他是住于初地的菩萨，在命终之后往生到极乐世界中，这个方面早就讲得很清楚。

还有在《大云经》中也是有授记，（佛）对阿难陀说：阿难陀，你有没有看到离车子世间，一切世间乐见童子。离车子就是讲一个种族的名字，一个种姓叫离车子，世间乐见童子，四百年后转生为龙的比丘，然后能够弘扬我的教法，后面在极净光世界成佛，名字叫自生光佛。当时在法会中一个童子叫做世间乐见童子，种族名字叫做离车子，离车子这个世间乐见童子，他四百年之后转为龙树菩萨，然后广大弘扬教法，后面在极净光世界成佛，名字叫自生光圆满正等觉，就是这样做了圆满的授记。还有宗大师的注释中也讲到，《文殊根本续》中讲到出生年代、名字相同，但住世的时间是八百年，住世八百岁，龙树菩萨住世八百岁，一些佛教史中讲龙树菩萨得到长寿持明是相合的。还有在《大法鼓经》中也是讲离车子世间乐见童子，他也是出世弘法，但是那个里边说龙树菩萨获得七地，说龙树菩萨是七地菩萨。前面是初地，后面是七地，有这样讲的。还有在《明炬论》中讲龙树菩萨通过修密法是即生成佛的，获得佛果，有这样一种说法。

所以我们知道有初地的说法，七地的说法，佛果的说法，宗大师说了，这些经典中的授记不决定是完全相违的，有的说是一地，有的说是七地，不决定完全相违，为什么呢？打比喻讲，比如说四大天王，四大天王有些经典中讲是证得预流果的，有些经典中讲是证得佛位的，这个差别就更大了，一个是预流果，一个是佛位，所以说不同的经典，针对不同的情况有不同的说法，不决定相违，至少我们可以诚信绝对是圣者，一地以上的菩萨。佛陀在这个地方讲得很清楚，是一地以上的圣者，而且能够“能破有无边，于世弘我教，善说无上乘，证得欢喜地”这一系列的功德早就已经说了，对于这样的大德所造的《中论》等是绝对可靠的。月称菩萨为什么要把这些说出来，一方面要彰显中观宗的祖师龙树菩萨的殊胜功德，我们要对龙树菩萨生起信心。

还有一个就是说他的依据是可靠的，如果依靠了一个大家都不承认的一个人造的论典，比如张三的论典，有人说张三我们都不信任，为什么依靠他的论典呢？月称菩萨说依靠龙树菩萨，龙树菩萨没有谁不承认的，大家都承认龙树菩萨绝对是圣者，所以依靠龙树菩萨的《中论》、《宝鬘论》，还有其他的《六十正理论》等等，通过这种殊胜的论典造了《入中论》，“依于经教及正理”的意思就讲完了。

“如是龙猛诸论中，随所安立今当说”，如是我在龙猛菩萨的诸论典中随他安立空性的相，缘起实性的相，“今当说”就是如今给有缘者宣讲，月称菩萨这么谦虚，我是依靠龙树菩萨所安立的空性缘起，抉择缘起，抉择无自性的道理如今才宣讲的。上师讲，月称菩萨这样宣说有两个必要：第一个是谦虚，示现一种谦虚的口吻，因为我们在刚开始讲《略传》的时候讲到他老人家是上方一个发大菩提心的菩萨，专门为了弘扬空性降生在南瞻部洲，有这样一种授记；还有就是文殊师利菩萨的化身，这样的大德是有能力自力完全精通的，但是为了示现大德的谦虚，反正很多大德都很谦虚的，为了示现这样的美德说我是没有能力的，前面尤其讲自问自答的方式，通过现证的方式我也不能，你应该问六地菩萨，通过《般若经》等我也看不懂，我也没办法真正去了知佛的密意，但是我可以依靠龙树菩萨这个大师的论典来进行抉择，非常谦虚，有这样一种殊胜必要。

第二个方面是教戒后人的必要性，千万不要太过于自满，我说是这样就绝对是这样的，没有这样的，为了教戒后面的造论者，还是应该随顺于经教，尤其是随顺大德的论著来进行开显。我们要直接解释佛经那是很困难的，直接要解释佛经，通过一个凡夫人的相续，一下子要解释佛的意趣很困难，但是初地菩萨以上，他有一种殊胜深广的智慧，有很多甚深的智慧，而且还有很多不共超胜的功德，如果有什么疑难马上就可以到净土中去问佛，或者马上祈祷本尊现前，像宗喀巴大师或者其他大德，如果显现上面有很少的问题都可以祈祷文殊菩萨，马上现前解决疑，。一般的凡夫人和这些（大德）没法比，确实没法比。

前段时间上师也讲过，有一个人讲的，他说只有佛语信受，菩萨的这些论典不可靠，以前我也看过，什么原因呢？还有障碍的缘故，他们相续中还有障碍，对佛的意趣还不能够完全通达，这个我们承认，有障碍我们承认，第二对佛的意义这么圆满地通达也不可能。但是真正的菩萨和凡夫人不一样，既然鼓励凡夫人直接看佛经，可以直接理解，反而不相信菩萨写的论典，这个很早以前我就有个怀疑，菩萨相续中的智慧远远超胜于凡夫，已经现见实相，已经现见缘起，而且还有这么多殊胜超胜的功德，这么多不同三摩地，很多神通神变，所以有什么疑问，马上可以很快解决的，而且他的智慧很甚深，现见了法性的智慧，这样看起来好像我们的智慧超胜菩萨了，为什么呢？菩萨的论典不可靠，依靠他的论典会错误理解，那么我们的分别念就可靠，我们看了佛经就可以是正确的。我们不是讲其它的，主要是说菩萨能够自力造论典的原因，他有很多超胜的功德，和一般的凡夫人去理解佛经还是不一样的。

在注释中也讲过，如果我们要了知佛经的意思，最好是依靠论典，依靠大菩萨的论典来了知它的意趣，比如说《般若经》的意趣从空性的角度来讲，你就要依靠《中论》、《入中论》等，如果要从现证的角度来讲，你要依靠弥勒菩萨的《现观庄严论》，像这样就可以在《般若经》中发现修道的次第，修道的层次，还有空性的正确认知，都可以认知的，所以全都是靠菩萨的论典，通过这个阶梯可以知道佛陀经典的意趣，是非常关键的。所以讲到了如何传相，主要是依靠龙树菩萨的论典，依靠他的论典，他引用的经教和正理，“随所安立今当说”通过这个方面来进行传法的，今天讲到这个地方。