入中论 第52课 智诚堪布

第52课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大吉祥祜主龙树究竟义趣的《入中论》，《入中论》分四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在讲的是第三个科判：论义。分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在讲的是第二个科判，分二：暂时地和究竟地。现在讲暂时地，分两个问题：宣讲分别说十地和说诸地的功德。现在讲第一个科判，分了三个科判：说极喜地等五地、说现前地和说远行地等四地。现在讲的是第二个科判：现前地。分二：真实和结尾本体。现在讲真实，真实当中又分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲的是第二广说所境空性，广说所境空性当中分了两个问题：宣讲空性的深义和真实宣说具有深义的空性。现在讲第二个科判，分三：如何传相、为谁传器和所讲之法。现在讲的是所讲之法，分了两个科判：如理抉择空性和空性的分类。现在讲的是第一，分了两个科判：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲的是第二个科判，分二：第一求解脱者应先破我，第二宣说彼破的理证。现在讲第二个，第二个分了两个科判：破实有无和承许假有我。现在讲的是第二个科判：承许假立之我。承许假立之我是通过佛经和理论的意义来安立，实际在名言谛当中我们是可以承许一个假立的我。这个分了两个科判：虽七边无我唯依蕴立如车和其余有事也如是假立如是观察。现在讲第一个，分两个科判：明知是假立和如是了知假立的立意。下面讲第一个科判，分了两个问题：无我之意和无我的喻车。现在讲第二个科判无我之喻车。也分二：总破和别破聚形。现在讲的是别破聚形，分两个科判：破许积聚为车和破许唯形为车。现在讲第二个科判对于它的形状安立成车进行破斥。分了两个科判：第一个，破许支，它的支聚，就是它的支形为车，第二个，破它的聚形为车。其中第一个科判已经讲了，今天要讲第二个科判：破承许聚形，这个和前面积聚的差别，前面是整个就积聚而讲的，实际上这个积聚是没有车的，如果有车的话，散乱堆在一起也也应该有积聚，有积聚的缘故就决定有车。下面这个问题是破形，在破形当中虽然也有积聚，但这个地方是积聚的形，重点是放在形状上面。前面是重点放在积聚上面，积聚无车；下面是讲的是它的形状无车。所以说这个科判当中，前面讲支形为车，第二是积聚形为车。积聚形为车又分了真实和以理说明空性因种生果应理。

申贰（破计积聚形为车）分二：一、真实；二、以理说明空性因中生果之应理。

酉壹、真实

第一问题首先是讲的真实，真实实际上是承接前面的意义，我们对于对方承许的分支当中有车的问题，已经做了观察，不管是前形，还是说组装之后的形状，这个支聚和支的形状都没有车。下面对方说虽然在各支当中没有车，但是支分的积聚是有车形的。下面我们说即便你这样讲也是无法成立的，仍然是有过失。颂词当中讲到：

由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，

故以无所有为依，此中云何能有形。

了知两个重点就可以比较容易理解颂词的含义。第一个重点，对方承认所有的假立法都必须要依靠实有的法，假必依实的原则，前面也是在讲唯实宗的时候也提到过。在此处，对方也认为所有的假立的东西必须要依靠一个实有的基，有一个实有的所依才能够有一个假立的整体。第二个重点，对方又承许所谓的车形是依靠积聚。这两个都是对方承认的，积聚的形为车，这个科判就是积聚形为车，通过积聚的所依，安立有一个车形，这个是自相矛盾。这两个问题了知之后我们再讲这个颂词的意思。

“由汝积聚无所有”，就像你自己承许的一样，积聚是无所有的。积聚无所有什么呢？积聚的法是无实有的。把东西、不同的支分积聚在一起，整个积聚的种相和本体是无所有，没有实有法。

“彼形应非依支聚”，如果这样积聚是无所有的话，彼形，而在这个基础上你承许积聚有一个所谓车的形象，那么这个形象就应该不是依靠支具而有的了。为什么不是依靠支具而有的呢？因为在这个科判的意义是讲到积聚的形状是车，这个车是依靠什么呢，这个车的所依是积聚，而积聚你认为是无所有，没有实有，所以最后就成了无所有的因安立了无所有的果，它的因是无实有，它的果也是无实有，或者它的因是无实有的法，如果你承许它的果---车形，这个形象如果是实有的话，那么这个法应该不是依靠积聚而安立的。这就是前面讲到的两个特点，自许相违和自许矛盾。第一个，假必依实的原则，所谓的这个假立的法必须要依靠实有才可以安立，而现在车形是依靠积聚，积聚是不是实有的呢？积聚你认为是无所有的，所以说在无实有的积聚作为所依的话，怎么可以得到一个所谓的有实法的车形呢，有实法的车形无法得到的，或许就是说如果你承许车形是无实有是假立的，那么实际上通过一个假立的积聚，安立一个假立的果，这对你内心的想法来讲，无论如何没有办法真正的安立。因为我们说车是实有的，车是什么呢，车就是一种形象，他认为这个车是形象，而这种车的形象是依靠积聚，因为前面的支分安立成形的，已经破掉了，所以无法安立支分是车形，那么转而又安立所谓的积聚是车形，我们说这个积聚在你的宗义当中，你不承许这个是实有的，这个积聚本来就是一个无实有。所以，依靠一个无实有的法，怎么安立一个有实的，或者说怎么在无实有当中安立一个所谓的车形呢？如果能够安立一个车形，彼形应非依支聚，所谓的形就应该不是依靠支聚了，但是在这个当中你又承许说依靠诸支积聚之后有一个车形，这样是无法安立的。

“故以无所有为依，此中云何能有形。

”所以说，如果依靠一个无所有的无实法作为所依，这个里面怎么有一个所谓的车形呢？不能有一个所谓的车形。我们在学习的时候就知道，月称论师为什么要把这几个颂词这样排序呢？实际上就是讲到了，不管是整体来讲，或者支分，或者它的积聚，所谓的这个形状绝对不是车，因为所谓的形状根本就是无所有的，如果我们安立一个假立的、名言谛当中的，我们说积聚安立车也好，形象是车也好，这个方面可以假立。但是，要安立一个所谓的车实有，那么这个车实有，到底是什么是它的实有的车呢？是它的堆积呢，是它的一体异体呢，或者它的形状呢？从哪个方面真实观察的时候，都得不到所谓的实有的车。

所以，这个颂词大家应该很清楚了，对方承许一个假立的法必须要依靠实有的法作为它的所依，但是现在他本来自己也承许积聚是无所有的，是一个无实有的法，所以依靠无实有的积聚没办法得到一个实有的车形

，没办法得到一个所谓实有的车，所以讲“此中云何能有形”。

酉贰（以理说明空性因中生果之应理）分二：一、总说；二、分析广说支分。

“空性因中生果是应理”，主要是承接前面的意思，再观察的时候我们知道，实际上它的因和果都是无所有，没有一个实有的，不管你要承许一个因也好，还是承许果也好，都是在无所有、无实有当中可以安立，除此之外，根本无法安立所谓的实有的支分，或者实有的总体车，或者人无我等等，诸如此类的法都是完全无法成立的。

分两个科判，第一个“总说”，第二“分析别说支分”。首先是讲“总说”，空性之因中生果应理，主要是总说这个。

戍壹、总说

如汝许此假立义，如是依于不实因，

能生自性不实果，当知一切生皆尔。

如果对方认为，我们下面就安立，是依靠这样一种无实有的所依或者无实有的因，安立一个无实有的形。如果你能够承许这个的话，那么实际上这个也是我们承认的地方。我们一层一层、一个问答一句问答的辩论下来，对方已经没办法了，已经把它的因积聚和它的果形相，都只能够说通过一个无实有的积聚，安立一个无实有的车形。如果是这样的话，“如汝许此假立义”，如果你也承认这样一种假立义的话，就和我们中观宗的宗义完全相同了。为什么呢？“如是依于不实因，能生自性不实果”就好像你承许依靠一个不实的积聚的因可以安立一个所谓自性不实的车形一样，同样道理，我们通过宗义也安立依靠不实的因，能够产生自性不实的果。

在注释中使用了两个例子。第一个内缘起，第二个外缘起。

内缘起主要是通过十二因缘，“无明缘行行缘识”通过缘起来进行安立的。对于中观宗的宗义来讲，无明也是无实有的，然后通过无明这个无实有的因，产生的无实有的果---行，这个行就是业的意思。通过无明而有业，有业就有投胎是心识，然后有投胎的心识之后，就有下面母胎当中的名色味，还有出胎之后的诸种法，乃至于有生、老、死，一切众生流转的次第，像这样一切**（13：19）都是无实有的，所以说依靠不实有的因，就能够产生自性不实有的果，它的能生因和所生果，实际意义上都是无实有的。虽然无实有，但是在名言谛当中如果有了这样的因缘，就会有这样的现象，这个是内缘起。

外缘起就是通过无实有的种子，而产生无实有的苗芽。种子无实有，因是无实有，那么通过种子而产生的苗芽仍然是无实有的。苗芽是通过种子而产生的缘故呢，我们就比较容易了知，苗芽是它的一个缘起，它是一种无实有的法；种子是不是无实有的呢？种子一方面可以安立成一种因，一方面也是一种果。在秋天的时候得到一种果，这个叫种子，它在秋天的时候叫果，完全的果实，那么把这个果实放在春天播下去的时候又叫因了，又叫种子了。通过因和果之间的关系分析，因也好，果也好，实际上没有哪一个法不是因缘生。那么如果是因缘产生的就绝对无实有，这就是外缘起的法。

内缘起主要是一切有情如何流转下来的；外缘起就是说，如果离开心识之外有色法的话，我们就在这个角度安立外缘起，比如说种子生苗芽，当然从另外个角度来讲，没有哪一个是真正的外缘起，一切种子和苗芽也是唯识所现。当然我们是在讲心境俱有，心和境都有的时候，有一个内一个外。内就是讲心识，众生流转的次第；外就是讲这些山河大地的形成，诸如此类。我们依靠这个问题，再进一步抉择的时候，前面我们讲流转也是因缘法、无实有，实际上我们讲所谓的解脱，也是这样一只种“依缘不识因，能生自性不识果。”也就是说，我们现在求解脱道的时候，比如说第一步就是要培养道心，那么这种道心是不是实有的呢？道心不是实有的。在道心的基础上，我们说要守戒律，要修持空性，要修持福德因缘，要修持种种祈祷，这个叫道。有道心之后去修道，那么这个道是不是实有的呢？这个道也不实有。这个所谓的道，除了依靠我们这个身心的相续安立不同的状态之外，也没有一个所谓的道，所谓的道也是无实有的。那么如果这个道无实有，通过这个道而显现的果是不是实有的呢？这个果也仍然不是实有的。所以说，实际上我们从流转的次第来讲，它是无实有的，从还灭的次第来讲，仍然是不实有的。所以说在很多地方安立涅槃的时候，什么叫涅槃呢？实际上就是把苦和集灭尽的时候叫涅槃，假立一个涅槃，除了这样一种苦和集灭尽之外，也没有一个所谓的实实在在的东西叫做涅槃，它也是一种无实有。如果从般若的经义来讲，或者从它的无实有的角度来讲，也仍然是一种无实有的法。所以，如果连修道时的见修行果、基道果都是无实有的话，那么还有什么法是真正实有的呢？完全都是依靠一种因缘法，所有的因缘法都是无实有。实际上我们现在要讲流转次第无实有，我们就会对于所谓的流转法、烦恼、无明、业以及整个轮回当中的这些所谓的苦乐，如果证悟了一切法都是假立的话，我们就不会在轮回当中遇到很痛苦时，产生一个实实在在的痛苦，觉得我无法自拔了。为什么呢？因为它是无实有的，它必定是一种依缘而产生的缘起法。在轮回当中不可能不遇到痛苦，那么遇到痛苦时你怎么处理？如果你有这样一种缘起的见，就会知道这样一种痛苦的果无实有。还有我们在轮回当中遇到一些快乐，身心的快乐以及荣誉，那么我们就知道，在流转当中这样一种法也是依缘而产生的，它也无自性，所以也不会把这样一种有漏快乐以为实有而开始飘飘然，有点不知道自己姓什么了，也不会出现这样一种情况。我们了知了这样一种缘起，该受苦还是受苦，受乐的时候还是受乐，但是，在受苦乐时内心是很清明的，而修道就是需要一种清明的心态。如果我们过于的悲伤，就落在烦恼、痛苦当中，或是落到修道无法上进的时候，在痛苦当中无法自拔的情况也会出现；太过于快乐的时候，道心没有了，这样的情况也不会出现。不管怎么样，一切都是依缘而产生的，都是一种现象，都是一种假立的显现而已，所以说我们在这个当中，苦的时候也不需要太过于痛苦，乐的时候也不会太过于飘飘然，这个时候就会发现，恒时都会安住在中道当中，安住于该是什么就是什么当中，这个时候就可以很清楚地知道当下你应该做什么，痛苦的时候你应该做什么，安乐的时候你应该做什么。这个时候就不会像世间人，世间人很痛苦或者太高兴的时候都会忘掉要做什么。真正修行有素的修行者，或者对于缘起空性有比较清晰的认识，他在大苦大乐、大喜大悲当中也很清明，他知道这一切都是无实有的，还是应该在空性和实相上面安住。这些方面就是修行者和非修行者最大的差别。

所以讲所谓的流转、无实有也是一种有必要；还有，涅槃无实有我们也要了知道。为什么要了知呢？我们认为如果了知涅槃无实有，我就会失去修法的动力，根本不会。而且所谓的证悟空性、证悟涅槃，它的前提是必须要了知无实有，如果你不了知涅槃无实有，就得不到涅槃，你如果不知道佛果无实有，就得不到佛果。弥勒菩萨在《辩中边论》第二品辩障品当中（第一品还是第二品），讲的很清楚，

讲十六空的时候，应该是第一品，也是讲到了这一切空的意思到底是怎么样的。所以，我们如果想要得到相好，你必须要了知相好空；如果我们想要得到佛果，你必须要了知佛果空；如果我们想要得到涅槃，必须要了知涅槃空。如果不了知，不把所谓的涅槃道或者涅槃果是实有的执着打破，我们是永远到达不了涅槃果位的。这个方面也是讲到了“如是依于不实因，能生自性不实果”，对于流转，对于还灭，对于我们在轮回当中，或者对于我们处在道位的时候，应该以怎么样一种正确的心态，或者换句话说，怎么样以符合实相的心态来修道，这个方面才是最重要。而不是说我有热情，有热情当然是一个好事情，但是有了热情，你不知道正确的方法，在世间当中也是有易于失败的结果。热情很高，但是不知道怎么用功，这个也是不对的。修道也是这样的，一方面我们要有精进，一方面要有热情，但是很关键一点就是你必须要掌握正确的方法。正确的方法是什么？实际上佛经论典当中给我们讲的全都是正确的方法。如果对于经论的意义能够真正的掌握，就相当于已经掌握了正确的修道方法了；如果对于经论的意义没有认真掌握，有热情不一定真正的能够学成功的。这个方面就是讲这个问题了。

“当知一切生皆尔”。所以，通过这个方面我们就知道，一切的生都是依靠不实的因产生的一种不实的果。一切的生在显现上面有因有果，但是为什么说这个生就是无生呢？实际上没有实际意义的真实自性的生，因为没有自性因的缘故。前面广说破四边生时已经把一切诸法的四种自性生全部破的干干净净，所以一切的生全都是假立的生，全部都是依靠不实的因产生的不实的果。所以，我们凡夫人在轮回当中修道的时候，不能够像成就者一样洒脱、潇洒，实际上还是因为内心当中有这样的或者那样的实执。成就者或者大祖师游戏轮回没有丝毫的障碍，就是因为已经完全的证悟了，而不是说像现在我们通过学习有了知和理解，而是真正地现证一切万法都无实有，所以他不管是在和人接触的时候，还是在修道的时候，还是利益有情的时候，都是非常的洒脱的，这个是一种果。它的因是什么呢？就是乃至于一切修持无实有的一种缘起义，所以在证悟一切万法空性的时候，才可以在度化众生的过程当中游刃有余。

戍贰、分析广说支分

有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理。

由无生故无色等，故彼不应即是形。

这个主要是就支分而分析的，前面是总说，下面是就分析支分而讲的。“有谓色等”，“有谓”就是讲有些有实宗的修行者，或者小乘的修行者，他就讲“色等如是住”。“等”字包括了四微当中的其余的三微。我们已学习过小乘的论典，比如《俱舍论》等等，也讲到了这个，有粗大的色法，或者有时讲八微，有时讲四微，四微就是色香味触，四种微如是和合而住的时候，就有瓶子，之后就会有瓶觉，他认为瓶子应该是实有的。这两句上师注释当中讲主要是破积聚的。破什么积聚呢？他就觉得色香味触四种微尘如是和合而住的时候，就会有瓶子，而且有瓶子的时候，就会产生这个是瓶子的思维。“瓶觉”的“觉”字就是会认为这个就是瓶子，这个瓶子是实有的，瓶子是怎么怎么样的，口很小、腹很大，就会产生瓶子有的种种分别，这个叫“瓶觉”。我们说，你虽然是这样讲，但是“亦非理”，也不是真正能够安立的。为什么呢？上师在讲的时候，主要是把重点放在了积聚，对方认为色香味触四微和合积聚产生瓶子，也会产生有瓶子的感觉。但是这是一种非理的，真实的道理就和前面观察七相车喻的根据和理由是一样的。但是在这个当中上师破的时候讲，如果你觉得这样一种积聚就是有瓶子，而且觉得这个瓶子是实有的话，那么把这个瓶子敲碎了，瓶子敲碎之后也应该有瓶子的感觉。为什么呢？它仍然是积聚，还是积聚。也就是说，如果你认为色香味触积聚起来一个瓶子的话，当把瓶子敲碎之后堆在一起，这个是不是四微的积聚呢？如果按照你的观点来讲，仍然还是应该有瓶子，还是应该产生瓶子的一种分别，还会认为这个是真正的瓶子，但是实际上真正观察的时候，这个是非理的。我们应该知道，没有一个实有的瓶子产生。

就这两句我们再来分析一下，一般的众生的执着方式会觉得，你看，这个瓶子就在我面前，我看到了，所以这个瓶子是实有的，我们觉得这是一个很好或者天经地义的分别方法。但是，真正按照佛法的眼光来分析的时候，这个里面已经出问题了。哪个地方出问题了呢？这个瓶子在我们眼识面前显现，这个是一回事；然后显现是不是实有的，这是另外一回事。也就是说，这个显现的法，我们无患六根都可以见得到这个显现，因为这个是缘起力，有了这样一种根境识，我们就会看到瓶子的显现。这个只是瓶子的显现而已，我们的眼识所取的只是它显现的影像。但是，看到这个影像的时候，我们认为是实有的东西，这已经是第六意识了。所以，这个方面在观察的时候，中观宗说这个显现的法，虽然显现但是无实有。或者就是说，我们修行到一定程度、抉择正见到一定程度的时候，对于显现的法不用去管它，显现的影像不障碍你，障碍你的是对这个瓶子的执着或者对它的实执。实际上这个当中有很深的理论，也是有很深的修行道理在里面的。有些修法当中说，你用眼识、五识去修行，不要用第六意识。你眼识所看到的这些东西，它只是一种云雾，缘起和合之后就会有这样一种显现。但它的自性是什么样的呢？不管它怎么样显现，它的自性绝对是离有离无离是离非的，根本没有所谓我们认为瓶子的实有。你看，我看得到、摸得到，你摸得到这样的触觉，实际上只是一种无分别的心识而已。至于我摸了之后，第二个刹那开始分别，这个是实有的、是方的、硬硬的，就会产生这样的执着。所以，众生流转轮回主要的因素还是在于，见到之后第二个刹那去分别它是什么、它是实有、它是好的、它是不好的，从这里就开始流转轮回，开始造恶业了，好的东西我要，不好的东西我不要。所以，佛菩萨说，你看是看到了，但所看到的东西只是一种影像，只是一种缘起的假立而已。实际上，通过五识来修行的内容，我们在去年年底学过《赞法界颂》，当中龙树菩萨就用过这样几个颂词，我们学习的时候都记得到，实际上你看到的这个东西只是它的影像，绝对没有一个真正的实有存在。你眼睛看到、耳朵听到、乃至身体接触到的东西，全部都是无实有的。我们看到这个瓶子，然后认为是实有，这就是一种标准的众生分别的方式，很标准的众生就是这样分别的。看到之后第二刹那，马上就开始产生分别，这个是怎么怎么样，我们已经习惯这样了，但现在我们就要开始训练自己：看到了之后，看是看到了，但是它是无实有的。在训练的时候，我们的眼睛可以盯住一个东西，一个瓶子，一座山，一条河，盯住的时候内心就要观想，实际上这个东西正在显现它的无实有。这个时候实际上就在训练我们，对于诸法怎么样去产生一种真正的修行状态，使我们的心趋入修行状态，我看到的任何法、听到的任何声音，都应该了知它是无实有。当然这个无实有你必须要有一个前提，什么前提呢？通过正理观察之后的定解，或者没有定解可以分析、观察，我看到东西，

看到这个法，它是无实有的。为什么是无实有的呢？第六意识可以分别，因为如果是实有的法，要么是一，要么是异，必定是两个，但是这个法也不是一也不是异，离一多的缘故绝对无自性。

把自己的眼睛盯着一个法去观察，观察之后，最后就可以把观察空性、观察一切法无自性的这样一种思路、方式和理论很成熟很成熟地去串习。后面不串习、不去观察的时候，应当已经有了空性的正见，你就安住，看到任何法都知道应当是空性的。

或者乃至于我们把对外面的观察往内观你的心，心在生灭的时候虽然它有生灭的现相，但是真正生灭的时候根本没有丝毫的自性可言。这样就可以知道，我们看到的东西，认为我看到的缘故绝对是实有，这个是凡夫人的思维方法，看到的东西不一定是实有的，摸到的、接触到以及自己亲自体会的东西，也不能够说明我能够看到、接触到、有感觉就是实有的，通过中观正理观察绝对不是实有。

最后我们就要通过凡夫的思维方式来靠近圣者的思维方式，圣者以前这样如理思维过之后现在获得了解脱，如果我们还是按照凡夫人的思维方法，仍然还是靠近轮回的。为什么呢？因为这种思维方式就是轮回的思维方式。

这个方面讲到了积聚根本不是实有的。下面是讲形。

“由无生故无色等，故彼不应即是形”。

“无生故无色等”，因为这个地方就认为，色等如是安住之后就有一个瓶觉，前面讲积聚方面已经破掉了。现在是说这样一种因到底是不是一种实有的？这个瓶子的形的因是不是一个实有的色法？根本没有。为什么没有呢？“由无生故”。

为什么由无生故呢？这个地方没有多讲，因为无生的道理，前面讲法无我的时候已经详细观察了，任何一个法都是没有自性生的，因为任何一个法都不是自生、他生、共生、无因生的缘故，都不可能有这四种生，所以任何一个法都是无生的。“由无生故无色等”，就是因为这个色等也是无生的缘故，所以说没有色等的实有自性。

色香味触的四种微尘根本没有实有，没有一个实有的因怎么可能通过实有的因产生一个所谓瓶子的形呢？根本没有。“无生故无色等，故彼不应即是形”。

所以，这种法根本就不应该是实有的色香味触的一种不同的形相差别。这方面也讲到了支分，主要是放在支分上面观察的时候根本没有实有。

辰贰（如是了知假立之利益）分二：一、随比喻之车而说；二、随意义之我而说。

巳壹（随比喻之车而说）分二：一、名言不坏极为应理之利益；二、易证胜义之利益。

午壹（名言不坏极为应理之利益）分二：一、七边不观察而成立；二、虽无自性然成假立名言。

未壹、七边不观察而成立

虽以七相推求彼，真实世间皆非有，

若不观察就世间，依自支分可安立。

“虽以七相推求彼”，我们虽然以七相来推求彼，这个“彼”字就是比喻当中的车，通过七相推所谓的车的时候，“真实世间皆非有”，真实义当中和世间当中都不可能有一个真实的车。所以如果通过七相来观察的时候，二谛当中不可能有一个真正的车的实有。

但是，“若不观察就世间”，这个“不观察”并不是说不以世俗理论观察，是说如果我们不以七相观察的话，在科判当中讲七边不观察，七边就是七相的意思，通过七种相或者七种方法如果不观察的话，可以成立。所以第三句讲“若不观察就世间”，单单是从世间的角度来讲，依自支分可安立。因为这个车有它的零件，把零件组装好之后，我们说车组装好了，这个车已经弄好了，就可以卖出去，或者说可以去买这个车了，因为这个车已经造好了，已经装好了。所以对方认为，如果你这样观察之后，七相推求它没有车的话应该失坏名言。

我们说不会失坏名言。为什么不会失坏名言呢？因为我们如果通过七相推求的时候，实有的车，二谛当中都没有。但是如果不观察，从世间的角度来讲的话，无实有的车依靠支分、零件可以假立为有。所以最后观察下来的时候，到底是谁失坏了名言？对方会失坏名言。为什么？因为对方认为这个车是实有的车，但是通过七相观察，你这个实有的车到底找得到找不到？根本找不到一个实有的车。

如果没有一个实有的车，你要买车，你要坐车，这个方面就会失坏名言。但是中观宗不会失坏名言。为什么呢？我们现在破的是实有的车，根本没有，但是名言谛当中，通过自己的支分可以安立有无实有的车，所以买车、坐车都是可以安立的。

若不观察就世间，依靠支分可以假立有车。通过车的比喻也可以对应其它的法，比如说注释当中也讲到了做饭，做饭实际上如果真正观察饭的自性，二谛当中都没有所谓实实在在饭的自性。但是在名言谛当中，通过水、火、锅、时间和合起来的时候，就会有饭的出现，饭是依靠它的因缘可以假立、可以安立的。身体也是这样的，真正的一个实实在在的身体根本不存在，但是如果你观待头、手、脚的支分可以安立这是我的身体，这方面是完全可以假立的。

所以中观宗真正破的是什么呢？自性有。根本没有一个自性有的法。名言谛当中假立的法根本不破，不坏名言，而且有很大的意义。下面在第二个科判中还要讲。

未贰、虽无自性然成假立名言

可为众生说彼车，名为有支及有分，

亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。

虽然真正的车的自性完全是没有的，不管怎么样，我们可以肯定下来，所谓的车的自性在真实义和名言谛当中完全都是不存在的，但是在名言谛当中可以假立名言，“可为众生说彼车”的意思就是这样的。在名言谛当中可以对众生说，这个就是车，这个就是马车，这个就是三轮车，这个就是汽车，就可以说这个车存在，而且还可以说这个车就叫有支、有分，这个车叫作者、受者，这些都可以讲。

什么叫有支、有分呢？观待这些分支来讲这个车就叫有支，观待它的众分来讲，这个车就叫有分，有支、有分，只不过一个叫支，一个叫分而已，所以可以说车叫有支、有分。也可以说这个车是作者，观待轮子等等的作用来讲的话，这个车就是作者；车做了这些，车取受了这些，所以叫做受者，观待其它的颜色等等的事项来看的时候，观待所受来讲，这个车就叫做受者，可以这样安立。

为什么不能安立呢？虽然前面我们分析的时候，这个有支、有分是假立的，作者、受者都是假立的，但是如果我们观待名言谛来讲，虽然没有自性，可以安立这个，所以最后一句“莫坏世间许世俗”，一方面我们可以直接这样讲下来，一方面这个地方有一个破执，破对方的不合理观点。实际上在注释中也是提到过，有些有实宗认为：只有支聚没有有支，只有众分没有有分，只有作业没有作者，只有所受没有受者。为什么这样讲呢？比如说拿第一个有支来讲，他就觉得支聚是有的，各个的支分积聚起来是有的，但是没有有支，有支聚而没有有支。为什么呢？因为除了支聚之外不存在一个有支的缘故，既然这个有支没有，它就不能安立。这个地方我们要知道，为什么对方的观点有问题呢？他觉得如果说是除了支聚之外根本没有有支，或者除了众分之外没有有分，除了作业之外没有作者，除了所受之外没有受者，这个都是在车上安立的，或者在我上面安立的。他觉得有支是没有的，因为除了支聚之外没有有支，不能安立有支。但是中观宗说，这个没有问题，虽然没有，但是可以安立它的名言。比如有支，中观宗也不承许有，但是不承许它有，在名言谛当中是可以有的。所以，它的支分也可以安立，有支可以安立，众分也可以安立，有分也可以安立，作者、受者都是可以安立的。虽然真实义观察时，这些所谓的除了这些支聚之外没有有支，但是我们可以安立它存在，这个车就是有支。我们破的主要是对方的观点，他认为除了支聚之外得不到有支，既然得不到有支就不能安立有支。月称论师说，你没有真正了解经义，没有有支你就不安立啊？这个方面主要是看怎么样，中观宗讲，如果你按照胜义谛来观察，有支和支分、支聚全部没有的，但是如果在名言谛角度来讲，虽然真正通过胜义谛观察的时候没有有支，但是在名言谛当中可以把这个车安立成有支。对方就没有理解这个问题，他就觉得没有的东西就不能够安立，乃至于在名言谛当中也不能安立，他说在名言谛当中只有支聚，除了支聚之外没有有支的缘故，就不能安立有支。我们说你没有完全理解经义，没有有支，但名言谛当中可以说这个就叫有支，名言谛当中就可以说这个就叫做我，这些方面都是没有问题的。没有是指胜义谛当中没有，在名言谛当中可以安立，反正你理解意思之后，可以安立它有支也好、支聚也好，都是可以安立的。所以中观宗的立场很清晰，胜义谛当中有支和支分都没有，名言谛当中有支和支分都有。所以说这个地方讲，“莫坏世间许世俗”，你不要毁坏世间，而应该承许世俗。什么叫毁坏世间呢？如果针对对方的观点来讲，没有有支和有分，没有作者和受者，这个叫做毁坏世间了。世俗当中承许的零件和它的有支，如果大家都这样承认，我们就说有，就是这样的意思。所以，真正来讲的话，中观宗不会毁坏世俗的，不会毁坏世间真实能够安立这么大的利益，中观的名言谛就是通过这个方面来进行安立的。所以，有的时候学习中观如果没有真正地掌握中观宗的精华，没有懂得真义的时候，就会说，中观宗说不存在，那为什么我们会看到这些东西？完全没有理解中观宗的意思。中观宗说没有，是没有自性，二谛当中都不会有自性的；但是在名言谛当中有它的显现，有它的影像，而且有它显现的作用。对于这一切，中观宗是根本不需要去破斥的，从来也不会害怕你给我们发过失，我们没办法回答，根本不可能有的。因为早就把这样的问题分得清清楚楚了。

午贰（易证胜义之利益）分二：一、真实；二、除疑难。

第二个科判，易证胜义的利益，容易证悟胜义谛。怎么样容易证悟胜义谛呢？就是通过前面的观察方法很容易证悟胜义谛。在注释当中月称论师也是讲过了，实际上有一个观察、不观察的两种次第。如果我们通过观察来讲的话，通过七相观察，所谓的车、所谓的我，都是无自性的。如果不观察，可以在名言谛当中成立。所以，有一个观察和一个不观察。如果我们在学习的时候，掌握了什么时候观察、什么时候不观察，就掌握了这个问题，而且把它所诠义掌握的很清楚。要破执着、破实执的时候，一定要使用胜义理论、七相推理认真观察，最后得不到一个实实在在的东西，这个叫做破我们实执的时候。如果我们在破完之后落入一种断灭，容易落入没有的时候，就使用不观察的理论，通过支分和因缘，可以假立它的形相和作用，这些方面都是可以通过不观察来安立的。这就是二谛的圆融。最后我们就说二谛到底怎么样的，或者这个车到底怎么样的？我们说这个车现而无自性，我们通过二谛观察完之后就知道了现而无自性。这个现而无自性到底是什么？现而无自性实际上就是诸法的实相，一切诸法本身、本体就是现而无自性的。众生或者执着它现而有自性，或者执着它无自性故就没有显现，这些都是边执。

学习完这样一种观察方法之后，你不需要去打破它的显现，但是显现的同时就是空性的，空性的同时就是显现的。这样一种现而无自性的观点，一方面不会有实执，不会有常见；一方面也不会有断见。这个就是诸法的实相，也没有有，也没有无，也不是常，也不是断。实际上我们最后落到，就是真正要趣入这个问题，而我们真正对离有离无、离常离断、离是离非的问题理解的时候，实际上从这个角度来讲，你就是已经掌握缘起了。如果你掌握了缘起的定解，当然就容易进入胜义了，所以这个科判就是说易入胜义者的利益，你很容易趣入胜义谛，你就了知了胜义谛的真正的自性、真正的本体。所以修道的时候你就知道，应该怎么样去修，怎么样缘起，在不坏缘起的时候我去求空性、修道，这个方面就非常清楚。

未壹、真实

七相都无复何有，此有行者无所得，

彼亦速入真实义，故如是许彼成立。

如果我们认为这个车是实有的话，在七相推求当中就能够找得到它，因为七相推求是一体、异体、能依、所依、聚有、积聚和形状七个方面，如果你真正有一个车的自性、有一个实有的车的话，在七相当中绝对找得到。但是我们观察，所谓的实有的车，在整个七相推理当中都找不到，“七相都无”。“复何有”，除了七相推求之外，七相都找不到的话，你还哪个地方可以安立一个所谓的实有的车呢？根本没有办法安立一个实有的车。

“此有行者无所得”，认为车实有的观点，行者在观察的时候根本找不到，得不到所谓的车是实实在在存在的自性，无所得它的自性。行者，就是瑜伽师，或者中观师，或者修行者，真正通过七相观察时，根本得不到所谓实有的车的存在。如果了知之后，“彼亦速入真实义”，如果在观察的时候找不到车，不观察的时候有一个车的形相，这个非有非无的观点，就可以速入真实义。这个地方是很重要的，月称论师自释当中的这一段引言非常重要，实际上就是讲到了真实义绝对是现空双运的。为什么说“七相都无”就可以了知它的空性方面，然后名言谛当中又有它的现显，这个方面肯定是真实义呢？你认为什么都不存在，觉得通过观察都已经把所有的东西都打破了，已经得到一个空见了，单单的一个单空，不是诸法的真实义。有的说我已经知道了它的显现了，知道显现也不是真实义。通过观察得不到实有，不观察的时候它有显现，什么时候能够真正地掌握这种缘起性空、现空无二的观点，真正是真实义。因为没有落入有边，没有落入无边，打破有无的空性，才是真正真实义的对境。我们了知了它，才可以速入真实义，很容易进入胜义谛当中。

“故如是许彼成立”，所以说这样承许的话，如是许彼成立，可以假立车成立。我们前面也分析过，实际上如果你能够真正了知这个车是假立的，这个当中绝对是有胜义理论的，绝对是有胜义定解的。如果你没有胜义的定解，没有办法真正地了解这个车是假立的。即便是世间人，有些时候也很粗大地认为这一切都是假的。但是真正来讲的话，是不是很微细，或者从根据上面通达了这一切万法是假立的呢？如果真实地通达一切万法是假立或者假我、假立的车，这个肯定是要在了知胜义谛的基础上才能够看世俗谛都是假立的。如果胜义谛没有通达，没办法很彻底、很细致地去通达假立的问题。所以“故如是许彼假立”，一切万法是假立的、无实有的、如梦如幻的，有的时候我们觉得讲如梦如幻和讲假立不是胜义谛吧，这就要看你的内心当中怎么通达的。如果你没完全通达空性的意义，好像你讲如梦如幻、讲了虚幻，不是还有显现吗，有显现就不是真实义，实际上这是还没有完全地通达。如果一个瑜伽士，比如月称论师，他已经完全了知了一切万法的缘起空性，他说一切万法是如梦如幻的，像这样的话绝对就是真实义。所以，我们内心对这样一种真实义了知到什么程度，在使用比喻的时候，这个比喻是跟随你的定解的。如果我们的内心只是一种单空见，在使用如梦如幻的时候，这种如梦如幻的比喻只能跟随你的单空见。如果内心当中有一个完全的无自性，一切万法无自性、离四边的空性见，你说如梦如幻的时候，这种如梦如幻的比喻就是你内心当中正见的比喻。佛经当中也说一切万法如梦如幻，也说梦幻八喻，自续派也说，应成派也说，但是实际上因为他们所诠的空性深度有差别，所以他们的比喻能够对照哪个层次，这个方面是仍然有差别的。所以我们说一切万法假立，以前我们在学空性的时候，或者有些大德，有些时候好像以前仁波切讲过，？？52：04菩萨说，如果你证悟了一切万法如梦如幻的话，就是证悟空性。有的时候我们觉得，如梦如幻怎么证悟空性呢？刚刚学的时候好像觉得就有点不圆满，但后面慢慢学的时候，对于这样一种如梦如幻真正了知的比较深的时候，或对这个假立问题了解的比较深的时候，对于空性的正确的定义了知深的时候，再去看大德流露出来的教言的时候，真正可以产生一种信心，证悟完之后，“你能够证悟如梦如幻就是证悟空性”，的的确确就是这样的。通过这个承许，可以安立的，一切万法速入真实义，或者假立的问题。今天就讲到这个地方。[52:50]