入中论 第52课 智诚堪布

《入中论》第52课笔录        

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。

现在在讲第二个科判承许假立之我，这个假立之我是通过佛经和理论的意义安立的，在名言谛中我们可以承许一个假立的我。分二：虽七边无我唯依蕴立如车和其说余有事也如是假立。现在在讲第一个科判虽七边无我唯依蕴立如车，分二：明真实假立和如是了知之意义。现在在讲第一个科判明真实假立，分二：无我之义和无我之喻车。现在讲第二个科判无我之喻车，分二：总破和别破聚形。现在讲的第二个科判别破聚形，分二：破许积聚为车和破许唯形为车。

现在在讲第二个科判破许唯形为车，对于形状安立成车进行破斥，分二：破许支形为车和破许积聚形为车。其中第一个科判已经讲了，今天讲第二个科判破许聚形为车，和前面积聚的差别，前面是就整个积聚而讲的，这个积聚是没有车的，如果有车的话，散乱堆在一起也叫积聚，有积聚的缘故就决定有车。下面这个问题是破形，虽然也有积聚，但这个地方是积聚的形，重点放在形状上面。前面重点放在积聚上面，积聚无车；下面是讲的是形状无车。

申贰（破计积聚形为车）分二：一、真实；二、以理说明空性因中生果之应理。

酉壹、真实

真实，是承接前面的意义，我们对于对方承许的分支当中有车的问题已做了观察，不管是前形，还是组装之后的形状，支聚和支的形状都没有车。下面对方说虽然在各支当中没有车，但是支分的积聚是有车形的。我们说，这样也是无法成立的，仍然有过失。

由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，

故以无所有为依，此中云何能有形。

我们了知两个重点，就容易理解颂词的含义。第一个重点，对方承许，所有的假立法都必须依靠实有法，即假必依实。前面在讲唯识宗的时候也提到过，此处，对方也认为，所有假立的东西必须要依靠一个实有的基，有实有的所依才能够有一个假立的整体。第二个重点，对方承许所谓的车形是依靠积聚。这个科判是破积聚形为车，通过积聚的所依，安立有一个车形，这是自相矛盾的。

“由汝积聚无所有，”就像你自己承许的一样，积聚是无所有的。无所有什么呢？积聚的法是无实有的。把不同的支分积聚在一起，整个积聚的总相和本体是无所有，没有实有法。

“彼形应非依支聚，”如果积聚是无所有的话，在这个基础上你承许积聚有一个所谓车的形相，那么这个形相就应该不是依靠支聚而有的了。因为这个科判的意义是破积聚的形状是车，这个车的所依是积聚，而积聚你认为是无所有、没有实有，所以最后就成了无所有的因安立了无所有的果，它的因无实有，它的果也无实有，或者，因是无实有的法，如果你承许它的果---车形，是实有的话，那么这个法应该不是依靠积聚而安立的。

这就是前面讲到的两个特点，自许相违和自许矛盾。第一个，假必依实的原则，所谓假立的法必须要依靠实有才可以安立，而现在车形是依靠积聚，积聚你认为是无所有的，无实有的积聚作为所依的话，怎么可以得到一个有实法的车形呢？无法得到。或许如果你承许车形是无实有、假立的，通过假立的积聚，安立一个假立的果，这对你内心的想法来讲，无论如何没有办法安立。

你认为这个车是形相，而车的形相是依靠积聚，因为前面支分安立成形已经破掉了，所以无法安立支分是车形，你转而又安立所谓的积聚是车形。我们说，在你的宗义当中，你不承许积聚是实有的，这个积聚本来就是一个无实有，所以，依靠一个无实有的法，怎么安立一个有实的车形呢？如果能够安立车形，彼形应非依支聚，所谓的形就应该不是依靠支聚了。但是，你又承许依靠诸支积聚之后有一个车形，这是无法安立的。

“故以无所有为依，此中云何能有形。”所以，如果依靠一个无所有的无实法作为所依，这个里面怎么有一个所谓的车形呢？不能有车形。月称论师为什么把这几个颂词这样排序呢？实际上就是讲到了，不管是整体，或者支分，所谓的形状绝对不是车，因为所谓的形状根本就是无所有的。如果安立一个名言谛当中的，积聚安立车也好，形相是车也好，这个可以假立。但是，要安立所谓的车实有，到底什么是实有的车呢？是它的堆积呢，还是它的一体异体呢？或者它的形状呢？从哪个方面观察，都得不到所谓实有的车。

这个颂词大家应该很清楚了，对方承许一个假立的法必须要依靠实有的法作为它的所依，但是他自己也承许积聚是无所有的，是无实有的法，所以依靠无实有的积聚没办法得到一个实有的车形或实有的车。

酉贰（以理说明空性因中生果之应理）分二：一、总说；二、分析广说支分。

空性因中生果是应理，主要是承接前面的意思。观察的时候我们知道，实际上因和果都是无所有、没有实有的，承许因也好，承许果也好，都是在无所有、无实有当中安立的，除此之外，根本无法安立所谓实有的支分、实有的总体车，人无我等等诸如此类的法都是这样的。

戍壹、总说

如汝许此假立义，如是依于不实因，

能生自性不实果，当知一切生皆尔。

如果对方能够承许，依靠无实有的所依或者因，安立一个无实有的形，这个也是我们承认的地方。我们一层一层、一个问答一个问答地辩论下来，对方已经没办法了，只能把因积聚和果形相，都说是通过一个无实有的积聚，安立一个无实有的车形。

“如汝许此假立义，”如果你也承认这种假立义的话，就和我们中观宗的宗义完全相同了。为什么呢？“如是依于不实因，能生自性不实果，”就好像你承许依靠一个不实的积聚的因可以安立一个所谓自性不实的车形一样，同样道理，我们通过宗义也安立依靠不实的因，能够产生自性不实的果。

在注释中使用了两个例子，第一个内缘起，第二个外缘起。

内缘起是通过十二因缘，无明缘行行缘识，通过缘起进行安立的。中观宗的宗义讲，无明也是无实有的，通过无明这个无实有的因，产生无实有的果---行，行就是业的意思，通过无明而有业，有业就有投胎的心识，投胎之后，就有母胎当中的名色味，还有出胎之后的诸种法，乃至于生老死，一切众生流转的次第，这一切的法都是无实有的，所以依靠不实有的因，能够产生自性不实有的果，能生因和所生果都是无实有的。虽然无实有，但是在名言谛当中有了这样的因缘，就会有这样的现相，这是内缘起。

外缘起是通过无实有的种子，产生无实有的苗芽。种子或因无实有，通过种子而产生的苗芽仍然是无实有的。苗芽是通过种子而产生的缘故，我们就比较容易了知，苗芽是一个缘起，它是无实有的法；种子是不是实有的呢？种子可以安立成一种因，也是一种果，秋天的时候得到的果，叫种子，把这个果实在春天播下去，又叫因或种子了。通过因和果之间的关系分析，因也好果也好，没有哪一个法不是因缘生，只要是因缘产生的法就绝对无实有，这是外缘起法。

内缘起主要是一切有情如何流转下来的；外缘起是说，如果离开心识之外有色法的话，我们就从这个角度安立外缘起，比如种子生苗芽，当然从另外个角度来讲，没有哪一个法是真正的外缘起，种子和苗芽也是唯识所现。当然，我们在讲心境俱有的时候，一个内一个外，内就是心识，众生流转的次第，外就是这些山河大地的形成，诸如此类。

前面我们讲流转是因缘法、无实有，实际上所谓的解脱，也是“依于不实因，能生自性不实果，”比如，求解脱道的时候，第一步是培养道心，这种道心也不是实有的；在道心的基础上，我们守戒律，修持空性、福德因缘、种种祈祷等，叫做道，这个道也不实有。除了依靠我们身心的相续安立不同的状态之外，没有一个所谓的道。如果道无实有，通过道而显现的果也不是实有的。

从流转的次第来讲，是无实有，从还灭的次第来讲，仍然是无实有。所谓的涅槃，就是把苦和集灭尽的时候假立一个涅槃，除了苦和集灭尽之外，没有一个所谓实实在在的东西叫做涅槃，也是一种无实有。如果连修道时的见修行果或者基道果，都是无实有的话，还有什么法是真正实有的呢？没有。一切法都是因缘法，都是无实有。

我们现在讲流转次第无实有，如果证悟了一切法都是假立，我们对于所谓的流转法，比如烦恼、无明、业，以及轮回当中遇到的苦乐，就不会产生一个实实在在的痛乐感受，觉得无法自拔。因为一切都是无实有的，都是依缘产生的缘起法。如果有了这样一种缘起的见，在轮回当中遇到痛苦时，就会知道这种痛苦的果无实有；遇到一些身心的快乐以及荣誉，就知道流转当中的这种法也是依缘而产生、无自性的，所以不会把这种有漏的快乐以为实有而飘飘然，不知道自己姓什么了。

我们了知了这种缘起，该受苦还是受苦，该受乐还是受乐，但是在受苦乐时内心很清明，而修道就是需要这种清明的心态。如果过于悲伤，落在烦恼、痛苦当中，修道就无法上进；太过于快乐，容易丢失道心。我们要知道，一切都是依缘产生，都是假立的显现而已，苦的时候不需要太过于痛苦，乐的时候也不要过于飘飘然，要恒时安住在中道当中，安住于该是什么就是什么当中，就可以很清楚地知道当下应该做什么，痛苦或安乐的时候应该做什么，不会像世间人，很痛苦或太高兴的时候会忘掉要做什么。

真正修行有素的修行者，或者对于缘起空性有比较清晰认识的修行者，他在大苦大乐、大喜大悲当中很清明，知道这一切都是无实有的，应该在空性和实相上面安住，这些是修行者和非修行者的最大差别。

所以，了知所谓流转、涅槃都是无实有很有必要。我们不会因为涅槃无实有而失去修法的动力，而且所谓的证悟空性或涅槃，前提是必须了知无实有，不了知涅槃、佛果无实有，就得不到涅槃或佛果。弥勒菩萨在《辩中边论》辩障品当中讲的很清楚，讲十六空的时候，讲到一切空的意思到底是怎么样的。所以，如果想要得到相好，必须要了知相好空；想要得到佛果，必须要了知佛果空；想要得到涅槃，必须要了知涅槃空。如果不把对所谓的涅槃道或涅槃果的实有执著打破，永远到达不了涅槃果位。

对于流转和还灭，对于我们处在轮回或者道位的时候，应该以怎样的正确心态，或者怎样以符合实相的心态来修道，这个是最重要的。不是说我有热情就行，有热情当然好，但是不知道正确的方法，无论在世间或者修道，都是屡屡失败。修道一方面要精进、要热情，但是关键一点是必须要掌握正确的方法。佛经论典给我们讲的都是正确的方法，所以如果真正掌握经论的意义，就相当于掌握了正确的修道方法，否则，有热情不一定能够真正学成功。

“当知一切生皆尔。”所以我们就知道，一切的生都是依靠不实的因产生不实的果。虽然在显现上面有因有果，但是这个生就是无生，因为没有真实意义的自性生，没有自性因的缘故。前面广说破四边生时，已经把诸法四种自性生全部破的干干净净，所以一切的生全都是假立的生，全部都是依靠不实的因产生的不实的果。

所以，我们凡夫人在轮回当中修道的时候，不能够像成就者一样洒脱、潇洒，还是因为内心当中还有这样那样的实执。我们现在只是通过学习，对空性有一些了知和理解而已，而成就者或者大祖师是真正现证了一切万法无实有，游戏轮回没有丝毫的障碍，所以不管是和人接触、还是修道、还是利益有情，都是非常洒脱的，这是一种果，它的因就是对于一切修持无实有的缘起义，所以在证悟一切万法空性的时候，才可以在度化众生的过程当中游刃有余。

戍贰、分析广说支分

有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理。

由无生故无色等，故彼不应即是形。

这个主要是以支分而分析的，前面是总说，下面是分析支分。

“有谓色等如是住，”有谓，有些有实宗或者小乘修行者。色等如是住，等字包括色香味触四微当中的其余三微，四种微如是和合而住。

“便起瓶觉亦非理。”小乘论典《俱舍论》等讲，八微或四微，各种微和合而住的时候，就有瓶子的粗大色法，之后就会有瓶觉，所以瓶子应该是实有的。上师注释当中讲，这两句主要是破积聚的。他觉得，色香味触四种微尘如是和合而住就会有瓶子，而且就会产生这是瓶子的思维。瓶觉的觉字，就是认为这个就是瓶子，这个瓶子是实有的，产生瓶子口小腹大等种种分别，这个叫瓶觉。我们说，亦非理，你这个不能安立。道理和前面观察七相车喻的根据是一样的。上师破的时候讲，如果你觉得积聚就有瓶子，而且觉得瓶子是实有，那么把这个瓶子敲碎了之后也应该有瓶子的感觉，它仍然是四微的积聚，还是应该产生瓶子的分别。但是真正观察，这是非理的，没有一个实有瓶子产生。

这两句我们再分析一下，一般的众生执著方式会觉得，这个瓶子就在我面前，我看到了，所以瓶子是实有的，这是天经地义的。但是，按照佛法的眼光分析，这个里面已经出问题了。这个瓶子在我们眼识面前显现，是一回事；然而显现是不是实有的，这是另外一回事。也就是说，我们的无患六根都可以见得到这个显现的法，因为这是缘起力，有了根境识，我们就会看到瓶子的显现。但是，这个只是瓶子的显现而已，我们的眼识所取的只是它显现的影相，看到影相的时候，我们的第六意识认为是实有的东西。中观宗观察的时候说，这个显现的法虽然显现，但是无实有。所以，我们修行、抉择正见到一定程度的时候，对于显现的法不用去管它，显现的影相不障碍你，障碍你的是对这个瓶子的执著或者对它的实执。这里面有很深的理论和修行的道理。

有些修法当中说，要用眼识等前五识去修行，不要用第六意识。你眼识所看到的这些东西只是一种云雾，缘起和合之后就会有这样的显现，不管它怎样显现，它的自性绝对是离有离无离是离非的，根本没有我们认为的看得到、摸得到的瓶子实有，实际上只是一种无分别的心识而已。至于我摸了之后，第二个刹那开始分别，这个是实有的、是方的硬的，产生这样的执著。所以，众生流转轮回的主要因素还是在于，见到之后第二个刹那去分别它是什么、是实有、是好的不好的，从这里开始造恶业，好的东西我要，不好的东西我不要，就开始流转轮回。

佛菩萨说，你看是看到了，但看到的东西只是一种影相，只是一种缘起的假立而已。通过五识来修行的内容，龙树菩萨在《赞法界颂》当中讲过，你眼睛看到、耳朵听到、乃至身体接触到的东西，只是影相，全部都是无实有的。而我们看到瓶子认为是实有，这是标准的众生分别的方式，我们已经习惯这样，看到之后第二刹那，马上开始分别，这个是怎么怎么样。

现在我们要训练自己，看是看到了，但是它是无实有的。我们的眼睛可以盯住一个东西，比如一个瓶子、一座山或一条河，盯住的时候内心观想，这个东西正在显现时无实有。这样训练我们对于诸法产生无实有的心态，使我们的心趋入修行状态，我看到的任何法、听到的任何声音，都是无实有。

当然，这个无实有必须要有一个前提，是通过正理观察之后的定解，或者没有定解但是可以通过分析、观察，了知这个法是无实有的。第六意识可以分别，如果是实有的法，要么一要么异，但是这个法不是一也不是异，离一多的缘故，绝对无自性。这样训练之后，就把观察一切法无自性的这种思路、方式和理论，可以很成熟地去串习。后面在不串习、不观察的时候，内心当中已经有了空性的正见，然后安住，看到任何法都应当知道是空性的，乃至于往内观察自己的心，心虽然有生灭的现相，但是根本没有丝毫的自性可言。

我们认为，我看到的缘故绝对是实有，这是凡夫人的思维方法。看到、摸到、触到，以及自己亲自感受、体会的东西，不能说明就是实有的，通过中观正理观察绝对不是实有。我们要通过凡夫的思维方式，来靠近圣者的思维方式，圣者以前这样如理思维过之后，获得了解脱，如果我们还是按照凡夫人的思维方法，仍然还是流转轮回，因为这是轮回的思维方式。这个方面讲到了积聚根本不是实有的。下面讲形。

“由无生故无色等，故彼不应即是形。”色等如是安住之后就有一个瓶觉，前面讲积聚方面已经破掉了，现在是说这个瓶子的形的因是不是一个实有的色法？根本没有。为什么呢？由无生故。无生的道理，讲法无我时已经详细观察了，任何一个法都不是自生、他生、共生、无因生的自性生，所以任何一个法都是无生的。无色等，因为色等也是无生的缘故，所以没有色香味触的四种微尘的实有自性，没有实有的因怎么可能产生一个所谓实有瓶子的形呢？根本没有。故彼不应即是形，所以这种法根本不应该是实有的色香味触的不同的形相差别。这个科判是在支分上面观察，根本没有实有。

辰贰（如是了知假立之利益）分二：一、随比喻之车而说；二、随意义之我而说。

巳壹（随比喻之车而说）分二：一、名言不坏极为应理之利益；二、易证胜义之利益。

午壹（名言不坏极为应理之利益）分二：一、七边不观察而成立；二、虽无自性然成假立名言。

未壹、七边不观察而成立

虽以七相推求彼，真实世间皆非有，

若不观察就世间，依自支分可安立。

“虽以七相推求彼，”我们虽然以七相来推求彼，彼字指比喻当中的车，通过七相推求所谓的车的时候，“真实世间皆非有，”真实义和世间当中都不可能有一个真实的车。所以，通过七相来观察，二谛当中不可能真正有一个车的实有。

“若不观察就世间，依自支分可安立。”不观察，并不是不以世俗理论观察，是说如果不以七相或七边观察，单单从世间的角度来讲，依自支分可安立。因为车有它的零件，把零件组装好之后，我们说车组装好了，可以买卖了。对方认为，如果你以七相推求观察，没有车的话，应该失坏名言。我们说，不会失坏名言。因为通过七相推求，实有的车在二谛当中都没有，但是如果不观察，从世间角度来讲，无实有的车依靠支分，可以假立为有。

最后观察下来，到底是谁失坏了名言？对方失坏名言。因为他认为这个车是实有的，但是通过七相观察，根本找不到。如果没有一个实有的车，你要买车、坐车，就会失坏名言。而中观宗破的是实有的车，在名言谛当中，通过支分可以有无实有的车，所以买车、坐车都可以安立，我们不会失坏名言。

通过车的比喻也可以对应其它的法，比如注释当中讲到了做饭，如果真正观察饭的自性，二谛当中都没有所谓实实在在饭的自性。但是在名言谛当中，通过水、火、锅、时间等和合起来，就会有饭的出现，饭依靠因缘可以假立。身体也是这样，真正一个实实在在的身体根本不存在，但是观待头、手、脚等支分，可以安立这是我的身体，是可以假立的。

所以，中观宗真正破的是什么呢？自性有。根本没有一个自性有的法，但是不破名言谛当中假立的法，而且不坏名言有很大的意义。下面在第二个科判中还要讲。

未贰、虽无自性然成假立名言

可为众生说彼车，名为有支及有分，

亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。

“可为众生说彼车，”虽然所谓车的自性在真实义和名言谛当中都是完全不存在的，但是在名言谛当中可以假立。可以对众生说，这个就是马车、三轮车、汽车，这个车存在。“名为有支及有分，亦名作者与受者，”而且还可以说这个车叫有支、有分、作者、受者，这些都可以讲。

什么叫有支、有分呢？观待它的分支来讲，这个车就叫有支，观待它的众分来讲，这个车就叫有分，只不过一个叫支、一个叫分而已。也可以说这个车是作者，观待轮子等等的作用或作业来讲，这个车就是作者；观待其它颜色等事项来看，车取受了这些，观待所受来讲，这个车就叫做受者。虽然前面我们分析的时候，有支、有分、作者、受者都是假立的，但是观待名言谛来讲，虽然没有自性，可以这样安立。

“莫坏世间许世俗。”一方面我们可以直接这样讲下来，一方面此处有一个破执，破对方不合理的观点。在注释中提到，有些有实宗认为，只有支聚没有有支，只有众分没有有分，只有作业没有作者，只有所受没有受者。比如，第一个有支，他觉得各个支分积聚起来的支聚是有的，但是没有有支，就不能安立有支。这个地方我们要知道，对方的观点有问题。

他觉得，除了支聚之外根本没有有支，或者除了众分之外没有有分，除了作业之外没有作者，除了所受之外没有受者，这个都是在车上安立的，或者在我上面安立的。但是中观宗说，我们也不承许有支，但是在名言谛当中是可以有的，有支、有分、作者、受者都是可以安立的。虽然真实义观察时，除了这些支聚之外没有有支，但是我们可以安立它存在，这个车就是有支。

我们主要破对方这个观点，除了支聚之外得不到有支，既然得不到有支，就不能安立有支。月称论师说，你没有真正了解经义，没有有支你就不安立啊？按照胜义谛观察，有支、支分、支聚全部没有，但是在名言谛当中可以把车安立成有支。

对方没有理解这个问题，他觉得没有的东西就不能够安立，乃至于在名言谛当中也不能安立。我们说，你没有理解经义，在名言谛当中可以说，这个就叫有支、这个就叫做我，这些方面都是没有问题的。没有是指胜义谛当中没有，在名言谛当中，反正你理解意思之后，有支也好、支聚也好，都是可以安立的。中观宗的立场很清晰，胜义谛当中有支和支分都没有，名言谛当中有支和支分都可以有。所以，莫坏世间许世俗，你不要毁坏世间，而应该承许世俗。什么叫毁坏世间呢？针对对方的观点来讲，没有有支和有分、没有作者和受者，叫做毁坏世间。世俗当中承许零件和它的有支，大家都这样承认，我们就说有。

所以，中观宗不会毁坏世俗的，不会毁坏世间这样安立的利益，中观的名言谛就是通过这个方面来进行安立的。所以没有真正掌握中观宗的精华的时候，没有懂得真义的时候，就会说，中观宗说不存在，为什么我们会看到这些东西？中观宗说的没有，是没有自性，二谛当中都不会有自性的；但是在名言谛当中有它的显现，有它的影相，而且有它的作用，对于这些中观宗根本不去破斥的，从来也不会害怕你给我们发过失，我们没办法回答，因为早就把这样的问题分得清清楚楚了。

午贰（易证胜义之利益）分二：一、真实；二、除疑难。

易证胜义之利益，就是通过前面的观察方法，很容易证悟胜义谛。在注释当中月称论师也是讲，有观察、不观察的两种次第。我们通过七相观察，所谓的车、我，都是无自性的；如果不观察，可以在名言谛当中成立。所以，一个观察、一个不观察。我们在学习的时候，如果掌握了什么时候观察、什么时候不观察，就掌握了这个问题，而且把它所诠义掌握的很清楚。

要破执著、破实执的时候，一定要使用胜义理论七相推理认真观察，最后得不到一个实实在在的东西。如果我们破完之后落入断灭，觉得什么都没有的时候，就使用不观察的理论，通过支分和因缘，可以假立它的形相和作用。这就是二谛的圆融。最后，二谛到底怎么样的，或者这个车到底怎么样的？我们说，通过二谛观察完之后就知道了，这个车现而无自性。现而无自性，就是诸法的实相，诸法的本体。众生或者执著它现而有自性，或者执著它无自性故没有显现，这些都是边执。

学习完这种观察方法之后，你不需要去打破它的显现，显现的同时就是空性的，空性的同时就是显现的。这样一种现而无自性的观点，一方面不会有实执和常见，一方面也不会有断见，这个就是诸法实相。我们最后就是要趣入这个问题，当我们真正对离有离无、离常离断、离是离非等问题理解了，实际上就是掌握缘起了。如果对缘起生起定解，就容易进入胜义了，所以这个科判是易入胜义者的利益，你就了知了胜义谛真正的自性和本体，修道的时候就知道应该怎么样去修，怎么样在不坏缘起的同时，去求空性之道。

未壹、真实

七相都无复何有，此有行者无所得，

彼亦速入真实义，故如是许彼成立。

“七相都无复何有，”如果这个车是实有、有自性的话，在七相推求一体、异体、能依、所依、聚有、积聚和形状，七个方面当中绝对找得到。但是我们观察，所谓实有的车，在整个七相推理当中都找不到，那么你还能在哪个地方可以安立所谓实有的车呢？根本没有办法安立。

“此有行者无所得，”此有，认为车实有的观点。行者，瑜伽师、中观师，或者修行者。无所得，在通过七相观察时，没有车的自性可得，根本得不到所谓实有的车。

“彼亦速入真实义，”如果在观察的时候找不到车，不观察的时候有一个车的形相，了知这个非有非无的观点之后，就可以速入真实义，这个地方很重要。月称论师《自释》当中的这一段引言非常重要，讲到了真实义绝对是现空双运的。七相都无，可以了知它的空性方面，然后名言谛当中又有它的现显。

为什么这是真实义呢？你觉得通过观察，已经把所有的东西都打破了，什么都不存在了，已经得到空见了。但是，单单一个单空，不是诸法的真实义；知道它的显现，也不是真实义。通过观察得不到实有，不观察的时候它有显现，能够真正掌握这种缘起性空、现空无二的观点，才是真实义。没有落入有边，没有落入无边，打破有无的这样一种空性，才是真正真实义的对境。我们了知了它，才可以速入真实义，容易进入胜义谛当中。

“故如是许彼成立。”故如是许，所以这样承许的话；彼成立，可以成立假立车。我们前面也分析过，如果你能够真正了知这个车是假立的，这个当中绝对是有胜义理论和定解的。如果你没有胜义的定解，没有办法真正了解车是假立。即便是世间人，有些时候也很粗大地认为这一切都是假的。但是真正来讲，是不是很微细地，或者从根据上面，通达了一切万法是假立的呢？这个肯定是要在了知胜义谛的基础上，才能够看世俗谛都是假立的。如果胜义谛没有通达，没办法很彻底、很细致地去通达假立的问题。

所以，故如是许彼立，一切万法是假立的、无实有的、如梦如幻的。有时我们觉得讲如梦如幻和假立不是胜义谛吧，这就要看你内心当中怎么通达的。如果你没完全通达空性的意义，讲如梦如幻、讲虚幻，这不是还有显现吗，有显现就不是真实义，这是还没有完全通达。如果一个瑜伽士，比如月称论师，他已经完全了知了一切万法的缘起空性，他说一切万法是如梦如幻的，绝对就是真实义。

所以，要看我们内心对真实义了知到什么程度，在使用比喻的时候，比喻是跟随你的定解的。如果我们的内心只是一种单空见，在使用如梦如幻比喻时，只能跟随你的单空见。如果内心当中有一个一切万法无自性、离四边的空性见，说如梦如幻的比喻就是你内心当中正见的比喻。

佛经当中也说一切万法如梦如幻，也说梦幻八喻，自续派也说，应成派也说，但是因为他们所诠的空性深度有差别，所以他们的比喻能够对照哪个层次，这个方面仍然是有差别的，所以我们说一切万法假立。

以前我们学空性的时候，仁波切讲过，如果你证悟了一切万法如梦如幻，就是证悟空性。当时我们觉得，如梦如幻怎么证悟空性呢？那时候好像觉得就有点不圆满。但后面慢慢学的时候，对于如梦如幻了知比较深的时候，或对于假立问题了解的比较深的时候，对于空性的正确定义了知深的时候，再去看大德流露出来的教言，就可以真正产生信心，证悟之后，就知道的的确确就是这样的。通过这个承许，可以安立一切万法速入真实义或者假立的问题。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情