入中论 第51课 智诚堪布

《入中论》第51课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。其中第一个科判讲完了，今天要讲的是第二个科判承许假立有我。

在真实谛当中虽然没有所谓我的存在，但在名言谛当中可以承许假我。承许假我有二个意义，第一个，实我根本不存在；第二个，名言谛中可以安立一个假我的形相。

寅贰（承许假立之我）分二：一、虽七边无我唯依缘立如车；二、说其余有事也如是假立。

卯壹（虽七边无我唯依缘立如车）分二：一、明真实假立；二、如是了知之利益。

首先讲第一个科判，虽七边无我唯依缘立如车。七边无我就是下面要讲的七相车因，或七部车因、七相车喻，通过七种观察方法，虽然找不到一个实我，但依靠蕴可以安立假蕴如车。从七个角度观察，找不到一个实有的车，但是依靠车的支分，可以假立一个车的名词，名言当中我们可以说买车、坐车等，可以这样安立。我和车一一对应进行宣讲，虽然七边无我，但是依靠蕴立如车来讲这个问题。

前面我们已经作了大概的介绍，在《中论》当中是通过五相来观察。《入中论》又加了后两相，破计积聚为车和破形状为车，就是平时所讲的七部车因或者七相推求的方式，都是可以如是进行安立。

辰壹（明真实假立）分二：一、无我之义；二、无我之喻车。

巳壹、无我之义

故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，

非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

“故我执依非实法，”我执，指萨迦耶见；依，即所缘境；非实法，我执的所缘境不是实有的法。我执的所缘境当然是我了，世间人或外道，在没有学习无我空性之前，认为我当然是真实存在的，但颂词第一句直接讲到，我执所缘境的这个所谓我，根本就不是有实法。下面依靠理论进行观察。

“不离五蕴不即蕴，”不离五蕴，我不是离开五蕴之外别别的我。通过观察，俱生我执所缘境的这个我是不存在的，我们一定要产生我确实不存在的定解。如果我存在，在五相当中就可以找得到，五相当中找不到的话，说明我根本不存在实有。所以第一个观察方法是不离五蕴，即离开五蕴之外没有我，是第一相。

不即蕴，是第二相。我也不是蕴，我和蕴不是一体的。前面第一相讲我蕴不是他体，众生的分别念会认为，不是他体就应该是一体，但是此处讲，也不是一体，叫做不即蕴。五蕴不是我，我不是五蕴，我和蕴根本不是一体的。如果我和蕴是一体就有种种过失，蕴有多个，我应该变成多个等等。通过这个方式，让众生知道身体不是我，心识也不是我。众生就是在蕴上安立我的，他认为蕴就是我，而这个蕴是刹那生灭、波澜变化的，是无自性的，这个蕴根本就没有实有，所以不即蕴，我和蕴不是一体。

“非诸蕴依非有蕴，”非诸蕴依，是第四相，包含两个内容：第一方面，我不是诸蕴的所依，蕴不是依靠我而存在的，这是颂词的字面意思，没有讲到蕴也不是我的所依，但第四个字依，实际上包括了能依所依。所以第二方面，我也不是依靠五蕴而住的。即二者之间根本没有能依所依的关系。前面已经讲过，两个法时，二者有它性，才可以安立能依所依，但是现在他体不成立，根据是不离五蕴，理证已经作了观察。而如果离开五蕴之外还有一个我，有离一多的过失，前面已经观察非一非异了，一和异都没有存在，所以后面这几项，比如此处的能依所依，也是在一和异的支分上作的观察。

非有蕴，是说我非有蕴，是第五相。没有一个实有的、有自性的我拥有或者具有诸蕴。如果我是实有的就可以具有诸蕴，我不实有就没办法具有诸蕴。至于具不具有蕴方面，是与一和异两个和合起来看，因为前面讲具有只有两种，他体的具有和一体的具有。如果成立他体，就可以成立他体的具有，我具有蕴，但他体不存在的缘故，我没办法具有蕴；一体的具有必须要成立我蕴一体，才可以成立我具有蕴，但前面分析过，一体也不成立。所以，在我不具有蕴当中，一和异两个都不存在具有蕴。这个依靠正理已经做了观察和破斥，所谓的我不成立实有。

“此依诸蕴得成立。”此，指我，我是依靠诸蕴才得以假立的一种我。在月称论师自释当中，以其它他的法做喻来安立假我是可以成立的，犹如在世间当中有此故有彼，如果有了因缘就会有柱子等法的存在。但是依靠因缘而有的法，在四边观察都得不到生，得不到实实在在法的成立，只是依缘假立的一种法而已。虽然通过四边得不到，但它的显现还是可以有的。

同样道理，前面通过五相已经对我做了破斥，说明我不存在实有。虽然通过观察已经破掉了实我，但是在名言谛当中我依缘可以成立。依靠什么缘呢？颂词讲得很清楚，“此依诸蕴”，诸蕴就是缘，依靠这种蕴可以假立有个我，和前面通过因缘假立柱瓶是一样的。我们知道，依靠因缘假立的柱瓶是非实有，它在名言谛当中可以有作用。同样道理，这个我通过五相推理观察，根本找不到一个实我，但是依靠诸蕴可以假立一个我。一方面可以有名言谛安立的方法，一方面随顺众生的分别心安立假我，在名言谛当中，通过我做种种事情、取舍等，有这样的必要。

所以，通过胜义理论观察，我绝对不存在，但在名言谛当中，可以通过诸蕴假立。比如，我要上课了、我要讲法了、我要修法了等，这些都是一个假我。我们没有学习五相推理时，认为我实有，但学完之后也不需要说，你看没有我，在名言谛当中不能说我了，这样在交流或安立名言时，会非常不方便和麻烦。我们可以说，我修法、我要成佛、我要度众生，但是这个我只是一种假我，不存在一个实实在在的我。

巳贰（无我之喻车）分二：一、总破；二、别破聚形。

通过车喻来说明无我的道理，龙树菩萨的《中论》，还有其它很多窍诀当中，都是通过车喻来说明无我。因为无我的道理意义很深，难以通达，而车的比喻容易了解，通过比喻知道意义之后，再把比喻放在蕴和我之间观察，就能够了知这个我根本就是假立的，不存在实我。

午壹、总破

如车不许异支分，亦非不异非有支，

不依支分非支依，非唯积聚复非形。

前三句和上面“不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴。”对照，讲到了五相，第四句“非唯积聚”是第六相，“复非形”是第七相。龙树菩萨讲五相推理，月称论师在《入中论》中加了后两项积聚和形相为车的意义。和五蕴可以对照，五蕴的积聚不是我，五蕴形相不是我，从七相安立的。

首先讲有支和支，所谓有支就是整体，因为具有分支叫做有支。比如一辆车，我们叫有支，它具有分支轮子等各种零件，是整体的异名。支分就是它的零件、组成部分。有支和支分是整体和部分的关系。所谓的车到底是不是实有的？在没有学习之前，我们想当然认为车肯定是实有的。但是现在要观察，所谓的车只是一种概念而已，没有实实在在的车存在。下面我们通过七相来观察。

“如车不许异支分，”我们不承许离开支分之外单独有车，不承许车的有支和支分是别别它体。如果是别别它体的话，离开零件之外，还应该在旁边再找到一辆车，但是离开零件之外根本没有车。这是第一相。

“异非不异”，不异，是一体的意思。也不是和零件完全一体的。如果完全一体的话，车是实有法，零件也是实有法，有多少零件就会有多少辆车，有这个过患。这是第二相。

“非有支”，整体的车不具有它的分支。具有有两种方式，它体的具有和一体的具有。我们观察这两种具有都不具备，就像没有一和异一样。如果有一和异，才可以安立一和异的具有。所以，非有支，不具有它的分支。这是第三相。

“不依支分非支依，”是讲能依所依。不依支分，是说车不依支分。支分大、车小，车依靠支分而住，支分是大的所依，车是小的能依。如果是它体法，可以有一种依靠，否则没办法所依，这是第四相。非支依，车也不是支分的所依，车大支分小，也没这样一种能依所依的关系，这第五相。

“非唯积聚”，如果把零件积聚起来是有车的话，那么把所有零件无序堆在一起就应该有车，但是，非唯积聚。“复非形”，是不是有个特殊的形状？比如把它有序组装，有一个形相。实际上也不存在一个所谓的形相是车。这第六相和第七相。下面还要广说。

车和五蕴对照的时候，“车不许异支分”，和前面的不离五蕴，我和五蕴不是别别成立的；“亦非不异”，我和五蕴也不是一体的；“非有支”，我不具有五蕴；“不依支分非支依”，我不依靠诸蕴，诸蕴不依靠我；“非唯积聚”，也不是诸蕴积聚是我；“复非形”，也不是这个形相是我。这就是总破，讲了七相，下面是别破。

午贰（别破聚形）分二：一、破计积聚为车；二、破许唯形为车。

前五相我们广说过了很多次了，大家都比较通达了，后面积聚和形状两相，前面是略说，下面要别说、广说聚形非车的道理。

未壹、破计积聚为车

若谓积聚即是车，散支堆积车应有，

由离有支则无支，唯形为车亦非理。

“若谓积聚即是车，”前面通过五相，一体和他体都没办法安立是车，于是转计说，别别的这些都不是车，但是把这些零件、支分积聚在一起就有一个车的存在了。

“散支堆积车应有，”我们发太过，如果说积聚就是车，我们把零散的分支堆积起来就应该有车，这就是一种积聚。上师的注释当中也讲，这样一种堆积也是积聚，那样一种堆积还是积聚，如果你说积聚是车的话，把散支无序堆放起来，就应该有车的本体、车的形相可得了，但是根本没有车可得。或者我们修房子的时候，如果认为堆积就是房子，我们把一大堆砖、钢筋堆在一起就应该有房子，但是根本没有房子存在。

“由离有支则无支，唯形为车亦非理。”前面两句已经讲到了散支堆积没有车的本体存在，下面我们进一步观察，因为有支和支是相互观待的，有了有支才会有它的分支，有了分支才会有有支。前面我们已经得了一个结论，把车堆积起来时没有车的有支，无序堆积的时候根本没有车的整体。所以，因为离开了有支的缘故则无支，支也没有。

这时我们会怀疑，你把一堆零件堆积起来固然是没有一辆车的形相和概念，但是你不能否认这是车的零件，离开了车之外，应该有车的零件，我们看零配件商场或配件厂，这里没有车，但是可以说是支分的工厂。但是，先决条件是我们知道了这是车的零件，已经有一个错误的认识。实际上按严格来讲，车和车的零件，有支和分支，绝对是互相观待的。有了车，才能说这是车的零件；如果没有车，也不能说是车的零件；如果没有车的零件，也不会有车。

如果不按照真实意义观察，我们还是认为这个就是车的零件。那么好了，在注释当中讲，如果这是实实在在的车的零件，我们把车的轮胎放到一个很偏僻的藏民帐篷面前，他从来没见过汽车，不知道这个是什么，不会认为是车的分支，根本没有汽车零件的概念。也就是说，在了知了车和车的零件之后，才会在名言当中假立或不观察的时候，我们可以说这是车轮子、车零件，可以换配件等。这个是已经知道了这个情况之后，再这样假立安立的。如果不是假立，是实实在在存在一个车零件，谁看它都会认同这个是车零件。但是前面讲，把轮胎放在从未见过汽车的人面前，他就不知这是什么东西，会觉得是个好玩或者奇怪的东西，觉得这是一个整体，不是什么车零件。

我们为什么讲这么多支分的道理呢？就是“由离有支则无支”这句颂词容易引发其余的想法。真正实际观察，有支和分支是互相观待的，有了有支才可以说具有分支，有了整体才可以安立这个是车的零件，把车组装起来之后，我们站在组装好的汽车面前，才可以说这个是车、这个是车的零件，这样很合理，通过观察可以证成。如果没有整个有支、没有整个车的话，哪里有车的零件呢？就像没有一个人，哪里有一个人的手脚呢？张三李四的手脚必须要观待一个整体，否则没办法安立这是谁的手脚。以上是第一层意思，在堆积的时候没有车；离开了有支也不会有它的分支；如果分支不存在，也是不能组装成车的。

第二层意思，在第三句有一个对方的提问，我们已分析过的，就像注释当中讲对方不承认有支，因为无序堆积的时候不可能有一个有支或者车，他认为有支固然不存在，但是分支是存在的。第三句就直接破他这个问题，“由离有支则无支”，如果没有有支就不会有分支，你认为分支是实实在在存在，也是不符道理的。

“唯形为车亦非理。”唯形为车也是不符合道理的。我们可以理解是承上启下的一句颂词，因为这个科判是讲积聚，但是这句有个亦字，亦非理，意思是不单单积聚不是车，唯形为车也不应道理，至于为什么不应道理，就转移到第二个科判破许唯形为车。

这个形状到底是不是车呢？下面观察这个形相或形状根本没有一个所谓实有的车。这个地方所谓的车，这个有支，实际上就是我们要破的这个我，不管从哪个角度来讲，积聚没有我，形相也是没有我的。

未贰（破许唯形为车）分二：一、破许支形为车；二、破许积聚形为车。

这两个科判意义怎么理解？第一个，支就是分支，破你承许分支的形相是车；第二个，分支的形相当然没办法安立成车，比如轮胎、方向盘等，除了它的支分形相、积聚形相之外，再没有其他的形相了。我们破的时候观察的很细，既然你承许形相是车，我们就问，你是承许分支的形相为车，还是承许积聚的形相是车？对这两个问题一一观察，做最微细的破析。

申壹（破许支形为车）分二：一、破许唯前形为车；二、破计余形为车。

第一破许唯前形为车，前形就是在组成车之前零件本身的形相，第二破计余形是车。除了这两个之外没有其他形相，如果你认为支形是车的话，只有这两种情况。第一种情况，在零件组成车之前，在这个上面有没有车？根本没有车；第二种情况，破许余相，组成车之后，支形或零件上面有没有车？根本没有车。

这两个科判容易搞混，我们就把主科判抓住---破支形，前形也好、余形也好，这两个都是在支分的形相之下观察的，两者根本没有车，把这个抓住了，我们再看颂词就理解了。至于第二个问题讲到了支分的积聚是不是车？这两个问题就是主科判了。全知麦彭仁波切的科判说的非常清楚，我们在颂词或者其他地方搞不清楚时，千万不要忘掉科判，抓住科判之后就知道颂词的主要内容和中心思想。

酉壹、破许唯前形为车

汝形各支先已有，造成车时仍如旧，

如散支中无有车，车于现在亦非有。

“汝形各支先已有，”汝形各支，是说轮胎、方向盘、车厢等各支的形相。先已有，在组成车之前就已经有了，比如轮胎是圆形的，方向盘像轮子一样圆形，车轴是长棍形，发动机、车厢等在组装成车之前，各自有固定的形相。

“造成车时仍依旧，”我们把具有各种形相的分支组装起来造成车，各种分支的形相还是犹如组装之前的形相，根本没有差别。去观察车就容易理解了，在组装之前轮胎是这样的，组装完之后轮胎还是这样的。

“如散支中无有车，”在组装之前，零散的分支当中根本没有车的形相，比如轮胎的圆形当中没有车、长棍形的轴没有车等等。

“车于现在亦非有。”如果在每一个散支当中都没有车，即便是组装成了一个所谓的车，也没有车，车不存在。为什么呢？因为各分支没有转变，这些各分支在组装之前全是没有车的，组装后还是没有改变它的形相，所以即便在后面仍然是它的老样子，没有车。

我们会说，组装完之后就有车了。我们观察的时候，千万不要放松科判的意思。分支或零件的形相在组装前不是车，组装完之后零件没有变，还是这个形相，所以，组装前各个分支上面不存在车，组装完之后各个分支上面还是没有车。

车于现在亦非有，就是在讲支分，把重点定位在零件支分上无车，支分在组装前是它自己的形相，“造成车时仍如旧，”造成车时还是这个形相，组装前长棍形也好、圆形也好，这个上面根本找不到车的话，组装完之后这些零件没有变，还是老样子，还是没有车，所以，实有的车根本找不到。

酉二、破计余形为车

对方承许，组装前是零件的形相，组装完之后就变成车的形相了，这样是合理的。余形，就是零件变成其他形相了，变成车了，这样的安立有过失，下面我们破余形是车。

若谓现在车成时，轮等别有异形者，

此应可取然非有，是故唯形非是车。

“若谓现在车成时，”前面的观察方式没办法在前形当中找到车，现在对方换成另外一种观察和承许，在组装之前固然是没有车，但是现在车已经组装好了，车已经成立了。

“轮等别有异形者，”前面科判说，轮子是不变形相的，组装前是这个样子，现在还是这个样子，组装前没有车，现在还是没有车。他说，不对，这样承许就没办法安立一个实有的车了，轮子、方向盘、车厢、座椅、钢板等“别有异形”。什么叫做“别有异形”？和它组装前相比较，组装完之后有一个其他的形相，就是一个车的形相了。也就是对方说，零件在组装前是一个形相——零件的形相，组装完之后，“余形为车”、“轮等别有异形者”，轮等零件就变成其他形相了。这样说似乎说的过去。

但是中观宗发过失，“此应可取然非有，”此应可取，如果你认为轮子等在组装成车之前是一个形相，组装完之后又是另外一个形相，我们在组装完的车上就应该看得到轮子的其他别形的形相，变成“余形”，所谓车的形相。但是真正观察的时候，装在车上面的还是一个圆形的轮子，其他东西也都是和以前一模一样，轮等没有变成异形。然非有，但是组装之后根本看不到变成了其他的轮子的形相。

“是故唯形非是车。”所以唯形不是车，你单单说支分的形相是车，真正分析的时候，无论如何没办法安立。

这两个科判的意思前面我们再再重复了：第一个，它是不变形状的；第二个，组装前它是轮子的形相，如果不变的话，车的形相永远出不来。如果有其他形相，一定能看到，但是看不到，轮子还是老样子，再推回去的时候，在组装之前车轮上面没有车，组装完之后车轮没有变，还是这个圆圆的东西、直径如前。如果在组装前后没有变形状的话，“余形为车”怎样安立呢？无法安立的。

前面我们再再重复，这个科判的意思是在破支形，零件的形相到底是不是车呢？只有两种情况，第一种“前形唯车”，支分的形相不变，前面怎么样后面还是怎么样，根本找不到车；后面是说变，变的话应该看得到变的样子，但是看不到，所以还是无法安立，只是一种妄计而已。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情