入中论 第50课 智诚堪布

《入中论》第50课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在讲第二个科判现前地，也是本论当中最大的科判，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。现在讲第一个科判破许实有之我，分三：破许我蕴异体、破许我蕴一体和破许我蕴一异体何者亦不可言说。

科判“破许实有之我”是说，对于实有法的承认或安立，要不然是一体、要不然就是他体，至于第三个科判也绝对包括在一和异当中的，只不过这是犊子部的观点，他为了建立有我论的宗派，说非一非异。我们在观察的时候，绝对不可能有一个非一非异的实有物，有自性的、实有的法绝对是包括在一异当中，《中观庄严论》的注释和颂词当中讲得很清楚。所以，我们在学习中观理证的时候，很多都是在破一异，承许一或异都有过失，最后说明实有的东西根本不存在。

现在在讲第二个科判破许我蕴一体，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：总破和破妄计与蕴有关系之其余我。现在在讲第二个科判破妄计与蕴有关系之其余我，分二：破前未说之三者和共同结尾。现在讲第二个科判共同结尾，分二：明总结二十萨迦耶见和明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。现在开始讲第二个科判明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

末贰、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计

彼等，指前面所讲的二十种萨迦耶见，这二十种萨迦耶见是依靠根本萨迦耶见。我们要了知，这个地方的根本萨迦耶见，不是指俱生萨迦耶见，是指遍计。且是遍计，第一说明前面我们观察的二十种萨迦耶见是遍计；第二，这二十种萨迦耶见依靠的是根本萨迦耶见，所以这根本萨迦耶见和上面安住的二十种萨迦耶见，全都是遍计法所摄。当然对于断证的问题，讲颂词的时候还会提到一些它的特色。

由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，

谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。

“由证无我金刚杵，摧我见山”因为在小乘见道的时候已经证悟了无我空性，无我空性犹如金刚杵一样，可以摧坏一切大山。颂词当中的摧我见山，这个地方要断句，就是科判当中的根本萨迦耶见。

“同坏者，谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。”在摧毁我见高山的同时，还毁坏依靠萨迦耶见山的所有如是众高峰。第二句的我见山与第三句谓依萨迦耶见山，是一个意思，讲的就是根本萨迦耶见，犹如整座山一样。一座山有它的整体，山最上面有九峰山、五峰山等很多峰。意思是，把整座山摧毁的时候，同时毁坏的还有它的众高峰。根本萨迦耶见和二十种我见的关系就是山和山峰的关系，二者不是别别的，只是从侧面讲有不同，整个山是根本，依靠山安立了二十种高峰，二者是这样的关系。

颂词把无我智慧比喻成金刚杵，金刚杵非常锋利、非常坚固，可以摧坏世间的所有高峰。在《自释》当中也讲过，在流转轮回的过程中，没有证悟空性之前，萨迦耶见是以我为所缘、执有自性为行相的。此处讲的很清楚，把所谓的我的所缘认为有自性，叫做萨迦耶见。乃至于没有证悟空性之前，萨迦耶见每天都在增长，就像世间的喜马拉雅山、珠穆朗玛峰等现在还在增长。

从无始以来到现在，我们相续当中依靠我见，每天都在增长无数烦恼的种种山岩。在证悟空性之前，或者修持证悟空性的正所缘人我空，或者修持四谛十六行相，或者修持证悟空性的助缘比如清净戒律、出离心和积累资粮，已经做好了充分的准备，当修行到达一定质量的时候，就可以现证空性。在小乘道可以安立见道，现证无我就能够摧毁根本萨迦耶见，和依靠萨迦耶见而住的二十种我见山峰。见道的修行者所证悟的是俱生我空，证悟了俱生我空能不能断掉俱生我执？这个还不行。

科判讲，彼等依靠根本萨迦耶见且是遍计。颂词提到，摧毁我见高山的同时摧毁二十种我见，这些法全都是遍计所摄。这个观点与大德和月称论师的观点是一致的。证悟空性绝对是证悟了俱生我的空性，虽然见到了没有俱生我，但是它的力量还不足够摧毁俱生我执。在相续当中无始以来已经形成了根本的萨迦耶见，或依靠萨迦耶见而住的二十种我见，在见道的时候全部断掉，这些都是遍计的障碍。证悟的是俱生我空，断掉的是遍计我执。

至于俱生我执，见道时证悟了俱生我空，但这个只是一种见，通过这种见的道力摧毁了遍计执，然后还要通过修道，再再地修持、串习俱生我空，通过这种修行的力量，相续当中安住的俱生障碍才会逐渐断掉，乃至于最后一丝俱生执著的障碍是在得阿罗汉果时完全断掉的。萨迦耶见山、所有如是众高峰，都是从遍计的角度进行安立的，此处是讲小乘的见道。

大乘从某些角度来讲也是一样的，大乘见道证悟俱生二我空，但是断的障碍是遍计障，因为遍计障更粗、更容易断，所以一见到真实性，就断掉了我是色、色是我、我中有色、色中有我，这些依靠五蕴而产生的二十种遍计执著障碍。至于外道的离蕴我，更不可能在见道修行者的相续当中执著了，绝对是同时断掉的。所以，如果只证悟遍计我空的话，根本也断不了二十种我见；只有见道证悟了俱生我空，才能够断掉遍计执著，很多大德和月称论师是如是安立的。

卯叁（破许我蕴一异体何者亦不可言说）分二：一、叙计；二、彼破。

许我蕴一异体何者亦不可言说，这是正量部的一个支派犊子部所安立的一种观点，犊子部承许有我，是有我宗。这个地方我们有必要分析一下，我们会想，正量部、犊子部一方面承许有一个实有的我，一方面又要断掉我执，到底他是怎么样安立的？如果他认为，证悟无我的时候，我要断掉，那他为什么要承许实有的我；如果承许实有的我，这个实有我作为流转、涅槃的所依，绝对不可能被断掉的，既然不可能被断掉，又怎样安立他的道体？

这个问题颂词没有提到，但在上师注释当中曾经讲过，不是直接讲的，但与此有关。以前我也有这个疑惑，他们又承许实有的我、又承许无我，他的宗派到底是怎么安立的。上师在注释当中讲到，他们也认为萨迦耶见是颠倒的、绝对要断的，他们说断掉对我的贪执叫断我执，如果对我产生贪或执著，引生烦恼，就会流转，如果我离开贪或者烦恼，就可以获得解脱。所以，一方面他承许萨迦耶见、我执见要断掉，一方面实有的我不能破。他们这样说，看你对于我是否正确地安立，看你对我是否有烦恼，如果你在我上面还有烦恼，就要流转，如果你通过修习，把我上面的烦恼断掉了，我就自由自在了，最后我就解脱了。从这个方面可以大概了知，他们自宗到底怎样去安立所谓的解脱和流转。

他们的我是不能够破的，但是又要承许解脱道、承许证悟。前面我们发过失，你的苦谛四行相无常空苦无我，这个诸法无我怎么成立？既然我们给他发了过失，他就绝对要承许教义。他在自己的体系当中就说，对我的烦恼必须要断掉，修道是断除对我的烦恼、对我的妄执，这样就可以断掉萨迦耶见，之后我就自由自在获得解脱了。基本上就是这个承许方式，和前面可以对照分析，颂词没有明确地讲，但是曾经有类似的一个解说，可以把这两个和合起来观察理解。

辰壹、叙计

叙计讲他的这种不可言说的我，到底是怎么样安立的。在注释当中，把他的观点列了七类。

有计不可说一异，常无常等实有我，

复是六识之所识，亦是我执所缘事。

“有计不可说一异，”有计，犊子部。不可说一异，我和蕴的关系，不能说是唯一的一，也不能肯定是他体的，单独说一异都有过失。说我蕴一体，因为五蕴是刹那生灭的，那这个我也绝对是刹那生灭的；也不能像外道那样说我蕴他体，离开了五蕴之外找不到一个我。所以非一非异，这是第一类和第二类特点。

这种非一非异和中观宗说的非一非异相同吗？中观宗的非一非异，是说我和蕴之间没有一体、没有他体，我是无自性的，没办法安立所谓的一异。还有如来藏宗有时也说非一非异，是讲有法和法性之间安立非一非异的关系，是针对他体安立的一种关系。

我们为什么此处要破犊子部？因为他承许我是实有的法。我和五蕴之间必定有一种关联，要么一体要么他体，前面两个科判已经详细观察了。对方也考虑到这些问题，不能说一体，因为无常的缘故，不能说他体，他体一定有我，所以他就承许非一非异、一异何者亦不可言说。他觉得，我和五蕴之间不可以说一体或异体，但是在不可以说一和异之外，有一个实有的东西，这个就是我。他通过这种关系，还是承许一个实有的我。

“常无常等实有我，”第三类，不可说常；第四类不可说无常。如果要安立常有，必定安立离蕴我；如果安立即蕴我，那肯定是无常的。所以，他不可说常，因为不是离开五蕴之外有一个实实在在的他体我，还有，如果我是恒常的，我怎么感受苦乐，怎么首先流转后来解脱，有很多很多过患；也不可说无常，因为无常就是我蕴一体。对照前面的一异来看，离蕴无我的缘故我非常，不是即蕴我的缘故，我不是无常。

还有一种观点，如果我是无常的话，安立流转、业因果也是一个矛盾，比如前一世的我到后一世，是无常变化的，作者作业全变化了，这也是个麻烦事情，所以干脆说，不是恒常也不是无常，但是有一个实有我，这就属于第五个特征了。不是一体又不是他体，不是恒常也不是无常，离开了一异常无常之外，有我，而且还是实有的我。为什么我实有？因为我要作为作者和受者，要承受苦乐，要修道，最后要感受涅槃果，没有一个实有的我谁去流转、谁又获得解脱？应该有个实实在在的我。

“复是六识之所识，”是第六类特点，六识是能识，我是六识的所识。平时我们通过第六意识观察时，把这个我作为所识，即心识的所缘，或者心识所认知的对境。

“亦是我执所缘事。”是第七类特点，我当然就是我执的所缘。

以上是他安立的七个特点。

我们要破的就是我和五蕴非一非异、一异都不可说。我们会觉得这是很复杂的问题，因为对方已经承许的很善巧了。怎么样能够破掉他呢？月称论师的智慧把他破的体无完肤，主要根据使用汇集相违应成因。

这个地方讲到了实有我，实有的物质和不可说一异是相矛盾的，如果是实有的法，绝对可以说一异，如果不可说一异，绝对不是实有的法。月称论师把对方这两个矛盾汇集在一起，你这个所谓的我绝对不是实有的东西。下面三个破点都是从这方面进行遮破的。

辰贰（彼破）分三：一、若成立有事应成有说之过；二、若无可言说应成无事之过；三、远离二者故不成有事而破。

彼破分了三个科判，第一个，若是有事的话，有事就是实有，应该可说；第二个，如果不可说，应成无事而破；第三个，你不承许我是一异，或者非一非异，绝对不是有实法。这个三个科判都是围绕实有我和不可说一异这两个核心问题展开观察破斥。

巳壹、若成立有事应成有说之过

如果是有事法，绝对应该可以言说一异，或者可以言说这个法是什么什么样。

不许心色不可说，实物皆非不可说，

若谓我是实有物，如心应非不可说。

上师在注释当中，把颂词以三相推理。第三、四句“若谓我是实有物，如心应非不可说。”若谓我是实有物应该不是不可说，是立宗。第二句“实物皆非不可说，”只要是实有的法皆非不可说，都是可以说的，是根据或者因。第一句，“不许心色不可说，”犹如心和色不是不可说一样，是比喻。这是一个完整的推理。下面根据颂词的次序做解释。

“不许心色不可说，”我们说心和色不是不可说的，对方也不承许心色不可说。不可说什么？注释当中有两种解释方法，一是不许心色不可说他的自相，比如，心是一种了知、明了的自性，色是一种质碍的法等等，这种解释是可以说的，实有的法都可以言说；还有一种不许不可说，心和色之间的关系不可说，不可说一异，心和色二者一个是明清的、一种是质碍的，如果说心和色什么关系，我们说绝对是他体，色不是心、心不是色。所以，对方承认心色是实有法，我们使用对方承认的事物说，如果是实物绝对是非不可说的，比如你说心色都是实有法，既然二者都是实有法，二者绝对不许不可说。对方也会说，这个不是不可说，直接可以讲心和色是他体的。（我们现在不是讲唯识宗，唯识宗当然有另外的安立方式。）

“实物皆非不可说，”所以，对方又不承许心色不可说，心色是可说的，可以说一体，或者说异体即他体法。就像不许心色不可说一样，因为心和色就是实物，只要是实有的东西，全部都不是不可言说一异体的。你承许这个我是实物，可是又说不可说一异，这是彻底相违的。

“若谓我是实有物，如心应非不可说。”如果你承许，我是实实在在存在的实有法，因为前面七个特点当中，在讲了常无常之后马上就讲常无常的实有我，犹如心色一样是实有的。如果我是实有，就应该如心可说一样，这个我应该不是不可说的。比如说心和心他自己是一体的，心和色是他体的。所以，我和五蕴的关系，如果我是实有的，和五蕴之间要么一体、要么他体，除了一异之外没有其他的法，所以如果你承许我是实有法，绝对不可以说不可说，肯定是可说的。

月称论师使用的是汇集相违，把他承许的实有法可说，和他自己承许的我和五蕴不可说一异，把这两者汇集相违。如果是有事即实有法的话，绝对是可说一异。这样遮止了对方的问题。

巳贰、若无可言说应成无事之过

如果你承许不可说，绝对非是实有物。如果不承许是实有法，那么就承许是不可说。按照这个理论推下去，你的我就不是实有法了，因为按照你的承许，不可说的东西都是非实法。下面也是使用比喻和意义对照进行宣讲。

如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，

我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。

“如汝谓瓶非实物，”就像你承认所谓的瓶子不是实有法一样，“则与色等不可说，”所以，瓶子与色等，色等即非实物的瓶子，瓶子和色法就不可说一异，因为瓶子是无实有的东西，和色等，等字包括色香味触、地水火风，即俱舍等说到的八微，所有粗大色法都是通过八微慢慢累积而成的。所以颂词当中讲色本身，还有八微，不可说一异，因为瓶子非实有。对方知道瓶子是假立的概念，是通过八微慢慢累积之后有的概念。就像前面我们讲的蕴聚一样，生灵、人、我等蕴聚的法实际上是累积的法、合和的法，绝对是非实有的。就像对方承认花瓶整体的概念，实际上是非实有物，所以和色等不可说一异了。

为什么不可说一异？因为从总体来讲，花瓶是一种名称、概念，花瓶的组成部分最少是八微，如果花瓶和八微是一体，花瓶应该成八，再往下分是无数的八微集聚，应该成无数瓶子，这样的过失，所以花瓶和八微不可说一体。花瓶和八微也不可说异体，如果是异体，应该离开八微之外还有花瓶。

说一体也不成，说异体也不成。因为花瓶是非实有的，非实有的法和它的组成部分八微，不可说一异。所有不可说一异的法都是非实有的，这是对方承许的一个理证和比喻。我们提醒对方把这个问题搞清楚之后，再转到我和诸蕴之间的关系来分析，指出他的谬误之处。

“我与诸蕴既叵说，”叵，不可说的意思。我和诸蕴既然不可说一异的话，你承许，如果不可说一异，绝对是非实有的东西。那么你现在承许我和五蕴不是一体、不是他体，“故不应计自性有。”你就不应该妄计这个我是自性有的有实法。

我们把两个科判做个总结，如果你承认我是实有法，绝对可说一异；如果你说我和五蕴不可说一异，绝对是无实有的。我们指出对方观点的错误，你这个所谓我实有，而且我和五蕴不是一异、非常非无常等加了很多拣别。最后我们说，这个我本来不存在，除了分别心的妄计之外，绝对找不到一个实有的法。我们通过这个方式，破掉了他的观点。

巳叁、远离二者故不成有事而破

汝识不许与自异，而许异于色等法，

实法唯见彼二相，离实法故我非有。

科判当中讲到远离二者，二者指一和异，就是前三句讲到的二相，此处是以心识为喻进行观察的。

“汝识不许与自异，”自，指自己的心识。你不承许这个心识和自己心识是相异的。意思是说，你应该承认心识和自己是一体的。就心识的角度来讲，观待自己本身，就是一体的。

“而许异于色等法，”但是心和色法之间绝对是相异的、他体的。这里一下子把实有法分了二相，“实法唯见彼二相，”所有的实有法，和自己是一体、和其它法是他体，只见到这两种相。

“离实法故我非有。”因为所有的实法都是一异所摄的，而你这个我离一离异，所以就离开实有法的概念和法相了。既然你的我已经离开了实有法一或异的特征，你的这个我就非有了。非有，指非有自性，不是实有法了。

这三个颂词太精要了，一下子把非一非异的观点完全破掉了，关键是抓住了核心---汇集相违，把你的实有法和非一非异放在一起观察。你要承许我是实有，绝对是可说，可以说一异。如果你说不可说，绝对不是实有的。第三、四句讲得很清楚，实法唯见彼二相，离实法故我非有。所有的实法就是这两相，你这个非一非异，离开了实有法的体相，所以这个我不是实有的东西。我们现在就是使用他自己承许的我和五蕴非一非异的观点，来打破我实有的观点。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情