入中论 第49课 智诚堪布

《入中论》第49课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第二个科判以理抉择人无我，佛法的精髓就是人无我或者无我空性，人无我空性能够直接息灭我们相续当中的烦恼，而烦恼是转生轮回的最根本因，所以不管大乘小乘都要修持人无我空性。分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。现在讲第一个科判破许实有之我，实有的我不单单在胜义谛当中不存在，名言谛当中也根本不存在，只是在名言谛当中安立一个假立的我而已。分三：破许我蕴异体、破许我蕴一体和破许我蕴一异体何者亦不可言说。

现在在讲第二个科判破许我蕴一体，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：总破和破妄计与蕴有关系之其余我。现在在讲第一个科判总破，分二：即蕴我见所缘不应理和诠释经云缘蕴之教义。现在在讲第二个科判诠释经云缘蕴之教义，分二：教义为不许蕴是我和说假立之我。现在在讲第二个科判说假立之我，分三：经说依蕴之假我、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚和明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。

其中第一个科判经说依蕴之假我，已经做了观察。在《父子相见经》当中也讲到：“大王，六界、六触处、十八意近行是士夫补特伽罗。”依靠地等六界、眼等六触处、喜等十八意近行，安立一个所谓的我，是一种假立的我。实际上除了名言谛当中存在的六界、六触、五蕴等自性之外，并不存在一个所谓的我。

申贰、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚

故彼非是我执境。

“故彼非是我执境。”彼，指五蕴、六界、六触等。非是我执境，不管是它们个别的自性或者共同集聚在一起的自性，都不能作为我执的所缘境。不经观察时我们认为，我是依靠这些蕴而安立的，似乎我执的所缘境是我。但如果详细观察，我执的所缘境根本不是这些法，五蕴等不是我执的所缘境；五蕴当中从色蕴乃至于识蕴的别别蕴，也不是我执的所缘境，也不是所谓的我；五蕴的集聚，或者色法的累积，全部都不是所谓的我执境，都不是我；离开五蕴之外的法，也根本不是我执的所缘境。

所以，我们平时产生我执或者认为的我，或者离蕴我，或者即蕴我，通过前面分析观察之后，所谓的我既不是五蕴、也不是五蕴之外，这些都不是我执的所缘境，除了第六意识假立的总相我之外，没有哪个法能够作为我执的所缘境。也就是说，所谓的我并不是五蕴和五蕴之外的任何有实法，这个我只是众生的分别妄执而已。这个就是人无我空性的道理。

现在我们为什么要提到“非是我执境”呢？因为众生通过我执引发烦恼，继而引发轮回的业而流转，要破掉我执，首先要了知我执所缘境的所谓我到底是否存在。如果我存在，缘这个我产生的我执应该是正确的。现在通过各种分析以及很多理证观察，我们已经知道，所谓的我就是一种假立，或者根本就不存在。

如果我们内心当中产生非常坚固的定解---我不存在，我执绝对会逐渐减弱、息灭，这是能境和所境之间的一种缘起关系。所以，我们要下大功夫，一定要了知我不存在。通过理证抉择之后，必须再进一步去修持，如是我执就会慢慢息灭。

众生自从转生以来都有心识，一直在分别很多法。比如今生当中，出世之后我们的分别心就在不断地观察，小时候观察游戏、玩具，大了之后观察享受的东西比如有情、物质，或是观察所谓学术、知识等。我们做了这么多观察，哪一种是有真实意义的？虽然世间上都觉得自己的观察有意义，但如果从佛的智慧、法界实相来讲，都没有从最最关键的方面观察，都没有牵涉到核心问题。假如我们就像从小学很多知识，再再地观察，现在内心当中对这些知识的定解很稳固一样，如果从小就观察无我，现在无我的境界应该非常稳固，在这个基础上再趋入修持无我，就非常容易证悟无我。

注释当中讲到，通过证理观察无我是最庄严、最有意义的观察。我们小时候没有养成习惯，从现在开始养成，再再地学习无我的论典，缘无我的论典首先把词句考虑的很熟悉，然后再把意义在内心消化，就好像平时讲的比喻，把这个东西拿起来放在嘴里、嚼烂了、吞下去、消化、吸收，成为营养。

现在我们把佛法的精髓---无我的教义，已经拿到手上了，通过学论典、听讲解，内心当中有了无我的概念，相当于把食物找到了，放不放在嘴里去嚼，就看我们在听闻之后，有没有再再地去看、去消化。平时我们看到颂词感觉很生涩，就需要再再地看很多次。上师讲过，以前法王讲论典，下去之后，佛学院里的大堪布们几十次地看，达到对颂词非常熟悉，把这个嚼烂之后，再吞下去就可以消化了，就变成自己的东西、自己的定解。

我们要做到，看到颂词能够知道意义，离开颂词内心当中的定解还在发生作用，修的时候知道无我的定解是怎样的，直接修持它的所缘。听闻、思维和修行相当于我们找到食物放到嘴里嚼然后去消化的过程。所以，佛法能不能变成自己的东西，就要看付出多大努力。当然有些是前世有宿缘的，对于空性的习气很强，听了之后马上能够接受、消化。有些就必须通过长时间地缘词句反复去看、去思考、去观察，慢慢才能产生定解。但不管怎么样的根性，要想真正理解和消化空性，让空性的教义变成自己的真实感受，变成自己能够修持、受用的东西，不付出一番精进，没办法做到。

此处讲，故彼非是我执境，我执的所缘境是一种虚妄的法，是不存在的东西。我们以前不认识，现在认识了，并不是重新造了一个什么法，无我本来就是一切万法的本性，只不过我们以前没有发现而已。就像比喻当中的蛇，它的本性就是绳子，你没有发现它的本性时会认为是蛇，但是它的本性实际上就是绳子，只是以前没有发现。

现在我们就是在五蕴上面发现无我，我不存在本来就是这样如是安住的。但是以前我们有无明的缘故看不清楚，把无我理解成有我，现在通过教义认识到是看错了。第一步要认识到我看错了，在这个基础上，再进一步怎么样把它还原，确确实实现证空性。

所以，现在我们的闻思主要是依靠佛菩萨教给我们的观察方法，树立起一种观念---以前我的认知是错误的，在这个基础上，再通过修持，去掉这些缪妄，现见真正的自性---无我的本体，这些是通过闻思修行逐渐趋入的。

申叁（明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系）分二：一、真实义；二、比喻。

科判的意思，如果没有真正破掉俱生我执的所缘境，即俱生我，而承许自己证悟了空性，这个和打破我执根本没有关系。还是针对前面的宗派一一进行观察而破斥。

酉壹、真实义

证无我时断常我，不许此是我执依，

故云了知无我义，永断我执最希有。

正量部的一部分修行者属于傲慢声闻，没有证悟无我却认为证悟无我。当然有些也许是必要的示现，因为众生的根性有很多种。以前在讲中观的时候，也提到过这个特殊的正量部、犊子部的观点，为什么要承许有我，因为一部分众生没有办法直接趋入无我空性，需要逐步引导，所以在行为上面，让他皈依上师三宝、修持出离心、守持戒；但是在见解上面，随顺根基给他宣讲有我见，通过这样的方式逐渐接近解脱道。在这些当中，到底哪些是为了利益有情的方便说法，哪些是傲慢生闻的讲法，我们是不好分别的。但是在注释当中提到，这种正量部的傲慢声闻，没有证悟无我认为证悟了无我。

“证无我时断常我，”正量部的傲慢声闻，承许在见无我的时候，断掉的是外道的神我。我们发过失，如果你们认为修持无我、修持四谛，然后见道证悟了诸法无我，这个无我是断掉了外道的常我。“不许此是我执依，”此，指常我，但是从另外一方面，你又不承许这个常我是我执的所依，即俱生我执的所缘境。

“故云了知无我义，永断我执最希有。”所以，在这样的基础上，你说了知了无我的意义，是了知了无常我的意义，永远断除了俱生我执，这个是一种最稀有的讲法。这个最稀有，并不是说中观宗的空性最为稀有，这个最稀有是一种讽刺的语气，你根本就没有了知能修所修、能断所断，你认为这样能够断掉我执，是所有断我执修法当中最极稀有的。佛没有讲过，证悟的祖师也没有讲过，但是你们证悟了这种最最稀有的意义。

我们进一步观察颂词的意义。对方认为证悟无我的时候是断掉了常我，但是，这种常我并不是我执的所依境或所缘境，因为如果常我是我执的所缘境，就像前面讲的，“不许为世我执依，不了亦起我见故，”在讲那个颂词时，常我是用离蕴我这个意义，如果众生在缘常我而产生我执的时候，应该了知这个所谓具有九种或五种特点的常我，但是，你没有产生，对方也不承认离开五蕴之外的我是产生我执的所依。实际上对方讲的这两种观点已经自相矛盾了。

中观宗使用的是汇集相违，一方面常我不是我执的所缘境，一方面通过修持这个教法到达见道的时候，断掉的是常我。而且在断常我之后，对方又说，一旦见道断掉常我之后，就可以永远断除俱生我执，这个是完全矛盾的。在抉择俱生我执的所缘境时，常我不是它的所缘境，在断的时候，断掉了常我，然后说断掉常我之后，俱生我执已经完全泯灭，获得了解脱，这是完全不符合道理的事情。

如果说俱生我执缘的是常我，修的时候把常我断掉了，可以说俱生我执泯灭了，永断我执。但是现在你的观点，一方面说，这种常我不是我执的所依或所缘境，一方面说，通过修无我断掉了常我，所以俱生我执也断掉了。这个完全不对，叫做永断我执最希有。

因为对方承许有我见的缘故，不符合于真实情况，所以他的宗义越往后观察漏洞越多，越没办法自圆其说。所以，这个颂词的意思是说，一方面他不承许俱生我执的所缘境是常我，但是，见道时的无我是断掉了常我，然后俱生我执就断了。他俱生我执的所缘境又不是常我，是和五蕴一体的实有我，而和五蕴一体的实有我，真正来讲不能够断，断了之后五蕴就断了。而常我不是俱生我执的所缘境，断掉常我根本不可能断掉我执。下面通过比喻来说明这个意义,。

酉贰、比喻

见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，

倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。

“见自室壁有蛇居，”比喻讲，一个人发现自己房子的墙壁下面有一条毒蛇居住，非常恐怖。“云此无象除其怖，”另外一个人说，你不用害怕，你的房子里没有狂象，不用害怕这个毒蛇，想通过这种方式消除这个人对蛇的恐怖。

“倘此亦能除蛇畏，”如果这种方法也能够消除对蛇的畏惧，“噫嘻诚为他所笑。”噫嘻，是讽刺的语气。诚为他所笑，这种说法确实能够成为他人所笑之处。因为这个人害怕的是自己房子里的毒蛇，你说这里没有狂象，当然，你说房子里没有狂象他也能生起定解，确确实实没有狂象，但是，你说没有狂象的缘故，你不需要害怕这个毒蛇，根本没办法消除他的怖畏。

喻义对照是，蛇是俱生我，象是遍计我。众生对于蛇天生有一种怖畏，这个时候别人告诉他，没有狂象你不用怖畏，相当于说没有常我，常我不存在的缘故，你不需要害怕蛇，这个方面完全没有办法相合的。如果这个人听信了别人的话语，因为没有象的缘故，我不需要去害怕蛇，也不去观察二者之间的差别，对蛇的恐怖和狂象的恐怖没有做观察，也没有想怎么样断掉怖畏蛇的方法，觉得已经了知没有象，就没有事情了，可以安闲而住了，如果这样的话，总有一天他会被自己家里的这个毒蛇伤害的。

同样道理，众生有俱生我执，如果按照正量部观点，跟他说不需要害怕，一切神我是不存在的，如果这个人听信了神我不存在，就不去观察对神我的执著、对神我的恐怖，还有对俱生我的恐怖，也不想怎么样去分别二者的差别，也没有想怎么样远离俱生我的所缘，就这样安闲而住，觉得所有的事情完成了。因为我已经发现了没有神我，已经对无神我产生定解了，所以也不需要进一步去观察所谓俱生我不存在的道理。如果你这样安闲而住的话，总有一天还是要被俱生我所伤害，仍然流转轮回当中，感受很强烈的痛苦。就像没有办法遣除蛇畏一样，同样道理，你通过了知没有神我，没办法遣除俱生我，二者之间没有关系。

所以，你说证悟了，或者了知没有神我了，不能够代表你对五蕴的空性、对于俱生我不存在的问题通达了，对俱生我根本没有丝毫的伤害，因为所谓神我是离蕴我，你把离开五蕴之外的我抉择为空性，但是对五蕴本身的执著或者五蕴上面安立的我执，还没有打破。就像比喻一样，你即便了知了没有狂象，但是对于你对蛇的恐怖没有丝毫伤害，这样的说法成为他人所笑处。对于正量部的观点前前后后观察之后，对他的观点予以了驳斥。

一方面我们了知外道的离蕴我在二谛当中绝对是不存在的。一方面还要进一步观察，我们平时产生的痛苦烦恼过患从哪里来的？真正观察发现，来自于俱生我。实际上俱生我不存在，是依靠五蕴而假立的一个我。现在我们要观察五蕴到底是不是有自性？真正观察的时候，五蕴的整体，或者粗大的部分，完全不存在的。如果粗大的五蕴不存在，这个俱生我就没有设施处，根本无法安立。如果俱生我不存在，我所绝对也是无法安立的。

巳贰（破妄计与蕴有关系之其余我）分二：一、破前未说之三者；二、共同结尾。

这个科判是从前面总科判“破许我蕴一体”当中分下来的：叙计和彼破，其中彼破有两个科判-：总破和破妄计与蕴有关系之其余我。现在是讲破妄计与蕴有关系之其余我，这个科判又分了两个科判宣讲。

午壹（破前未说之三者）分二：一、破能依所依；二、破许我上具蕴。

前未说之三者，前面讲了我蕴一体和我蕴异体两个意义不成立，此外还有三种法没观察，即第一个科判破能依所依的两个法，第二个科判破许我上具蕴，这三个法也要破斥，是前未说的三者。

未壹、破能依所依

是观察我和五蕴能否安立所谓能依所依的关系。我们不注意的时候，会认为有能依所依的关系，我和五蕴是互相依靠的，我依靠五蕴，或是五蕴依靠我。这个科判破掉了这种能依所依的关系。

于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，

若有异性乃有此，无异故此唯分别。

“于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，”这两句观察了二者之间没有能依所依的关系。第一句是讲，以诸蕴为所依，以我为能依；第二句是讲，以我为所依，以诸蕴为能依。在一些注释当中讲，这是一种大与小的关系，如果蕴大我小，就是蕴作为所依法、我作为能依法；如果蕴小我大，就是我作为所依法、蕴作为能依法。

第一个，诸蕴的所依当中有没有我的能依呢？打个比喻容易理解，比如，盘子里面放了饼干，盘子大饼干小，盘子就作为所依处，里面的东西是能依。再比如，我们坐在地板上，地板是所依，我们是能依。所以，如果蕴大我小，蕴就作为所依法，我依靠五蕴而住，叫做于诸蕴中有我。

第二个，我中有诸蕴，我大蕴小，我是所依、诸蕴是能依，诸蕴依靠我而住。我就像盘子和地板的比喻，五蕴就是坐在地板上的人，诸蕴是能依、我是所依，诸蕴依我而住。

二者之间能否够安立能依所依的关系呢？有时我们似乎觉得，我依靠蕴，因为我住在蕴里面，我住在我的身体、心识里面；有的时候又觉得，这个蕴依靠我。有这样一种能依所依。

“若有异性乃有此，”但是，这种能依所依没办法安立。因为安立能依所依有一个很重要的特点，必须是他体。我坐在地板上，鸟站在树上，我睡在床上，盘子里有苹果，等等，必须有两个法，二者是他体的，才能安立能依所依。若有异性，能依所依是异性、是两个法；乃有此，才能够能依所依。“无异故此唯分别。”无异，我和蕴不是他体；故此唯分别，我依蕴也好，蕴依我也好，只是一种分别念的安立，没有实际意义。

至于“若有异性乃有此”我们不再需要观察了，因为前面第一个科判已经详细观察了我和五蕴分离有什么过失，所以在能依所依当中只掌握一个问题就够了---二者不是他体。二者不是他体就能够把这个颂词的意义非常准确地掌握住。也就是说，能依所依必须要他体，而离开五蕴没有我，能依所依无法安立。还是老话，这个我不存在，这个我就是没有的东西，一个没有的东西和一个有的东西，怎么可能说二者是一体和他体呢，无法安立的。所以说，唯分别，只是一种分别念而已。

如果我们现在内心当中认为有能依所依的关系，就通过这个方法，首先看他体或异性能否安立，如果能够安立，再说二者之间哪个依靠哪个，而一个法不存在或者离蕴之外都没有我，二者之间他性都没办法成立，怎么可以说彼依此、此依彼，根本无法安立的。

未贰、破许我上具蕴

这个科判和前面科判的意思似乎有一点相似，但是不一样。能依所依的关系就是你依靠我还是我依靠你的问题，我具有蕴好像也有蕴依靠我的意思，但是我具蕴是以我作为一种主导，我是主人，我具有其他法，二者的差别在这个地方，所以分两个科判或者分三个法来讲。

我非有色由我无，是故全无具有义，

异如有牛一有色，我色俱无一异性。

“我非有色由我无，”我非有色，我不具有色，这个色是五蕴的总称，此处以色来总摄五蕴，是说我不具有蕴。为什么呢？由我无，因为我不存在的缘故。“是故全无具有义，”所以，根本没有所谓具有的意思。

“异如有牛一有色，”是讲具有怎样安立。所谓具有只有两种方式：一个是异如有牛这种具有，是他体的具有；一个是一有色的具有，是一体的具有。异如有牛，他体的具有即异体的具有，如我有一头牛，我和牛是他体的，牛属于我，我具有这头牛。一有色，是一体的具有，在一个法上面具足另外一个法，这是假立的具有。比如，柱子具有色，柱子和色二者是一体的；或者我是黄种人，我具有黄色，在我上面安立一个具有，等等。

“我色俱无一异性。”但是，我具有蕴，两种方式都无法安立，因为我和色或五蕴之间，他体也不成立、一体也不成立。如果有他体，就可以异如有牛了，但是我和五蕴不可能是他体，前面已经详细分析了。

如果我和五蕴是一体的，就可以有一体的具有，好像一个法上面有其他东西一样，但是我和五蕴也不是一体的，前面第二个科判已经广说了我和五蕴一体就有多体等很多过失。所以，两种具有都安立不了，根本就没有具有。

所以很清楚，我不具有色，我和色之间没有一性和异性的缘故，没办法具有。就好像石女儿没有办法具有一头牛、没办法具有颜色，石女儿和色二者之间没有一性、他性的关系，根本没办法安立具有。

总而言之，还是安立我不存在，其根据前面已经广说了，第一个科判破许我蕴异体，第二个科判破我蕴一体，实际上我蕴一体异体都不存在。这样观察下来，根本不可能具有。

午贰（共同结尾）分二：一、明总结二十萨迦耶见；二、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

未壹、明总结二十萨迦耶见

我非是色色非我，色中无我我无色，

当知四相通诸蕴，是为二十种我见。

上师在《亲友书》当中提到过二十种我见，在《贤愚经》、《律藏》、《百业经》等也经常提到，某某修行者因为佛讲法的缘故，断掉了二十种萨迦耶见而获得见道。在《入中论》这个颂词中，很明确地讲到了二十种萨迦耶见。

“我非是色色非我，色中无我我无色，”首先以色法的四相来讲，第一种我见，我非是色，但是众生认为我是色；第二个，色本来不是我，但众生认为色是我；第三个，色中无我，众生认为色中有我；第四个，我无色，众生认为我有色。这四相就是众生的错误执著，认为我是色或者色是我、色中有我或者我中有色。

“当知四相通诸蕴，是为二十种我见。”除了色蕴之外的其余四蕴，也是通过这四相来进行安立。每一蕴有四相的缘故，四五二十，是为二十种我见，或二十种萨迦耶见。当一个小乘行者修持无我空性，到达见道的时候，他就会摧毁这二十种萨迦耶见，而获得圣者果位。其他的我非受、受非我，受中无我、我中无受，乃至于我非识、识非我、我中无识、识中无我。从色乃至于识蕴都可以这样观察。

注释当中还提到了一组问答，颂词“我非是色色非我，色中无我我无色，”这个好像都是我和色一体方面的观察，其他四蕴也是一体方面的观察，离开五蕴的我为什么没破？如果加上离开五蕴的我，五相通诸蕴应该五五二十五种我见。注释当中也是做了回答，第一个，这二十种萨迦耶见主要针对的根性是内道，还有一般的世间者，佛主要为了调伏内道弟子，所以讲到了二十种，不讲离蕴我，只是讲即蕴我，即只是打破五蕴上面安立的我。第二个，佛陀在经典当中安立了二十种，其数量决定的根据是，众生产生我见是缘五蕴而起的，离开五蕴之外生起不了我见。

至于另外的比如《中论》当中讲到破掉离蕴我，主要是为了打破外道的执著而安立的，实际意义上讲有二十五种。但是这个地方讲打破对我的执著二十种就够了，断掉二十种已经足够。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情