入中论 第48课 智诚堪布

《入中论》第48课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在广说第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲的是第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。现在讲第一个科判破许实有之我，分三：破许我蕴异体、破许我蕴一体和破许我蕴一异体何者亦不可言说。现在在讲第二个科判破许我蕴一体，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：总破和破妄计与蕴有关系之其余我。

现在在讲第一个科判总破，分二：即蕴我见所缘不应理和诠释经云缘蕴之教义。现在在讲第二个科判诠释经云缘蕴之教义，经典当中也讲到依靠五蕴安立我的问题，对方认为即蕴我就是五蕴是有教证的，现在我们对这个问题做分析观察。分二：教义为不许蕴是我和说假立之我。现在在讲第一个科判教义为不许蕴是我，分二：教义许为蕴是我之宗和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：教义为否定之方而言和若是肯定之方而言于敌宗无义。第一个科判已讲完，今天讲第二个科判若是肯定之方而言于敌宗无义，如果你说佛经当中所宣讲的一切皆为执五取蕴，肯定方面说蕴是我，对你的宗派没有意义，分两个问题进一步观察分析。

酉贰（若是肯定之方而言于敌宗无义）分二：一、若蕴是我则聚非是各别；二、如是承许与自宗相违。

第一个科判，假如这个教证肯定蕴是我，则聚非是各别。若蕴是我，肯定指五蕴的积聚体是我，而不是各别的蕴是我。第二个科判，如果你这样承认的话，对你的宗派没有意义。两个科判就这样连接。

戍壹、若蕴是我则聚非是各别

经说五蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体。

“经说五蕴是我时，”经说，指前面我们引用过的教证，“比丘当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”教证所讲到的五蕴是我，前面是否定方面而言，否定了离蕴我。假如退一万步，这个教证肯定蕴是我的话，我们把教证解释成肯定方而言，“是诸蕴聚非蕴体。”是诸蕴聚，五蕴的积聚是我；非蕴体，不是说蕴的个别体性是我。

蕴聚是五蕴的积聚体。蕴体是五蕴的个别的一种蕴，比如色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，或者再往下分析组成色蕴的色法。我们说，如果经典当中讲到的五蕴是我，肯定就是指五蕴的积聚是我，而不是说个别的的蕴体是我。

注释当中以林的比喻来说明，比如森林，肯定是各个树木的集聚，而不是每一棵树叫林，把许多树木集聚在一起的时候，叫树林或森林。同样道理，如果佛经当中说五蕴是我，绝对是说五蕴的积聚体是我，而不是说五蕴的各别蕴或各别自体是我。如果这样解释，就要引发第二个问题，我们是不是承认了我存在？通过分析我们就知道，我根本不存在。

如果对方也承许蕴聚是我，和他的自宗就相违了。对方所承许的我是一个有实法，而所谓蕴聚是我只是一个名子而已，是一种无实法。所以如果你承许佛经当中五蕴是我，指的是蕴聚是我，那么这个蕴聚根本不是实有，只是一种名称而已，没办法安立我是实有的法。所以，你这样承认的话，就是与自宗相违。

戍贰（如是承许与自宗相违）分二：一、如何相违之理；二、破答。

亥壹、如何相违之理

非依非调非证者，由彼无故亦非聚。

“非依非调非证者，”依，依怙；调，所调伏；证，自证。对方承许，我自为依怙，我是被所调伏，我是自证的证明者。对方承许这个问题是依教证证成，前面引用过这个教证：“我自为依怙，亦自为怨害，若作善作恶，我自为证者。”这个教证讲了两个意思，前两句意思是，我是自己的依祜主，我依靠自己；后两句，造了善恶，在后面的我上面要受报，我是证明业报存在的自证者。后面又引用一个教证，“由善调伏我，智者得生天。”说的是调字，调是所调伏，这个我是所调伏，如果把我调伏了，智者就能够得到善趣生天，或者得到解脱。

对方意思是，这两个教证说明我是实有存在的，因为我是依怙，我是所调伏，我是证明者。但是，我们跟随前面的意思，所谓的蕴是我，是指蕴聚而非蕴体，你这个我就非依非调非证了，变成不是依怙、不是所调伏、不是自证者。

为什么呢？因为在蕴聚上面安立的概念，只是一种无实有的法，比如安立树林，林是总相，把许多树木集在一起安立林；把所有的中国人、美国人、男人、女人合和在一起，叫做人，这个人是总相，无实有。就像把所有五蕴的本体合和起来安立一个我，这个我是蕴聚，绝对非实有，它是一个总相，总相就是不具备自性的法。就像树林的林，只是一个总相，离开了每一棵树，没有林；离开了每一个众生，没有人。所以人也好，林也好，没有实体。所以，把我安立为蕴聚的话，一个无实有的法没办法作为依怙、所调服和证明者。而对方想通过这个教证证成：我是依怙、是调服、是自证，因为我实有故。

我们把前后两个科判汇在一起的时候，如果承认蕴聚是我，他是非实有的，一个无实有的法是没办法作为依怙、所调服和证明者的。如果你这样承认的话，和你自宗承认的我实有就相违了。

“由彼无故亦非聚。”彼，指蕴聚；无故，没有实有的缘故；亦非聚，我也不是蕴聚。这句话应该这样理解，因为所谓的蕴聚没有实有事物的缘故，我也不是五蕴的积聚，也不是个别的五蕴。对方也承认很多法合合在一起取一个名称，是非实有的东西，没有一个实实在在的东西存在。他说，虽然蕴聚上没有我，但是蕴体即五蕴的个别法是实有的，个别实有的蕴体合和安立起来的蕴聚也可以实有，五蕴还是可以安立的。

我们从两个方面破，第一个，你有时说我是五蕴的积聚，有时说我是蕴体即个别的蕴，你到底有没有一个标准？一会儿讲这个，一会儿讲那个，这不符合一个公正的人安立宗派的态度。还有，即便是你不再承许蕴聚而承许蕴体的话，五蕴的体有五个，你在色蕴、心蕴哪个上面安立？如果在五蕴上都安立的话，每一个蕴体都是我的缘故，应该有五个我。如果再分，色蕴和心蕴又分了很多很多种，乃至于把所谓的蕴体比如色蕴分下去，无分微尘是无量无边的，到底哪一个是你的我？根本没办法在蕴体上面安立一个我。所以，“由彼无故亦非聚”，我们把对方的观点破斥掉。

亥贰（破答）分二：一、与教义无系相违；二、与理相违。

前面宣讲如何相违之理后，我们知道了对方的回答，然后破答。对方是把蕴聚和蕴体安立成一个，虽然在蕴聚上面没有实实在在的我存在，但是蕴体是实有的，而蕴聚和蕴体一体的缘故，蕴聚也能成立实有，所以五蕴上面有我的观点仍然成立。蕴聚和蕴体是一体，也就是说支分和整体是一个自性，在上面安立一个自性。下面我们对他的观点做破斥，你的回答，第一和教义无系故相违，第二与理证相违。

甲一（与教义无系相违）分二：一、以喻义唯聚非我而破；二、彼破答。

乙一（以喻义唯聚非我而破）分二：一、若聚是我则喻车支聚应成车；二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。

第一个科判“以喻义”，通过比喻与意义对照的方式宣讲唯聚非我而破。如果唯聚是我就有很多过患，分了两个小科判，第一个，如果聚是我，以车作比喻，支聚应成车，总相和别相、支和有支就是一样的了，则车的种种分支的集聚，应该就变成车的过失，从这个方面进行安立的。

丙一、若聚是我则喻车支聚应成车

尔时支聚应名车，以车与我相等故。

“尔时支聚应名车，”如果你说聚和支是一体的话，支聚亦名车了。支，是车的零件、分支。每一辆车都是通过轮子、方向盘、发动机、油箱等种种分支安装好之后，得到一个车的概念。这样的车是一个整体，是一个名称，它的组成部分叫做支。如果按照你的观点分析，支聚应成车；如果积聚是我的话，每种分支就应该成为我了。

“以车与我相等故。”因为在车的零件上面安立车的名字，和在我的五蕴上面安立我的名字，两者相等的缘故，就应该有这样的名字。把零件聚集在一起，叫不叫车、有没有车？实际上这个车是假立的。经典当中讲的很清楚：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”把各种零件聚合在一起，给它取个名字叫车而已，除了这些分支之外，没有一个实实在在的车存在。同样道理，在世俗中安立有情或我，实际上就是把诸蕴聚集在一起，安立一个有情的名字而已。

如果支和聚是一体的话，观察的时候会有这样过失，把这些零件堆在一起就应该有车了，因为支聚就叫车的缘故。这样分析的时候，五蕴积聚到底是不是我？如果蕴聚是我的话，零件堆在一起应该变成车了，这样才符合它的支聚，这个是第一个问题。第二个问题，如果支和车是一体的话，在一个分支上面就应该有车，因为零件和车是一体的缘故。就像对方说的，蕴和我是一体，蕴聚虽然假立，但是蕴体实有，而蕴体和蕴聚又是一体的缘故，也可以安立蕴聚是实有的。

同样道理，你的支聚或整体的车和支分零件如果是一体的话，车轮上面就会有车了，因为整体的车是实有的，在你的分支上面是一体的缘故，在一个零件上就会有一个车，这样就会有很多车的过失。就像前面我们分析的我和蕴的关系一样。

如果我们再进一步分析，前面你说把每个零件都认为是一个车这个不应理，然后你说把很多零件堆积在一起也不应理，而是按照程序把车组装好，轮子放在轮子的位置等，才有一个车的概念和车的作用。我们讲，如果是这样，所谓的车就是假立的，因为它观待很多法才能安立，如果没有观待这些法根本没有车。所以，这个集聚的、按照程序组装起来的车，是一种无实有的东西，只是一个名字。

就像我们安立房子的名称，除了地板、砖等，哪里有一个实实在在的房子？当这些东西没有按照顺序砌起来之前，只能叫材料，叫一堆砖、一根钢筋，不能叫房子。把这些东西按照顺序和合在一起，就得到所谓房子的概念，房子只是一种假名。你在五蕴蕴聚上面安立我也是这样的，真正分析绝对无法安立的，如果聚就是我，如车喻当中的支聚零件就应该成车，有这种过失，以车与我相等故。

这样一层一层地观察下来，我们要好好地一层一层地体会，否则，人无我好像有点懂，但有时又不太懂。我们必须要认真思考，才能够知道月称菩萨到底在讲什么，哪个理证是在破斥对方和我们相续当中的邪见。如果没有好好分析，还是不太好懂。

丙二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我

经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

“经说依止诸蕴立，”经说，指前面我们引用的：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”依止诸蕴立，我依止诸蕴立，我只是假立的。“故唯蕴聚非是我。”所以单单五蕴的积聚不是我。什么意思呢？所谓的我是依靠诸蕴而假立的，就像车是依靠零件假立的，房子是依靠建筑材料假立的，人的概念是依靠很多很多单独的人假立的，军队也是依靠一个个军人假立的。诸蕴聚在一起假立一个我的名子，依靠这些法安立一个我，并不是蕴聚是我，这两个概念完全不一样。

蕴聚是我和依蕴假立我，二者的最大的差别在于：对方认为，我是真实的，五蕴聚集的本身就是我；我们认为，所谓的我只是依靠诸蕴而假立的，假立一个我的名称，和“唯蕴聚就是我”的差距很大。

上师在注释当中也特意提醒，颂词有两个关键词语---立和是。依止诸蕴立，是说我只是依靠诸蕴而安立的；非是我，蕴聚不是我。依靠蕴立我，突出自宗我是假立的观点；蕴是我，突出对方我是实有的观点。如是我也是依靠诸蕴假立的缘故，唯蕴聚根本不是我，我们自宗的观点从这个方面可以了达。

乙二、彼破答

若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，

心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

“若谓是形色乃有，”对方说，所谓的蕴聚是我，并不是把支聚堆积在一起就变成车了，而应该有序摆放。前面对这个问题已进行观察，这里是正式回答。前面我们说，“尔时支聚应名车，”你把支聚堆在一起应该变成车了。他说，这不行，必须要把零件有序摆放才能够变成一辆车，把建材有序堆砌才能够变成房子。同样道理，并不是把五蕴堆积在一起就成为我了，必须手脚等色蕴有一种形状，处在各自的位置，才能够有我。这是对方的喻义对照。

我们说这样回答也有过失。“汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故。”如果按照你的观点，只能够说五蕴当中的色蕴是我，因为五蕴当中只有色蕴才有形相，其他心等诸聚，即受想行识四名蕴应该不是我了。心等诸聚，是说心法也是集聚的。当然集聚的方法并不是像色法那样堆积，心法是从时间方面一个刹那一个刹那堆积，到一定的刹那时就比较粗大了，就显现成苦乐的感受，或者一个想法、一个意识形态等等。如果按照你的说法，我们的苦乐感受、想法乃至心识，都不应该是我，因为“彼等非有形状故。”彼等，指心法；非有形状故，心法根本没有形状、颜色，所以心蕴就不是我了。

对方不会承认的，因为不管是五蕴是我，还是唯一心是我，从他们的这些观点来讲，都没办法这样安立。五蕴是我的话，色蕴是我、其他不是我，对方不敢承认；或者“有者唯计依一心”，如果心不是我，对方也不承认。我们经过观察，对方要把我安立成有形有状、有序堆积才是我，没有有序堆积就不是我，这样讲是有过失的。这个颂词对对方的观点如是做了遮破。

甲二（与理相违）分二：一、真实；二、答破。

乙一、真实

取者取一不应理，业与作者亦应一。

“取者取一不应理，业与作者亦应一。”对方承许我和五蕴是一体，我们从道理上观察，我和五蕴不是一体。取者是我，取是五蕴。注释当中讲，取者就是能取，五蕴这个取叫所取。我是造业者，是能取，能取五蕴；五蕴是我的所取，我造的业就取后世的五蕴。或者我是作者，五蕴是所作业。取者和取一不应理，意思是你把能取和所取安立成一个本体不合理。

我们从另外一个侧面观察，你能不能够承许能取和所取是一体？如果你不承许，那就不能承许我和五蕴是一体，因为我和五蕴就是一个能取和所取的法，你如果承许二者是能取、所取，就不应该安立是一体，如果你要安立我和五蕴是一体，就不能安立能取、所取，在一个法上面没办法安立能取所取的。

“业与作者亦应一。”我们发过失说，如果你认为这个应理，作者和作业就变成一个了。比如陶师和他所作的工作，陶师把泥巴捏成瓶子就是他的作业，如果你说能取和所取、作者和作业是一体，陶师和他做的陶罐就应该变成同一个。可以类推的法有很多，比如火的能燃所燃，还有其余的很多能所，全部都应该变成一个了。所以，两个法不能安立成一个，一个法没办法安立成两个。我们换了一个能取所取的侧面，让他知道，把我和五蕴安立成一是错误的，能取不是所取、所取不是能取，二者不是一个法，有很大的差别。

这个时候我们承认能取所取是两个法吗？实际上自宗的观察，所谓的我就是假立的东西，我们要破的是破对方实有的观点。对方承认我是实有的，我和五蕴又是一的。所以我们就把所谓的“取者取”即能取和所取，进行一番对比之后，对方就发现是一个大漏洞，有很大的不可调和的矛盾在里面。下面他就要开始回答了，第二个科判讲答破。

乙二、答破

若谓有业无作者，不然离作者无业。

“若谓有业无作者，”是对方的回辩。有业，这个业就是五蕴；作者，就是我。只是有作业而没有作者，这时对方已经处于无可奈何、没有办法的境地了。

从另外一个角度来讲，他只是承许作业或五蕴，不承许这个我，对他的自宗来讲也有矛盾。前面我们已经把这两个问题摆出来，他没办法再进一步回答，所以他说“有业无作者”。为了证成自己的观点他引用《胜义空境》当中的教证，有业有报无作者。从一个侧面讲，他可以避免前面能取所取变成一个的问题，现在说有作业的五蕴而没有作者，就不会有一个法变成两个法、两个法变成一个法的过失。

我们说，“不然”，是总的否定，你的回答没有道理。根据是，“离作者无业”，你的业是谁的业？没有作者谁来造业？所谓的作者和作业二者必须互相观待，有了作者才会有作业，安立作业必须要观待作者，能取和所取是互相观待的。没有张三当然不会有张三造的业，没有我当然就没有我造的业，你说业没有作者，无论如何安立不了的。

答破当中要说明两个问题：第一个，作者和作业相互观待，二者都无自性。作业必须要观待作者才有，所以作业无自性；作者也必须观待作业才能够安立作者，没有作业你就不是作者。第二个，解释经典《胜义空境》说有业有报无作者的意思。上师的注释当中讲，无作者的意思是没有实有的作者，有业有报没有一个实实在在的作者。如果是一个实有的作者，也不可能有业报的。但可以把我安立成一个假立的作者，因为我本来就是假立的，比如我造了业了，我要受报或者我要忏悔，这个是承认的。我取蕴或者説取者和取，我造业、我去取五蕴，是无自性、假立的法，我们可以在假立的法上面安立所谓的能取所取。

对方没办法抉择，他要么认为作者我是实有，要么认为五蕴是实有。但是，我们从作者和作业相互观待都无自性的角度来讲，所谓有自性的法是没办法证成的。还有，我们也能够真正解释佛经当中作者、有业的意思，并不是说没有假立的作者，而是说没有实有的、有自性的作者。比如，没有大自在天、上帝作为作者，没有让我们感受苦乐的法，这些都是不存在的，但是，从世俗谛业因缘的角度来讲，可以安立一个假立的作者。有了假立的作者，就会有假立的业报，说明一切都是没有一个实实在在的自性可得。这是对于对方的回答做的破斥，第一个大科判教义为不许蕴是我讲完了。

未贰（说假立之我）分三：一、经说依蕴之假我；二、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚；三、明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。

申壹、经说依蕴之假我

佛说依于地水火，风识空等六种界，

及依眼等六触处，假名安立以为我。

说依心心所立我，故非彼等即是我，

彼等积聚亦非我。

颂词讲到，假立的我可以安立，经典当中也是承许的。

“佛说依于地水火，风空识等六种界，”佛说依靠地水火风空识六界安立我，“及依眼等六触处，”或者依靠眼触、耳触，乃至于意触等六触处安立我。“假名安立以为我。”名言谛当中，众生因为无始劫以来有我执，所以佛陀宣讲无我道理的时候，说众生的我和我执是依靠六界、六触这些心心所而安立的。然后再进一步观察，既然我是依靠这些假立的，说明我是无自性的。另外，也方便众生依靠这个假我安立名言，比如我发菩提心、我受业果等等，也是一种方便善巧。所以，“说依心心所立我，”佛陀也是讲依靠心和心所来安立我，“故非彼等即是我，”所以这些每一个别别的法根本不是我，“彼等积聚亦非我。”每一个法积聚在一起也不是我，这个我本来就不存在。

但是，可以安立假我，颂词讲的很清楚，依靠六界安立。依靠六界和依靠五蕴安立意思一样。地水火风属于色蕴，有时也说风是色蕴所摄；空，是身体当中的空隙；识，可以安立心心所，受想行识四名蕴都可以安立成识，都是心识的自性。六界和五蕴，只不过是从不同的侧面表述的，其意义完全相同。

还有六触处，眼触乃至于意触，也可以安立。眼耳鼻舌身是色法的自性；意触，是心识的自性。所以，假名安立以为我，和五蕴没有离开；说依心心所立我，也是一样，有时色蕴不安立我，是从心识上面假立为我的。这些方面都是依靠假立我的缘故，这些不是我，积聚也不是我。那么到底谁是我呢？根本没有我。

这个时候我们就知道，只是一个假立的我，根本没有一个实有的我。如果我们通过修持假立我，内心当中产生假立我的定解，我们相续当中所谓实有我的概念就会完全消融。因为所谓的假我和所谓的真我，都是我们在第六意识上面安立的。以前我们不了知这个我是假立的时候，认为我是实实在在存在的，后面我们又在第六意识上面去修无我或者假我，当第六意识假我或者无我的习气成熟的时候，就是真我、实我的对立面或者对治法，就像水和火一样。

所以，我们没修无我、假我的时候，内心当中的我执很坚固，后面我们在第六意识上面再再地观假我、修无我，第六意识上面无我的习气一旦坚固、成熟起来，相续当中的真我就没办法安立了，慢慢就产生无我定解。然后我们在平时修行、生活的时候，就不会再有这么强的我执、自他分别以及造贪嗔痴等很多恶业，慢慢就能够离开这种惯有的、轮回的思维方法，开始靠近涅槃的思维，也就是靠近无我和实相。所以，这些都是在第六意识上面，看我们怎么样去再再分析、再再观修，通过无我来压制有我。

真正来讲，这个无我也是一种假立，后面再把无我的执著也打破，就能够真正趣入我和无我都不缘的境界，就是真实的实相。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情