入中论 第47课 智诚堪布

《入中论》第47课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在广说第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在讲的是第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。现在讲第一个科判破许实有之我，分三：破许我蕴异体、破许我蕴一体和破许我蕴一异体何者亦不可言说。现在在讲第二个科判破许我蕴一体，分二：叙计和彼破。

前面讲过，在一般的世间人内心当中，比较模糊地认为五蕴就是我；还有，通过理论、教义详细抉择之后的他宗，就是此处所破的正量部的观点。正量部承许有一个实有的我就是五蕴，五蕴就是我、我就是五蕴。而不是像中观宗所承许的，名言谛当中，在五蕴上面假立一个我。为了破斥正量部的观点，树立无我正见，必须要进一步进行遮止。

现在在讲第二个科判彼破，分二：总破和破妄计与蕴有关系之其余我。现在在讲第一个科判总破，分二：即蕴我见所缘不应理和诠释经云缘蕴之教义。现在讲第一个科判即蕴我见所缘不应理，分二：总破和别破敌宗自许相违。现在在讲第二个科判别破敌宗自许相违，分三：自许相违、与教相违和与理相违。

现在还在讲第一个科判自许相违，分二：正破和结尾。现在讲第一个科判正破，分四：我执应成非倒之过、应成断我之过、应成修涅槃法无义之过和应成因果不应理之过。现在在讲第四个科判应成因果不应理之过，分二：真实和破答。真实已经讲了，是说怎么样安立因果错乱，第一是已经造了业不会受果的过失，第二是没有造业会遇果的过失，这在因果缘起当中绝对是不合道理的。今天要讲第二个科判破答。

亥贰、破答

对方对于前面给他发的因果错乱的过失进行回答，然后我们再进一步破斥他的回答，叫做破答。

实一相续无过者，前已观察说其失。

“实一相续无过者，”是对方的回答。实，是真实的意思。对方承许在真实义当中有一个别别他体，五蕴和前后刹那的生灭法都是真实义当中承许的，这种个别的刹那虽然都是别别他体法，但是在一相续当中所摄的缘故，无有过失。

前面我们给他发的过失，如果你这样承许，就有张三造业李四受果或者李四没有造业就会受果的问题。他说，你这个比喻和我们的意义不符合，张三李四是明显的两个相续，现在我们说是前后刹那，虽然是实实在在实有的五蕴，但毕竟是一相续所摄，所以“实”和“一相续”的安立无有过失，而张三李四是两个相续，当然有过失。我们是在前后刹那当中安立一相续，一个众生的前后相续安立业果作者和果报，根本没有过失。

“前已观察说其失。”前面在破他生宗的时候做过观察，已宣讲了它的过失，这种观点还是没有安立的机会。前面讲过“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”前刹那和后刹那在真实义当中是他体的缘故，绝对安立不了一相续，如果你要安立一相续，就没有办法安立他体，这两个问题没办法融合。因为你这个是在真实义当中安立的，前刹那和后刹那是实实在在的实有他体，而且是通过观察能够确定的。

至于中观宗所安立的一相续是假立的，没有一个所谓的真实义当中成立前刹那后刹那是他体的自性，只要是因缘和合、因缘没有中断，相续就会延续下去，这种一相续是假立的一相续。而对方安立的是一个实有的自性本体，所以对方的回答仍然没办法证成他的观点。以上第四个小科判讲完了。

酉贰、结尾

故蕴与心皆非我。

“故蕴与心皆非我。”通过前面给对方我蕴一体发的四个过失，我们可以得到一个结论：蕴和心都不是我。承许五蕴是我、承许心是我，都有过失。因为五蕴和心都是集聚的法、都是刹那生灭的法，而你的这个我，是实有、一体的法，所以蕴和心都不是我。

通过这种理论慢慢观察和思维，我们就可以产生一个定解：这个我就是一种妄执，就是一种非理作意。无始以来我们被这个非理作意蒙骗，今天通过学习正理，才真正了知我确确实实是根本不存在的东西。

现在我们就要把这个虚幻的我和我执，进行修持之后，打破它，这是关系到我们能否从轮回中获得解脱的最关键因素。学习的时候，首先要把词句的意思搞清楚，然后对照科判，仔细思考它的所诠义，对照我们内心当中的怀疑和执著，真正认真去思考，最后才有机会产生殊胜的定解。

申贰、与教相违

世有边等无记故。

这个颂词牵涉到很著名的十四无记法，以前我们学习《四百论》、《中论》都曾经接触过十四无记。佛在世的时候，很多外道要安立神我存在，他们精心策划之后，提出十四个问题问难佛陀。佛陀没有记别，没有回答，叫做无记。记就是回答或者记别的意思，有的地方讲记就是授记。

佛陀对十四个问题不做回答，是有密意的。佛陀完全可以回答这些问题，但是当时的情况或者提问者的发心，是从认为有我的角度提出的。如果佛陀按照他们的想法回答，就不符合于实际情况；如果按照实际情况回答，而对方又没有办法证知无我。他们向佛提问的每个问题都牵涉到我是否存在，其实他们真正想要得到的答案是---我确实存在。有些注释当中讲，他们是要难倒佛陀。因为佛陀的智慧是周遍的，大家都称为遍智，他们设计一个陷阱，用十四个问题把方方面面都堵死，看佛陀怎么样回答。

佛陀完全了知这一切，当时如果回答，只能滋长对方的邪见，如果从无我的角度回答，他们又没办法接受。在这种情况下，佛陀默然，没有回答。这样不但无法说明佛陀是非遍智，反而证成佛是遍智，因为佛陀已经见到答案，已经知道他们提问的初衷，已经观察到对那种根性做回答没有利益，等等很多问题，所以最好的回复方式就是默然不答。

如果是一般的人，不回答就输了，但是对佛来讲，不回答其实就是殊胜的回答。对方心中有鬼，他看佛陀不回答，知道佛已经看穿自己的意图，所以引发了他们的羞愧心。还有，佛不记别之后，他们会对这个问题进一步思考，也能够知道佛陀的意思是一切世间根本无我。所以，是你提问提错了，这十四个问题不应该提问，佛对于不应该问的问题不作回答。实际上佛陀对五蕴、世间、我等等道理，在经典当中已讲的清清楚楚，所以佛陀不是不知道而不回答，而是知道不回答。

下面我们把十四无记法讲一讲。十四无记法当中有“世有边等”，世就是世间的意思，注释当中直接讲是五蕴，不能做别解和其他安立。对方对于世间提出八个问题，首先是有无是非方面提的问题，世间有边吗？世间无边吗？世间亦有边亦无边吗？世间非有边非无边吗？第二类问题，世间恒常吗？世间无常吗？世间亦常亦非常吗？还是非常非非常？八个问题都是围绕世间或五蕴的。然后有四个问题是针对佛陀而提的，佛陀涅槃之后有？佛陀涅槃之后无？佛陀涅槃之后亦有亦无？非有非无？再加上后面两个问题，身和我，有些注释当中讲命，就是我的意思，身和我是一吗？身和我是异吗？即我和身体是一体还是他体的意思。加起来是十四个法。他们提出问题的初衷是以神我的角度来提的，所以，佛没有记别、没有回答。

十四无记怎么和科判对照呢？科判是别说敌宗自许相违，其中第二个科判是与教相违，与教相违是什么意思呢？在注释当中引用《东山住部经》，正量部承许这个经是正量，他们自己每天都要持诵经典中的颂词，当中很明确地提到：如果比丘说世间有边，摒除；说世间无边，摒除；乃至于说身与我是一体或异体，都摒除。这是他们自己承认的经典和教义，所以，如果你说我和五蕴是一体，就和经典相违了。

如果真实义当中我和五蕴是一体的话，佛对十四个问题就可以记别做答。五蕴就是世间，如果五蕴和我一体，世间有没有边？如果阿罗汉入无余涅槃，五蕴断灭了，五蕴的边际就找不到了，五蕴有边际。或者说这个世间是不是无常的呢？世间是无常的，五蕴是刹那生灭无常的。或者说佛陀是小乘承许的五蕴的自性，佛陀涅槃之后到底有没有？没有了。或者说身和我是一体或者他体？佛陀可以回答一体就可以了。

为什么佛不记别呢？说明五蕴根本就不是我，所谓五蕴是我的观点完全没有理解到真实义。所以，在引出小乘承认的十四无记法的时候，按照你们的观点，这个必须有记，而且肯定必须要做回答。就是因为十四个问题都牵扯到了我的问题，但实际情况我根本不存在，所以佛对这个问题不回答。不管从哪个方面回答，对方都会落入邪见，都没办法生起真实定解。所以，你的提问错了，你是带着有我见来提问，佛根本不给你做回答。

所以，把这一句作为说明对方与教相违的观点，慢慢分析下来就知道了，因为他承许世间有边无边，世间就是我，我和世间是一体，如果我和世间一体，世间是无常的，那么我就是无常的，或者最后五蕴要断灭，世间就有边际了，等等，都可以做回答。佛不做回答，就是因为考虑到无我。你承许有我，实际上是和佛唱对台戏，没办法真正解释教证的意义。不可能佛对于十四个问题不做回答是错误的，只能说你承许有我的观点是错的。

申叁（与理相违）分二：一、若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过；二、有蕴不可破我见故不退贪等之过。

酉壹（若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过）分二：一、真实；二、破答。

第一个科判若蕴是我见所缘则证无我时无诸法之过。前面我们已经讲这个问题了，对方认为，五蕴就是我，我见的所缘就是五蕴。若蕴是我见的所缘，那么圣者见道的时候要证悟无我，这个我不存在，我和五蕴是一体的，则“无诸法之过”，诸法就是五蕴，这个五蕴就会断灭。因为证悟无我的时候，我已经不存在了，我和五蕴又是一体的，所以不需要等到什么无余涅槃，在见道的时候，五蕴决定断灭、无诸法了，有这个过失，科判的意思就是这样。

戍壹、真实

若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。

“若汝瑜伽见无我，”如果你们宗派的瑜伽师通过修法，见道时见到苦谛的四种行相无常苦空无我，其中有证悟无我相。按照你的观点，五蕴就是我，瑜伽师见无我相的时候，“尔时定见无诸法。”尔时，见道时；定见无诸法，一定会见到无诸法，或者一定见不到诸法。为什么呢？诸法已经毁灭了。因为诸法即五蕴的法和我是无二的、一体的，所以当你见道见到无我时，诸法就没办法见到了，有隐没诸法的过失。

从道理上详细分析观察的时候，对方完全没办法真实安立这个问题，他们承许一个错误的观点，不符合于实相。他认为他安立的观点是很周全的，但是如果安排无我观点来真正详细观察的时候，不可避免地会出现这样的过患或过失。

戍贰、破答

对方回答，然后我们遮破。

若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。

已经出现了这么明显的矛盾和抵触，要怎么样去解决呢？一方面对方不会轻易放弃自宗宗义，一方面也要回答中观宗所提出的过失。他这样回答，“若谓尔时离常我，”尔时，见道见无我的时候；离常我，离开的是常我，即外道的离蕴我。他觉得离开五蕴之外绝对找不到一个我，所以他就想另外一个方法说，修行者见道见无我的时候，是见到没有常我，离开的是常我即外道的神我，所以并不是说五蕴不存在。

前面我们发太过说，你的五蕴全部都要消亡，和你的宗义有矛盾。因为对方承许，无分刹那和无分微尘的法，世俗有胜义也有。但实际上我一旦灭亡了，你这种无分刹那和无分微尘的五蕴法就完全消亡了，这和你的宗派是抵触的。他说，没有这个过失，我们当然要证悟无我，不证悟无我的话无法解脱，但是五蕴诸法也不会成为断灭，见无我是见到没有常我，但是安立业果相续的这个刹那五蕴还是存在的。

这样做回辨的时候，又暴露出另外一个问题，中观宗直接指出他的过失：“则汝心蕴非是我。”如果这样安立的话，你的心和五蕴就不是我了，因为你的我执所安立的对境或所缘境是常我，当你见道的时候没有常我了，说明心蕴不是我。在此处安立的时候，你承许五蕴和我的关系，要么一要么异，而此处的常我是外道的离蕴我，和你开始安立的宗义又矛盾了，失坏你的自宗。你刚才还讲，要么整个五蕴是我，要么唯一心，现在又把这个我定位成神我，我见的所缘境就不是即蕴我了，所以心蕴就不是我、我就不是心蕴了，这样的过失肯定存在的。

对方回辨说，我们要分两个问题来观察，见道所离开的我是外道神我，而五蕴上面的法是另外安立业果的。安立作者和作业的问题神我做不到，因为神我根本就没有，不可能作为作者，所以五蕴是作者或者业果的安立处。

中观宗说，你的标准到底有没有？一会儿是我是五蕴，一会儿又变成神我，你把这个统一了，不能随便妄计。注释当中也说，你不能这样随随便便、翻来覆去地说，你应该把你的我定义好。对方就定义说，业的作者或者安立业果，绝对不是神我。

我们给他进一步地分析，此处的我和彼处的我，二者应该是一个意思。你见道的无我是我的话，安立业因果的我也应该是这个；如果见道是神我不存在，业的作者也应该是这个。如果你业的作者我是依靠五蕴，你见道时见到的无我也应当依靠五蕴，而不能见无我时见的是无神我，安立业因果的时候是五蕴我。你要先定义清楚，再来安立宗义，不能随随便便地调换定义，不对的时候马上转成另外一个问题，这样完全不合道理。

这个地方稍微不太好懂，但好好分析的话可以弄懂。这个科判的意思，对方承许蕴就是我，那么见无我的时候，应该见不到诸蕴，应该失坏诸蕴。对方为了回辩这个问题，他说见无我是见到了无神我，并不能失坏这个安立业果的五蕴相续。

我们说，如果你见到无我的我这样安立，你的五蕴和五蕴关系怎样安立？如果你在五蕴上面安立作者的话，你后面见无我也应该这样安立。你不管怎么样去安立回辩，都会出现自相抵触、自相矛盾的问题。

酉贰、有蕴不可破我见故不退贪等之过

汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，

缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

我们承接第一个科判的意思，对方提出在见道证悟无我的时候，是见到无有神我，我们从这个意义再进一步给他发第二个过失，有蕴不可破我见故不退贪等之过，你的蕴还存在，而且你证悟的时候，没有证悟蕴的一部分无自性，所以你的我见是没办法破的。如果我见不破，贪心等还是没办法破，你这样修下去，仍然没办法真正成就。科判的意思就是这样。

“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，”按照你们宗派来观察，瑜伽师见道的时候要见到无我，而你们说这个地方见道的无我是见到无有神我，前面己再再提到神我是离蕴我。即便退一万步，你的瑜伽师已经证悟无神我了，但因为神我是离开五蕴之外的法，所以，俱生我执和俱生我执的依靠处---五蕴法的粗分或者整体，还没有证悟空性，对五蕴还会有执著，不可避免会引发我见。所以说“有蕴不可破我见故”，贪嗔痴等烦恼绝对不会退的。

但是，从另外的角度来看，对方如果承许见道所证悟的无我是无神我的话，我们就从见道、修道的关系做一个分析。实际上大乘也好小乘也好，在见道、修道、无学道的时候，首先是见无我，后面的修道就是缘见道的无我再再地串习，后面串习无我见圆满的时候，叫做无学道。如果我们按照对方的观点来推，见道的时候断掉了神我，修道也只能缘断了的神我来修，最后到无学道，你是圆满证悟无神我这一部分。

从这个方面观察，你的见道、修道、无学道的体系，你离开五蕴之外的神我是断除的、是证悟的，因为你见道见的是无神我、修道也是修无神我、无学道也是圆满证悟无神我。但是，产生我见的五蕴本身你根本没有断，或者通过五蕴而产生的我见根本就没有断，见道的时候没有见过即蕴我空，或者没有证悟俱生我空，修道的时候也不会去修即蕴我空，无学道仍然同样。

众生之所以产生贪执心，就是缘于我见，而我见来自于蕴执。龙树菩萨在《宝鬘论》当中讲：“乃至有蕴执，尔时有我执，有我执造业，有业复受生。”把众生流转的情况讲的很清楚。乃至你对五蕴的粗分有执著，就会有我执，有我执就会造业，有业就会投生。所以，你把神我断掉了，但是五蕴本身整体粗大的这部分没有证悟空性，你对五蕴还有执著，在其上面生起俱生我见，在俱生我见牵引之下，造下贪嗔痴的罪业。

所以，按照你的观点，即便是见道证悟空性的圣者，还会现前非常明显的烦恼，而且在修道时也会现前烦恼。而大乘的见道不一样，大乘菩萨一旦见道，不会再有烦恼现行。因为你对于俱生我见的根本，丝毫没有动摇过，产生我见的设施处非常牢固，它的违品一点都没产生，所以见道、修道和无学道的时候，贪嗔痴烦恼还会像凡夫一样强烈。这样观察，只能说你的观点不符合道理。

所以，汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义。你的宗派见到无我只是见到了离蕴我，没有证达色法等真实义。色等，包括受想行识四名蕴，即没有证达五蕴真实义。当然在大乘的见道，五蕴的真实义是真实见到的；小乘也要部分见到，即必须证得粗大五蕴这一部分的真实义是空性，否则无法真正断掉蕴执和我执。

“缘色转故生贪等，”如果你没有了达色等真实义，你缘色法受想行识的时候，还会生起贪心的，所以科判叫“不退贪等”，就是这个意思。

“以未达彼本性故。”因为你根本没有了达色等法的本性。彼，指色等法。按照小乘宗义来讲，色等法的本性，就是粗大的假立法不存在，它们只是无分刹那、无分微尘的本性，必须要达到这个本性，才能证悟无我。但是，你现在连粗大的自性都没有证悟，肯定会产生强烈的贪心。

也就是说，凡夫人之所以产生很粗大的贪心，就是因为没有了达色法的真实义，没有了达物质、钱、有情、衣食等这些粗大法的真实义是无常，或者说是不存在、本性空，而觉得色法就是真实存在的实有本体。所以，看到好东西就生贪，看到不好的东西就生嗔。如果我们了达它的真实义是无可贪无可嗔的，就不会产生贪心。所以，按照你的观点，你们的见道修行者就会变成没办法退贪、没办法破我见，这是很大的过失。 所以，你的我蕴一体的观点仍然不合理，和理证相违。以上第一个大科判即蕴我见所缘不应理讲完了。

午贰（释经说缘蕴之义）分二：一、教义为不许蕴是我；二、说假立之我。

未壹（教义为不许蕴是我）分二：一、教义许为蕴是我之宗；二、彼破。

申壹、教义许为蕴是我之宗

这是对方的观点，他承许经典当中讲蕴就是我，他把教证做为他的依据。

若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者。

“若谓佛说蕴是我，”他把佛的教义抬出来，佛在《阿含经》当中讲到：“比丘当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”他说，佛陀在经典当中讲五取蕴就是我。“故计诸蕴为我者。”所以他们就安立一切诸蕴就是我、蕴我一体。他们说，我们引用的是佛经的教义，我们以佛经为正量，而你中观宗是以分别念为正量，不能随分别念，应该随佛。

申贰（彼破）分二：一、教义为否定之方而言；二、若是肯定之方而言于敌宗无义。

彼破，第一个要破斥对方不正确的理解，第二个要正确解释佛陀在经典当中这句话的正确含义。“否定之方而言”的意思是，这句教义是否定外道离蕴我的观点，从否定的角度安立“一切唯见此五取蕴”。如果从肯定方而言，就是第二个科判，对你的宗派没有利益，会失坏你的宗派。

酉壹（教义为否定之方而言）分二：一、略说；二、广说。

戍壹、略说

彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。

“彼唯破除离蕴我，”彼，指刚才那个教证；唯破除离蕴我，唯一是为了破除离蕴有我的外道观点，而且在名言世俗谛当中安立一个假立我，这个假我是依靠蕴而产生的。所以经典中讲“比丘当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”教义的第一个含义，破掉外道的离蕴我；第二个含义，从世俗谛的角度来讲，众生的我执是从五取蕴而产生的，如果要破除我执，就去观察五取蕴，五取蕴实际上是刹那生灭的、很多微细法组成的粗大整体而已，这样观察之后，对蕴执打破了，然后我执就会打破。实际上佛是告诉我们，要把下手的地方放在五取蕴上面，而不要像外道那样，要射的靶子不射，反而射到别人的靶子上面。

为什么这样的安立一定是正确的呢？第二句讲到根据，“余经说色非我故。”因为在余经即其它经典当中，已经很明显地宣讲“色非我”，色法不是我。如果按你的理解“一切唯见此五取蕴”是说五蕴是我，为什么在其它经典当中佛说“色非我”呢？两个经典就矛盾了，意义就冲突了。而如果按照中观宗的观察方式解释，是为了打破离蕴我，是为了说明众生安立我的基是五蕴，或者假立的基是五蕴，这样的话，在其它经典当中讲色非我、行非我，乃至于识非我，就非常合理。

戍贰、广说

由余经说色非我，受想诸行皆非我，

说识亦非是我故，经教非许蕴为我。

“由余经说色非我，”在其它经典当中，不单单是大乘的般若经典等，在小乘的很多经典当中也是讲，色非我，不但色蕴不是我，又讲“受想诸行皆非我，”受是受蕴，想是想蕴，诸行是行蕴，皆非我，都不是我。“说识亦非是我故，”第五个识蕴也不是我。这三句讲到了色受想行识五蕴都不是我。“经教非许蕴为我。”所以，我们就可以正确理解“一切唯见此五取蕴”的意义，根本不承许蕴就是我，不可能是有我的教义。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情