入中论 第47课 智诚堪布
第47课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后呢，今天继续宣讲这个诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。
《入中论》呢分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲的是第三个科判论义，这个论义呢分了：造论支分、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判（所造论体）；第二个科判呢，有暂时地和究竟地，现在讲暂时地。这个又分了：分别说十地和说诸地之功德。现在讲第一个科判。第一个科判分别说十地呢分了三个科判：说极喜地等五地、宣讲现前地、宣说远行地等四地。现在讲的是第二个科判现前地。
现前地呢有真实和结尾本品。现在讲第一个：真实。真实呢又分了三个问题：略说能境地体相、广说所境空性、说此地功德而结尾；现在讲广说所境空性。
广说所境空性当中呢分了两个问题：第一呢宣说空性的深义、第二是真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个，第二呢又分了三个问题：如何传相、为谁传器（法）和所讲之法。现在是讲第三个科判，第三个科判又有两个问题：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个以理抉择空性。
以理抉择空性呢分了两大类：以理抉择法无我和以理抉择人无我。如今呢在宣讲以理抉择人无我。以理抉择人无我的这样一种意义当中又分了两个问题：一、求解脱者应先破我；二、宣说彼破之理证。
现在讲第二个科判，第二个科判当中呢，又分了两个问题：一、破此实有之我；二、不破假立之我。现在讲第一个，第一个呢分了三个问题：一、破许我蕴异体；二、破许我蕴一体；三、破许我蕴一异体何者亦不可言说。现在讲的是第二个问题了。
第二个问题是讲到承许我和五蕴是一体的这个观点。那么这个观点呢，前面也讲过，在一般的世间人内心当中比较模糊的认为这个五蕴就是我。还有呢就是通过理论，通过这样一种教义详细抉择完之后呢，此处总破了他宗。也就是说此处要讲的是一种正量部的观点。正量部的观点实际上是承许有我，那么有个实有的我。那么这个实有的我是什么呢？就是五蕴。五蕴就是我，我就是五蕴。并不是说像中观宗在承许名言谛的时候呢，在五蕴当中假立，假立一个我。那么这个正量部他主要是认为五蕴就是我，而且是实有的我。那么为了破斥这样的观点，树立无我的正见的缘故呢，就必须要进一步的进行遮止。如今就是讲这个问题，有两个问题：叙计和彼破。那么如今呢，在讲彼破的内容。
彼破的内容有：总破和破妄计与蕴有关系之其余我。现在在讲总破的内容。总破的内容分了两个科判，两个科判当中呢，首先是讲即蕴我见所缘不应理和诠释经云缘蕴之教义。现在讲第一个问题，第一个问题分了总破和别破敌宗自许相违。现在在讲第二个科判，第二个科判别破敌宗自许相违，分了三个问题，三个科判当中呢是：一、自许相违；二、与教相违；三、与理相违。
现在还在讲第一个，第一个呢分了：正破和结尾。现在讲第一个：正破。正破分了四个小科判，前面我们大概讲了三个问题。第一个科判就是讲到了：我执应非颠倒；第二呢是：我应成断灭；第三呢是：应成修涅槃法无义；第四呢：应成因果不应理之过。现在讲第四个问题。
第四个问题当中呢，如是又分：真实和破答。“真实”已经讲了，就是说怎么样安立这个因果错乱。第一呢，是已经造了业不会受果的过失；第二呢是没有造业会遇果的过失。这个是在因果的这个缘起当中呢是绝对不合道理的。那么在讲完之后呢，今天要讲第二个科判，要讲这个破答。
破答呢就是对方对于我们前面给他发的因果错乱的过失进行回答，然后我们再进一步的破斥他的回答，叫做破答。那么在破答的科判当中呢，颂词就讲到了：
实一相续无过者，前已观察说其失。
这两句当中的第一句“实一相续无过者”是对方的回答。后面一句“前已观察说其失”是我们再对他的回答遮破。什么叫做“实一相续无过者”呢？这个第一个“实”呢，就是讲真实的意思。真是的意思呢，就是对方承许在真实义当中有一个别别他体。就是这个五蕴、前后、刹那，前后刹那这个生灭法呢，都是真实义当中承许的。所以说，这样一种这个个别的这个刹那呢，它虽然是别别的法，都是别别的他体法，但是呢它在一相续当中所摄的缘故啊，无有过失。
那么前面我们给他发的过失就是张三、李四这么明显的两个相续，就是说如果你这样承许的话，那么就有张三造业李四受果，或者李四根本没有造业就会受果的这样一种问题。他说呢，你这个比喻和我们的意义不符合。为什么不符合呢？张三、李四是明显的两个相续，现在呢，我们说是前后刹那，虽然是实实在在实有的五蕴，但是他毕竟是一相续所摄，所以说这个“实”和“一相续”，他的安立无有过失。那么前面是两个相续，当然有过失。现在我们就是在前后刹那当中安立一相续，就一个众生的前后相续安立这样一种业果作者和果报之间这样安立一相续的话，根本没有过失。
那么对于这个回答呢，在颂词当中讲“前已观察说其失”，你这样一种回答实际上也不正确。为什么呢？前面我们在破他生宗的时候呢，已经对这个问题做个观察啦，已经在前面这个问题中已经宣讲了它的过失了。所以说，你这种宣讲，你这种补救呢，还是没有真实安立的机会的。那么在哪个颂词中讲到的呢？前面呢我们讲到的“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”那么就在这个地方已做了观察了。
实际上就是说是前刹那和后刹那在真实义当中是他体的缘故，真实义当中安立了他体，所以说如果你要在真实义当中安立前刹那和后刹那是他体的话，那就绝对安立不了一相续。如果你要安立一相续，就没有办法安立他体。那么就是说这两个问题是没办法融合的，因为这个是在真实义当中。真实义当中安立的时候呢，是实实在在安立的，就是说前刹那和后刹那就是实实在在的实有的他体，而且是真实义当中通过观察能够确定的。
那么如果是这样的话，那么前后两个刹那已经是别别他体了，那么就无法安立一相续了。如果要安立一相续，你就要舍弃别别他体--真实义当中他体的观点。那么至于中观宗他安立一相续，都是假立的问题。没有一个所谓的真实义当中成立前刹那后刹那是一个他体的自性啊，都没有，没有这样的。只要是因缘和合了，因缘没有中断的话，它就会延续下去，从这个方面安立一个一相续。这种一相续是个假立的一相续。那么对方安立这样一个问题呢，是要安立一个实有的自性本体，所以说对方这样一种回答也仍然没办法证成他的观点的。
那么这样以上呢，第四个小科判就讲完了，下面要讲第二个科判，就是讲到了“结尾”。
那么这个“结尾”呢，主要是对于对方的这个观点，就是“自许相违”当中的“正破”与“结尾”。现在就讲这个“结尾”。
颂词当中讲到：
故蕴与心皆非我
故蕴与心皆非我，这一句呢，就这个结尾的意思，通过前面的这样一种四个过失，给对方承许我蕴一体发的四个过失之后呢，我们就可以得到一个结论就是蕴和心都不是我。这个所谓的蕴呢，就是讲承许五蕴是我。后面这个心呢，就是单单承许心是我。那么不管你怎么样承许，你承许五蕴是我也好，你承许心是我也好，实际上都是有过失的。因为五蕴和心，不管是哪一个法，都是集聚的法，都是刹那生灭的法。而你的这个“我”呢，是实有、一体的法，等等等等，有这样一种观察，所以说这个蕴也不是我，这个心也不是我。
现在我们就知道，现在我们所执著的这样一种身体是我啊，或者现在我们执著的这个意识，我们现在的心是我啊，通过这样一种理论慢慢观察，仔细思维的时候呢，我们就可以产生一个定解，实际上这个“我”呢，就是一种妄执而已，就是一种非理作意。无始以来呢，被这样一种非理作意蒙骗了，今天呢通过学习这样的理证，才真正的了知，这个“我”呢确确实实是根本不存在的东西。现在我们就要把这样一种虚幻的“我”，虚幻的“我执”进行修持之后呢，进行打破。
这个就关系到我们是不是能从轮回中获得解脱的最关键的因素。所以说这个地方，结尾的时候讲：故蕴与心皆非我”。我们要在学习的时候，首先要把词句上的意思搞清楚，然后科判的意思详细对照，再来思考它的所诠义。把这样一种意义呢对照我们内心当中的怀疑、执著，真真正正去思考，最后才有机会产生一种殊胜的定解。
下面是讲第二个科判：与教相违。
也是只有一句，颂词当中讲：
世有边等无记故
实际上，这个颂词当中牵扯到了很著名的十四无记法。那么十四无记法在以前我们学习其他的论典当中，像都是学习的《四百论》当中，还有《中论》当中都是曾经接触过这个十四无记。那么这个十四无记是什么样的呢？十四无记呢就说以前哪佛在世的时候，很多外道他的出发点呢是要问难佛陀，或者就说他要称一个所谓的神我，他要安立一个我是存在的，所以他们就精心策划之后呢提出了十四个问题，向佛请问，向佛请教这个答案。那么佛陀没有记别，没有回答，所以这个叫做无记，无记这个记字就是回答的意思，或者记别的意思，有的地方讲这个记就是授记。你的这个四边到底有没有边，或者这个记就是回答的意思，十四无记就是说对十四个问题不做回答。
那么就说是不做回答有佛的密意的。一方面就说佛陀从实际意义上来讲完全可以回答这些问题，但是呢当时这种情况或者说提问者他的发心，他的发心第一个呢他是从我的角度，他认为有我的角度提出这些问题的，所以说或如果佛陀按照他们的想法回答他们的问题的话，那么就不符合与实际情况了。如果按照实际情况来回答的话那么就说是对方呢他没有办法证知无我，实际上一切万法都根本是无我的。那么对方他想要得到一个我存在的一种确切的答案，所以说他就向佛提问了十四个问题。实际上每个问题都牵扯到这个我是不是存在的，或者说他真正想要得到的就是我存在的问题。或者有些注释当中讲的时候呢他们把这样一种十四个问题提出来之后呢，实际上就说要难倒佛陀。那么因为当时佛陀是周遍的，大家都称为是遍智。那么他们想既然是遍智的话我们就设计一个陷阱把这十四个问题把方方面面都堵死看你怎么样回答？像这样的话佛陀他完全了知这一切，所以说的当时呢如果回答的话，只能够滋长对方的邪见。换句话如果从无我的角度来回答他又会没办法接受。所以在这样的情况下，佛陀就默然，没有回答这个问题。所以从这个问题解说的时候呢，不但没办法说明佛陀是非遍智，而且证成佛是遍智。为什么呢？佛陀已经见到了这个答案，已经知道了他们提问的初衷，已经观察到了他就说这个问题对那种根性做回答，有没有利益等等，很多很多问题，所以说最好的一种回复方式就是默然，就是不答。
那不答的话对方他自己精心设计的陷阱，他就说如果是一般的人来讲的话你不回答你就输了，但是从佛法角度来讲他不回答的话实际上就做了一个很殊胜的回答。对方心中有鬼，所以说佛陀不回答的时候呢他就自己一想的时候呢，佛已经看穿了我们的心了，已经看穿了我们的意图了，所以佛不回答的话他们会引发一种羞愧心。还有呢就是佛不记别，佛不记别之后他们也会对这个问题下去之后呢再进一步的思考之后呢他也能够知道实际上佛陀的意思就是说一切世间根本无我。所以说你提问提错了，这个不是应该提问的问题，十四个问题不应该提问。所以说佛对于不应该提的问题他不作回答。但实际上佛陀是不是知道呢？佛陀对这些五蕴的道理呀，世间的道理呀，我的道理呀，在经典当中已经讲的清清楚楚了，所以说佛陀并不是不知道不回答，而且是知道不回答的。
那么下面我们就把这个十四无记法讲一讲，那么十四无记法当中呢就是在这个当中有一个“世有边等”。这个“世”就是世间的意思。那么这个世间在注释当中就直接讲到是五蕴，这个世间就不能够做别解，不能做其他的安立，这个是世间就是五蕴的意思。那么对方呢就是对于这个世间呢提出了八个问题，也就是说世间有边吗？世间无边吗？世间亦有边亦无边吗？世间非有边非无边吗？这个方面就是对于有无是非提的问题。那么第二类问题呢就说世间恒常吗？世间是无常吗？世间也是亦常亦非常吗？还是非常非非常？这个方面就是说前面这个八个问题都是围绕世间的，就是围绕五蕴。这个五蕴到底有边际吗？没有边际？然后这个五蕴到底是常有吗？还是无常的？这个方面就是针对世间上提的。那么后面有四个问题是针对佛陀而提的。那么佛陀涅槃之后有？佛陀涅槃之后无？佛陀涅槃之后亦有亦无？非有非无？这个方面又是四个问题，针对了佛陀涅槃之后有没有提的问题。那么这个是十二个了，再加上两个问题。后面两个问题是身和我在有些注释当中讲命，命就是我的意思。身和我是一吗？身和我是异吗？就说我和身体是一体还是他体？就是这个意思，所以说加起来就是十四个法十四个问题。那对于这个十四个问题前面我们讲过他们都是想要，提出问题的初衷是以神我的角度来提的，所以说佛呢就无记。佛没有记别，没有记别就是没有回答。
那么我们讲到了十四无记又怎么和科判对照呢？或者说怎么和这个地方的意义对照，我们这个地方的科判就是说别说敌宗自许相违。那么第二个就是与教相违，那么与教相违的意思是什么？这个在经典当中尤其是在注释当中引用的东山诸部一个经，正量菩萨承许这个是正量，这个是佛经。那么在这个东山诸部的这样一种颂词当中他们自己每天都要持诵的一个经典当中或者颂词当中呢很明确地提到，如果这个是比丘呢，如果谁说世间有边，摒除；说世间无边，摒除；乃至于说身语我，身语我是一体，都摒除。这个就是他们自己所承认的这个经典，承认的这样一种教义。所以说我们说了，如果你说我和五蕴是一体的话，就和这个经典相违了。
也就是说如果真实义当中我和五蕴是一体的话，那么佛对这十四个问题就可以记别，就可以做回答，没有什么不能回答的。因为五蕴和我是一体的，这个五蕴就是世间了。所以说如果是这样的话呢那么就说是世间有没有边？我们就说如果阿罗汉他入无余涅槃，五蕴断灭了这个世间这个五蕴的边际就找不到了，有五蕴的边际。那么或者从另外的角度来讲这个世间是不是无常的呢？那么就说是这个世间是无常的，这个就可以直接回答说这个五蕴就是刹那生灭就是无常的。或者就说是佛陀他是五蕴的自性，小乘承许的五蕴的自性。那么如果是这样的话，那么佛陀涅槃之后到底有没有？我们说：“无”。没有了，都可以回答啊。或者说身和我是一体或者他体？佛陀就可以回答一体，就可以了。
那么为什么不记别呢？实际上就是说明五蕴根本就不是我。那么所谓的五蕴是我的观点是完全没有理解到真实义。所以说在直接引出的小乘他自己承认的十四无记法，如果按照你们的观点来讲这个必须有记肯定要做回答的，而且必须要做回答。但是呢为什么佛不做回答？就是因为这十四个问题当中都牵扯到了这个我的问题。那么就说实际意思上呢，在实际情况当中根本不存在我，所以说佛对这个问题不回答。不管从那个方面回答对方都会落入邪见，对方都没办法升起一个真实的定解的缘故，所以说我们前面为什么说你提问提错了，你不应该提这个问题，你是带着一个我的问题来提的，你带着这个有我的问题来提那么佛怎么给你回答？实际情况当中根本你就没有我，那佛根本就不跟你做回答，就是这样的意思。
所以为什么我们要把这一句来作为说明对方与教相违的一种观点呢？从这个方面慢慢分析下来的时候我们就知道了，因为他承许这个世间有边无边。世间对方的观点就说这个世间就是我，我和世间是一体的。如果我和世间一体的话，那么世间是无常的，那么我就是无常的。或者就说是最后这个五蕴要断灭，这个世间就有边际了，等等，都可以做回答。但是为什么佛不做回答？就是因为考虑到无我。因此说你现在要承许有我的话，实际上从一个角度来讲就和佛唱对台戏了，就没办法真正的解释这样一种教证的意义。所以说不可能说佛对于十四个问题不做回答是错误的，只能说你错了，只能说你承许有我的观点是错的。所以说这个方面也是与教相违的意义这个以上就讲完了。
第三个科判，我们来讲的是与理相违。那么与理相违当中呢分了两个科判进行抉择，第一个科判呢，如果蕴是我见所缘的话则证无我时成无诸法之过，这是第一个科判，第二个科判呢有蕴不破我见故不退贪等之过，那么这个是两个科判的意思。
两个科判的意思首先就是讲第一个科判：若蕴是我见所缘则证无我时啊无诸法之过。那么这个是什么意思呢？因为前面我们在讲的时候呢已经讲这个问题了，那么对方认为这个五蕴就是我，我见的所缘就是这个五蕴，啊我见的所缘就是这个五蕴，五蕴就是我的缘故。那么我们科判当中讲，若蕴是我缘，啊若蕴是我见的所缘则证无我时，那么则证无我时这句话是什么意思呢？实际上就对方他承认啊就是说圣者在见道的时候要证悟无我。那么就是说你们要承许五蕴是我，又可以承许在见道的时候证悟无我。那么如果证悟无我，这个我不存在，我和五蕴就是一体的，则“无诸法之过”。那么就是这个诸法就是讲五蕴，那这个五蕴就会断灭。为什么？因为就是说是证悟无我的时候呢，这个我已经不存在了。我和五蕴又是一体的，所以说呢如果说是这样的话不需要等到什么无余涅槃，就在见道的时候，见道的时候证悟无我，那么你的五蕴就决定要断灭，无诸法了，啊就有这个过失啊。啊这个可判的意思是这样的，啊这个的是意思我们在讲下面呢这个颂词的时候就好理解了。
那么这个科判呢当中又分了两个问题，分了两个问题呢就是啊就是说是讲到了这样一种真实和破答，也是有真实、破答。
首先是讲真实，真实呢颂词当中讲到：
若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。
“若汝瑜伽见无我”呢就说，如果按照你的观点，你们宗派的这种瑜伽师啊，这个瑜伽就是瑜伽师，那么他们通过修法，在见道的时候要见到这个苦谛的四种行相，苦谛的四种行相就是说无常苦空无我，其中有一个证悟诸法无我。那么如果按照你的观点来讲的话，那么就说是五蕴就是我，而瑜伽师在见道的时候，他要证悟诸法无我。那么如果他在见道证悟诸法无我的时候，“尔时定见无诸法”，尔时，尔时就是讲在见道的这个时候，在见道的时候一定会见到无诸法，或者一定见不到的诸法的。为什么呢？诸法已经毁灭了，诸法已经毁灭了。就是因为这个诸法这个五蕴呢，啊这个五蕴的法和我就是无二的，啊这个诸法和我就是一体的。所以说，如果当你见道见到无我的时候哇，这个时候呢这个诸法就没办法见到了。肯定会隐没诸法的过失。
这个就是啊这个就是从道理上面观察的时候呢，正在详细我们分析详细观察的时候，对方完全没办法去这个真实安立，没办法真实安立这样一种这个问题。就是啊承许一个错误的观点，不符合与实际情况，不符合于实相。所以说他认为这个是他安立的观点是很全面很周全的。但是呢如果安排无我这种观点来观察的时候，啊真正来详细观察的时候呢，那么就不可避免的就会出现这样一种过患，就会出现这样一种过失。所以说呢就是说是这个，在瑜伽师见到无我的时候呢见到空性，啊见到无我空性，这个时候肯定见不到诸法，有这个过失。
那么下面要讲第二个问题，第二个问题就是这个破答。破答呢就是对方他要回答，然后呢我们要遮破，啊这是破答。
颂词当中讲到：
若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。
那么就是说是已经出现了这么明显的矛盾了，出现了这么强的抵触的问题了，那么要怎么样去解决它呢？一方面就是对方不会轻易的放弃他的自宗的宗义啊，一方面呢也要也要回答中观宗所提出的过失，所以说她就是这个这样回答的。
“若谓尔时”，尔时就是讲到在见道，见无我的时候，见无我的时候呢他是说是离开了是常我，这个常我就是外道的离蕴我，外道的离蕴我。他就觉得啊就说这个外道的这个常我啊，离开五蕴之外绝对找不到一个我。就像前面我们刚刚要，刚刚进入到这个即蕴我这个科判的时候呢已经讲到一样。
所以说就是离开诸蕴根本没有我，所以说他就是想另外一个方法，他就说在这个修行者见道，见到这个无我的时候，这个时候是见到没有常我，离开的是一种常我，外道的神我。所以他并不是说啊，就说五蕴方面的这个法呢就说是不存在。因为前面我们发太过的时候呢就说是这个你的这个五蕴全部都要消亡，五蕴全部都要不存在，而就是和你的宗义有矛盾。为什么呢？因为对方他也承许啊，他也承许呢就是说这样一种这个这样一种这个啊无分刹那的法无分微尘的法，那么世俗有胜义也有。但实际上呢通过这样一种观察我一旦灭亡了的时候呢，你的这样一种无分刹那啊或这样五蕴的法就完全消亡了，这个方面和他的宗派也是抵触的。
所以他说没有这个过失，不需要有这种过失，那么我们可以证悟无我，当然要证悟无我，不证悟无我的话无法解脱，要证悟无我。但是呢这个五蕴的诸法，也不会成为断灭，也不会成为没有，就是安立一个离常我。就是在见无我的时候呢，见到没有外道所承许的常我。那但是呢就是说是安立业果的安立业果相续的这个五蕴这个刹那呢还是存在的，他就这样做了这个回辨。
那么这样做回辨的时候，又暴露另外一个问题的，啊中观宗直接指出他的这个过失：“则汝心蕴非是我”。那么如果你这样安立的话，你的心和五蕴就不是我了，啊就不是我了。为什么呢？因为就说是这个你这个时候的我执他所安立的对境，它的所缘境呢它是一个常我，啊是安立是常我。所以常我是我执的所缘，如果常我是我执的所缘，当你在见道的时候，见道没有常我，那么这个就说明了另外一个问题，说明什么一个问题呢？心蕴不是我。就是因为在此处安立的时候呢，对方他也承许啊实际上就是说五蕴和我关系，要么就是一，要么就是异，啊就是异体的。那么此处的常我呢，前面我们分析的时候，这个是外道的神我他就说离蕴我，离开五蕴之外安立一个我。
那么如果说这样的话，你们所远离的我是外道的神我，外道的神我呢那么就说是这个五蕴那就不是你我见的所缘境了，你的五蕴你的心蕴就不是五蕴的所缘境了。所以如果你要安立离开的是常我，那么这个心蕴就不是我了，这个和你的自宗啊你刚刚开始安立的这个宗义又矛盾了，这个失坏你的自宗。为什么失坏自宗呢？你刚才讲的时候呢要么就整个五蕴是我，要么又是唯一心了，啊“有者唯计唯一心”。那么有些宗派就是说是是这个心是我，有些宗派说五蕴是我。那么如果你现在把这个我定位成神我的话，那么就说这个我见的所缘境那就不是这个即蕴我了。那么这样一种这个就说我见的所缘就应该成神我，那么如果说是成神我的时候你的心蕴就一定不是我，啊这个就啊心蕴就不是我了，我就不是心蕴了，这个方面的过失肯定会存在的。
那么实际上对方他在这个就说是中观宗给对方发这个过失的时候呢，对方还要进行的这个啊回辨。他回辨呢就是还说呢，我们要分两个问题来观察。什么两个问题呢？就说我们在见道的时候，见到诸法无我啊，见到诸法无我，这个所见到的哦就是说无我呢是讲外道神我。而就是说是五蕴上面的这样一种这个法呢那是另外一种安立业果的。啊就说从安立业果，从安立作者，和就说作业的角度来讲的话，不是神我。
他就把这个问题呢就分成两个了，啊分成两个。就说是如果说在见道的时候呢离开的我，啊就是讲神我。那么如果说是安立作者呢，啊这个不是，这个作者和作业这个问题，这个业的问题不是神我能够做得到的，因为这个神我根本就没有，他不可能作为一个作者。所以说他就把这个问题他就说如果我们的五蕴，我们的五蕴是作者，啊或者说这个是这个业果的安立处，业果的安立处。这个方面呢就说是这个作者不是神我。
但是呢在修法到见道的时候，这个是要见到诸法无我。见到是什么见到是外道的神我，见到的是外道的神我不存在，他就这样做的观察。中观宗就直接说你的标准到底有没有？啊就说你是啊一会儿呢这个是啊我是这样一种五蕴，有的时候这个我又变成了神我了，你把这个统一了，你就不能够随便的忘记。在《注释》当中也说，你不能这样随随便便就说，啊这个时候我是啊神我，那个时候的我是这样一种这个啊是一种这个五蕴的我，你不要这样一种翻来覆去的，你应该把你的我定义好。他就定义好呢就对方就是说呢实际上呢就是说是这个业的作者的，啊业的作者，安立业果这个方面绝对不是神我。
那么实际上我们就是给他进一步的分析二者是一样的，那你在此处的我应该是和彼处的我应该是一个意思。也就是说如果你安立见诸法无我的时候，你就和见道的时候见到诸法无我，那么如果你说安立的是这个诸法无我是这个我的话，那么你安立业因果的我也应该是这个我。那么如果说是这个啊这个神我不存在，啊就是说这样一种神我呢就是安立这个神我是这样的话，那么业的作者就应该是这个。那么你如果你的业的作者是这个我呢是依靠五蕴的话，啊如果你的这个啊业的作者是依靠五蕴，那么你在见道的时候见到诸法无我的这个我也应当依靠五蕴。就不能说哦在这个见无我的时候见的无神我，那么就安立业因果的时候它是安立五蕴这个我，不能够这样随随便便的就是说是这个啊调换你自己的这个定义。你应该把这个时候先把这个定义好，定义清楚之后呢，再来安立你的宗义，否则的话随随便便得这样转啊这样转寄，啊就说不对的时候马上就转成另外一个问题，实际上这个方面也是完全不合道理的，啊不合道理。
所以说像这样的话就是讲到了这个对方的观点。这个地方，这个地方的意思呢，就是稍微不太好懂一个地方，啊，稍微有点不好懂，但是如果好好去分析的话就可以。主要就是说呢，啊，在这个科判当中讲到了这个意思啊，就是对方承许蕴就是我。那么如果承许蕴就是我的第一个问题，在真实这个科判当中讲的时候，如果蕴是我“见无我”的时候，应该见不到诸蕴的，应该失坏诸蕴。它就是说，为了回辩这个问题，它就是说，“见无我”的时候呢是见到了无神我，那么就是说，并不能失坏这样一种安立业果的这个五蕴相续。
那么我们下面就跟他说，你实际上你这个，实际上我们后面这个破答的时候呢，这个科判的意思就是说，如果你的这个见道诸法无我的这个我，啊，如果是这样安立的，那么你的这个五蕴和五蕴关系怎样安立？如果就是说，你在五蕴的关系安立作者的话，实际上你后面在见无我，也应该这样安立。那也就是说，你不管怎么样去安立回辩的话，都会出现这个自相抵触、自相矛盾的问题，啊，都会出现这个问题的，所以说不管怎么样，还是无法安立的。
下面要讲第二个科判了，那么第二个科判呢，啊，就是说“有蕴，啊，不破我见，啊，不退贪等之过”颂词当中讲到：
汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，
缘色转故生贪等，以未达彼本性故。
那么就是说是，我们在承许第一个科判的意思啊。第一个科判的意思，对方已经提出了，在见道，见道证悟无我的时候呢，是见道无有神我，啊，无有神我。我们就在从这个，从这个意义再进一步的给他发过失，啊，就发第二个过失。“有蕴，啊，不破我见故”“不退贪等之过”。那么就是说有蕴，你的蕴还存在，你的蕴还存在呢，就是说而且你证悟的时候呢，没有证悟这个蕴的一部分无自性，所以说这个我见是没办法破的。如果这个我见不破，这个贪心等还是没办法破。所以说你这样修下去，仍然是没办法真正的成就的，啊，科判的意思就是这样。
那么我们在颂词当中讲“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义”，这句话什么意思呢？“汝宗”就是说按照你们宗派来观察瑜伽师，当到达见道的时候要见到无我，而按照你们的观点，这个地方见到的无我是见到无有神我。那么见到无有神我，当然这个神我前面我们再再提到了，这个是离蕴我，啊，离开五蕴之外的我。所以说呢，即便是，啊，见到我们就是退一万步说，你的瑜伽师已经证悟了无神我了，证悟了无神我就是因为这样一种神我是离开五蕴之外的法。所以说，这个时候呢，你虽然证悟了这个神我不存在，但是呢就是说这个，俱生我执和俱生我执的这样所依靠处，这个五蕴法，它的这样一种初分呢，它的这个整体还没有证悟空性。没有证悟空性对这个五蕴还有执著，对这个五蕴还有执著，所以说就不可避免的会引发我见。所以说为什么说是“有蕴不破我见故”，有蕴不破我见，所以说如果你的我见不破的话，那么你的贪嗔痴啊等等，这些烦恼绝对不会退，不会退的。
但是呢，就是说我们从另外的角度来看的时候，对方如果这样承许，就是说对方承许见道这个，在见道的时候所证悟的这个无我，啊，见到的无神我的话，我们就从这样一种见道、修道，这方面的关系来做一个分析。
实际上就是说，从这样一种大乘也好，小乘也好，那么在这个见、修、无学道，在这个三道的时候呢，首先是见无我，首先是见无我。那么见到无我之后呢，那么在后面的修道当中，就是缘见到的这个无我再再的串习。后面啊到无学道的时候这个所串习的这个无我见圆满的时候，我们叫做无学道。所以说，如果我们按照对方的观点来这样推，对方的观点就是说在见道的时候呢，见道的时候是断掉了神我，修道的时候也是只能够缘这个断了的神我来修，啊，就是，所以说最后到了无学道的时候，你还是圆满证悟无神我这一部分。
那么就是说从这个方面观察你的见道、修道、无学道这个体系观察下去的时候，我们再返回头来看，你离开五蕴之外的神我，啊，是断除的，是一种证悟的。但是这个五蕴本身呢？这个产生我见这个五蕴本身你根本就没有断，啊，像这样的话，这个通过五蕴而产生的我见呢，啊，就是说这个我见根本就没有断，因为你见道的时候见到的是无神我，修道的时候也是修无神我，无学道的时候也是这个圆满修持，圆满的达到证悟无神我的意义。
那么就是说，见道的时候没有见过这个，啊，就是说是这个即蕴我空，啊，或者这样俱生我。俱生我没有证悟空，那么修道的时候也不会修，那么无学道的仍然会。那么如果我们再看的时候呢，实际上为什么众生会产生这样一种这个贪执心？就缘于这个我见。那么我见来自于什么呢？我见来自于蕴执。
龙树菩萨《宝鬘论》当中讲，乃至有蕴执，尔时有而实有我执，有我执造业，有业复受生。那么这个颂词实际上就把这个众生流转的，就是说这样情况讲的很清楚。“乃至有蕴执”，乃至你对五蕴的初分有执著的时候，这个时候就会有我执，哪怕有了我执之后就会造业，有了业就会投生，所以此处呢，你把这样一种神我断掉了，但是这个五蕴的本身，五蕴的整体，五蕴的粗大这部分，没有证悟空性，你对这个五蕴还有执著，就会在这个上面生起一种俱生我，啊，就会产生一个俱生我见。那么有了俱生我见之后呢，就还会在俱生我见这个，啊，牵引之下呢，造下贪嗔痴的罪业。
所以说即便是你证悟了空性的圣者，你证悟了空性的圣者还会现见非常明显的这个烦恼，而且在修道的时候也会现见烦恼，当然从这个小乘的角度来讲啊，小乘的见道和大乘的见道不一样。大乘的见道、大乘菩萨的话，一旦到了见道之后，不会再有这个，不会再有烦恼现行的。但是呢在小乘见道啊，稍微不一样。小乘见道有些时候，这个烦恼会现行的。但是呢，我们说再往下走，在修道的时候，在无学道的时候，因为你对于这样一种俱生我见的根本，丝毫没有动摇过，没有动摇过，它的色受触，产生我见的色受触，它的这个非常牢固，对它的违品一点都没产生。所以说呢，在见道的时候，修道的时候，无学道的时候，你的贪嗔痴烦恼还会像凡夫子一样这么强烈的。所以说这个方面观察下来的时候，只能说你的这个观点，啊，不符合道理的。
所以说呢，额，在“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义”，那么这个方面我们就观察了，你的宗派见到无我的时候呢，只是见到了离蕴我，没有证达色法等真实义。这个色等的本质就包括了受想行识四名蕴。实际上那色等就讲的是五蕴，没有证达五蕴真实义。当然就是说这个五蕴的真实义呢，在大乘当中是真实见到的，小乘当中呢也要部分见到它的真实义。那么这个部分见到真实义什么呢？粗大的五蕴这一部分，必须要证得它的真实义是空性的，必须要证悟，如果你不把这个粗大这部分五蕴证悟空性，那是无法真正的断掉蕴执，没办法断掉我执的。
所以说呢，第三句讲“缘色转故生贪等”，那么如果你没有了达色等真实义，你在缘色法受想行识的时候，你在缘色等法的时候呢“缘色转故生贪等”，还会生起贪心的，所以说叫科判当中叫“不退贪等”，就是这个意思。
“以未达彼本性故”，为什么呢？因为你根本没有了达，啊，“彼”就是讲色等法，没有了达色等法本性的缘故。那么就是说，按照小乘的宗意来讲，色等法的本性是什么？色等法的本性就是一种很多很多假立的粗大的法。粗大的法不存在，它都只是有无分刹那、无分微尘，这个就是它的本性。你必须要达到这个本性，才能证悟无我。但是呢，你现在连它的粗大的这个自性都没有证悟，所以说，你肯定会产生强烈的贪心。
那也就是说，我们现在在观待凡夫人的，观待我们来讲，为什么会产生很粗大的贪心呢？实际上就是没有了达色法的真实义。如果我们了达了色法的真实义，不管是这些物质啊，这些钱也好，还是这些有情也好，还是其它的这个食物啊，衣服啊，实际上这些粗大的法的真实义到底是怎么样的？我们没有了达它的真实义是无常的啊，或者就是说粗大的部分不存在啊，或来自于它这种本性空啊，我们觉得这个，这个色法就是真真实实存在的一个实有的本，啊，实有的本体。所以说，我们就看到一个好东西的时候就生贪了，看到个不好的东西就生嗔了。如果我们真正了达它的真实义是无可贪无可嗔的，那么为什么会产生贪心呢？所以说呢，现在按照你的观点来讲，你们的见道修行者就会变成这样的，没办法退贪，没办法破我见，这个就是一种过失，啊，就是个很强大的过患。
啊，所以说呢就说是，从理证方面那，你的这个我蕴一体的观点仍然还是不合理的，和理证相违。啊，这个也讲完了第一个了。那第一个大科判呢，在这个以上就讲完了，就是说是这个“即蕴我见所缘不应理”这个科判讲完了。
下面要讲第二个科判，第二个科判呢，主要是就是讲“诠释经云缘蕴之义”。那么就是说是这个“诠释经云缘蕴之义”呢，就是说前面我们在经典当中提到过这个问题，现在呢我们要诠释它，啊，诠释它，诠释它呢分了两个问题：第一个呢就是说是“教义，啊，教义为非许蕴是我”这样一种这个这个意义；第二呢就是讲“所假立的我”。
那么就是这两个科判当中，首先讲第一个问题，第一个问题当中呢也分了两个科判：首先呢是宣说啊就是说“承许蕴是我之宗”；第二个是“彼破”。首先讲第一个就是说对方的观点，对方的观点就是说他承许，啊，就是说经典当中说呢，经典当中讲蕴就是我，他把这个教证做他的依据，颂词当中讲：
若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者。
就是这两句就是对方的观点，对方的观点是说“若谓佛说蕴是我”，他就是把佛的教义抬出来了。那么就是佛的教义什么？前面我们引用《阿含经》当中的教义啊，《阿含经》当中的教义实际上就讲到“比丘当知，一切沙门、婆罗门所有我执，啊，就是说一切唯见此五取蕴”，啊，就是这个就这个教证。这个教证就是所有的沙门那，婆罗门那，生起的所有的我执，一切唯见此五取蕴。啊，这个讲的很清楚，他就是说一切唯见此五取蕴。他就是说，颂词当中说“若谓佛说蕴是我”，他就是说佛陀在经典当中已经讲到了五蕴就是我，五取蕴就是我。所以说“故计诸蕴为我者”，那么他们就开始安立说一切诸蕴就是我。蕴我一体，他就是说认为是佛经的教义。他就是说呢，我们引用的是佛经的教义，我们以佛经为正量。而你中观宗呢？你中观宗是以分别念为正量。所以说呢从这方面对比的时候呢，当然就不能够随分别念，应该随佛。随佛的这个教义呢，佛已经在经典当中讲 “一切唯见是五取蕴”了，一切的我执都建自为五取蕴，所以说呢我们就安立五蕴就是我，我就是五蕴，这个就是对方的观点。
下面“彼破”。“彼破”实际上就是第一个呢要破斥对方，这样一种这个不正确的理解，第二个呢要正确的解释佛陀在这句经典当中，他的这个正确的含义到底怎么样安立的。
那么这个“彼破”当中呢，也分了两个科判：第一科判呢，就是讲到的这个“教义是否定方而言的”；第二个科判呢“若是肯定方而言则于敌宗无义”。
那么就是“否定方而言”什么意思呢？那么就是这个教义，刚刚这句话的教义它是否定。否定谁呢？啊，就否定外道离蕴我的观点，啊，是从否定这个角度而安立说“一切唯见此五取蕴”。那么外道是什么呢？外道就是说离蕴有我，那佛为了否定这个离蕴有我的观点就是说“一切唯见此五取蕴”，啊，“一切唯见此五取蕴”。所以说这个教义是从否定方而言，应该这样正确理解，如果从肯定方而言，对你的宗派没有利益，会失坏你的宗派，那就是第二个科判了。
首先我们讲第一科判，啊，分两个“略说”、“广说”。
首先是“略说”，“略说”呢“彼唯破除离蕴我，余经说色非我故”。“彼唯破除离蕴我”这个“彼”字就是讲到了这样一种这个刚才那个教证，刚才那个教义那，“唯破除离蕴我”，唯一是为了破除离蕴有我的这种外道观点。而且呢是在这个名言谛当中啊，在世俗谛当中安立一个，啊，所谓的假立我。他是依靠谁而生起的？假立的我，众生的这个安立的这个我呢，他是依靠蕴而产生的。所以说呢，在经典当中讲，“比丘当知，一切沙门婆罗门所有我执，一切唯见此五取蕴。”那么就是说这个“一切唯见此五取蕴”第一个呢，它是破掉了外道的离蕴我的观点；第二个呢就是说，如果众生有我执是依靠什么产生的？如果众生有我执，从世俗谛的角度来讲是从五取蕴而产生的。是从五取蕴而产生，我们了知了一切我执是从五取蕴产生，那么如果要破除我执，那么就去观察五取蕴。去观察五取蕴实际上是，啊，它是一个刹那生灭的法，或者它是很多很多微细的法，组成的一种粗大的整体而已。这样观察完之后呢,哦，就是说对“蕴”执打破了，那么对我执就会打破，它有这个含义。所以说“一切唯见此五取蕴”。
实际上，佛在这个经典当中讲，就告诉我们要把下手的地方放在五取蕴上面，而不要像外道一样，啊，就是说真正要射的靶子不射，啊，射到别人的靶子上面去了，啊，有这样的。像这样的话，就是说这个方面就没办法真正的就是说是安立这个问题，啊，有这样的含义，所以说“彼唯破除离蕴我”。
为什么我们可以安立呢？我们就一定是这样承许，这样承许一定是正确的呢？第二句就讲到根据了，“余经说色非我故”，因为在“余经”啊，在其它的经典当中已经很明显的宣讲“色非我”，色法不是我。那么如果说色法是我，那么你的理解啊“一切唯见此五取蕴”这个意思，按照你的理解就是说，这个教义就是说，五蕴是我。如果说五蕴是我的话，为什么在其它的经典当中佛又会说“色非我”呢？“色非我”实际上就是讲，五蕴当中的色蕴。那么如果按你的观点来讲，这两个经典就矛盾了，啊，就肯定会抵触，啊，绝对会冲突。但是呢就是说如果把前面这个“一切唯见此五取蕴”，按照中观宗前面这种观察的方式解释的话，那解释的话，它是为了啊打破离蕴我，为了就破除离蕴我，它是为了说明一切众生，他安立我的基是五蕴，假立的基是五蕴。像这样的话，那么就是说，在其它经典当中讲，哦，“色非我”啊“行非我”乃至于“识非我”，像这样话就非常非常合理的，这个就“略说”了。下面是“广说”，“广说”呢就是讲的：
由余经说色非我，受想诸行皆非我，
说识亦非是我故，经教非许蕴为我。
那么这个“广说”呢，实际上就和前面的意思一样的，“由余经说”，那么在其它的经典当中呢，不单单是大乘的这些般若经等的，实际上在小乘的很多经典当中也是这样讲“色非我”。然后呢就是说“色非我”就是色蕴不是我，还呀呢又讲“受想诸行皆非我”。“受”就是讲“受蕴”，“想”是“想蕴”，“诸行”就是讲“行蕴”，啊，“皆非我”都不是我。第五个呢就是讲五蕴当中的第五个识蕴，“说识亦非是我故”，实际上在这个三句当中已经讲到了色受想行识，这个五蕴都不是我，啊，五蕴都不是我。所以说“经教非许蕴为我”，那么我们就可以正确的理解前面的那个经教啊，就是“一切唯见此五取蕴”这个“经教”“非许蕴为我”根本不承许蕴就是我，啊，根本就不承许蕴就是我。从这个方面我们已经知道呢就是说这个，根本不可能是真正的我的这个我的教义的，这个方面就是简单的讲到这个含义吧，今天讲到这个地方。