入中论 第26课 智诚堪布

《入中论》第26课讲义  校对稿 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟义趣的《入中论》，《入中论》呢分了四个科判。宣讲能义、义理、论义和末义，

现在讲第三个科判，论义这部分的造论分支，所造论体和这个造论的究竟。

现在在讲第二个科判，这个呢也是这个分了暂时地和究竟地两个科判，现在讲暂时地，暂时地分别说十地和说诸地的功德。

现在在讲第一个，第一个呢分了三个科判，极喜地等五地，宣讲现前地和宣讲远行地等四地。现在宣讲第二个，现前地呢分了真实和结尾等品，

现在在讲真实，真实的略说能尽地体相，广说所尽空性和说此地功德结尾。

现在在讲第二个科判，第二个科判呢，也有这个宣讲空性的胜义和真实宣讲具胜义的空性，

现在在讲第二个科判，这个呢分了如何传相，为谁传器和所讲之法，现在在讲第三个，第三个呢也有以理抉择空性和空性的分类。

现在在讲第一个科判，以理抉择空性，这个呢也有以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲以理抉择法无我。那么这个呢分了三个方面，以理破自性生，以理成立唯一缘起生义和认定如是义观察之果。

现在还在讲第一个，这个呢分了二谛中破四边生和如是破者妨难。

现在在讲第一个，这个呢分了三个方面，立誓略说无四边生和于彼以理广说，如是成立义故而结尾。

现在在讲第二个，广说分了，破自生，破他生，破共生和破无明生四个方面。

现在还在破他生当中，这个呢分了总破他生和别破唯识。

现在在讲第一个总破他生，这个呢分了两个科判，首先呢是总破真实义中承许他生和别破名言谛当中承许自性生中。

现在还在讲第一个科判，这个呢分了真实破他生，世间妨难和如实宣说破他生的功德，如今讲的是世间妨难，这个呢有妨难和彼答。

现在呢在讲这个彼答当中，这个也是分两个方面，如果是世间承许他生和世间无害，在名言谛当中也就承许自性他生的缘故呢世间无害，有这两个方面，那么科判当中呢，如今在讲第一个，第一个呢也分了三个科判，

首先区别分能境、所境、正邪而略说二谛，第二个方面是广说，第三个方面是宣说何境于世俗有无颠倒的这样一种差别而结尾。

现在呢已经在讲第三个科判，第二个科判以上世间妨难已经讲完了，我们现在就说所宣讲的问题，不是世间妨难讲完。是彼者广说讲完，彼者广说讲完之后呢，实际上在宣讲这个什么境对世间到底有没有妨害而结尾。在讲这个科判当中。

这个科判呢如是分两个科判，如果说是承许真实义的话没有世间妨难，第二个世间自义和世间相违，有两个方面。

首先讲第一个，第一个方面呢也分了两个科判，世间非应正量和此非量故不应害正量。

戌叁（故说何境于世间有无妨害之差别而结尾）分二：一、观察真实义时世间无害；二、世间自义于世间有害。

亥壹（观察真实义时世间无害）分二：一、世间不应正量；二、此非量故不害正量。甲一、世间不应正量

甲一、世间不应正量

首先是讲第一个科判的内容，第一个科判的内容当中呢就是讲承许，世间呢应非正量，那么颂词当中呢，是这样讲：

若许世间是正量，世见真实圣何为，

所修圣道复何用，愚人为量亦非理。

那么如果你承许世间是正量的话，那么世间已经见到了真实，那么呢圣者宣讲的这些修法有什么样的意义呢，而且呢一般的众生想要从轮回当中获得解脱，修这个圣道又有什么用处呢？那么从这样一种根据可以了知，愚人为量亦非理，那么就是说世间的愚人他们的一切的所见根本不是正量，所以说如果要把他们承许为正量呢，是一定非应道理的。这个颂词的含义。

那么进一步地宣讲呢，若许世间是正量，那么如果有承许世间的一切的诸识，不管是这个无分别识也好还是分别识也好，如果承许这个是真正的正量的话，那这个正量也就是说一种无欺的心识，正量有正确的一种衡量的方式，那么如果他的就是说这个世间是正量的，那么他所见到的一切也应该是真实的。因为他的这样一种诸根哪或者是他的诸识是正量的缘故，所以说他所衡量的境也应该是正量的，那么这样一种识所衡量的境是什么呢，如果从诸根识来讲的话，那就是从眼识乃至于生死之间的，这些见闻义趣，所有的这种见闻义趣，都是这个这样一种这个真实所见，这个方面就是正量。

还有呢就见到之后，自己的意识经过了分别，这个就是实有等等，像这样的话也应该变成是正量的，所以说如果是这样的话，那么世间上的人也应该早就见到真实义了，现在见到是这个真实义呢，从这样一种情况往前推，无始以来众生就是安住在这样一种状态当中的，无始以来众生就是通过诸根识，就是说自己相续当中的诸识来打量世界，来衡量安立他们的这个种种观点。所以如果世间是正量的话，早就应该见得真实了。

那么如果一切众生见到真实，那么一方面早就应该承许众生获得解脱，没有世间也没有轮回，因为见到真实的缘故呢，真是地远离一切所有痛苦，而且如果就是说世间已经见到真实的话，圣何为？那么圣者他们来，圣者有什么用呢？那么这个何为的意思，一方面就是讲世间上的人已经见到了真实的话，那么就是说，圣人，重新安立一个圣人出世，来教化众生就没有用了。或就是说，如果世间已经见到真实的话，那么这个圣者，包括佛、菩萨等等或者罗汉等等，那么先让圣者呢给一切众生宣讲，趋向于真谛的这个法，完全这个无有意义，完全成了无意义了。所以为什么圣者就不应该出世而讲佛法呢？还有就是说如果世间上的人。

早就见到真实了的话。那么世间上的众生，为什么还要发出离心，或者求解脱道呢，还有通过很多很多苦行来净除业障，最后呢从凡夫超越了圣者位，那么这些所修的圣道又有什么用？完全没有用了。为什么呢？因为众生早就已经现了真实义的缘故，世间的心识就是正量，所见的一切都是真实义。

所以在这个当中的基础上，没有必要重新修道，那么就是为了修道而忍受很多很多的痛苦，完全成了颠倒，完全成了无有意义，全部成了无有意义的事情。比如说呢就说是这个如果作为一个修道者来讲的话，首先呢，你要对于这个三宝产生信心，然后就是说如果你进入三宝这个门之后呢，必须要抛弃很多很多大量的这个所谓世间的这些琐事或者说世间的这个欲乐享受，比如说喜欢杀生的人呢，不能杀生，喜欢偷到的人，不能偷到，喜欢邪淫的，跟他们讲不能邪淫等等，实际上呢像一切的这个道，除了让众生受一些无有意义的痛苦之外，根本没有真实义，没任何真实意义，或就是说让我们要抛弃世间的妙欲，要抛弃世间八法，一心一意地求解脱道，这样出离心能利益谁。或就是说一切众生早就已经是诸佛菩萨了，已经见了真实，我们发大悲心，发菩提心，那么这个对境如何安立呢？你对一个圣者怎么样去发一个大悲心呢？对一个已经见了真实义的人发起大悲心，所谓的修菩提心，完全颠倒。都是有颠倒的。

还一个呢就是讲如果观待于本论在此处所讲到的这个所谓的正道，所谓一切万法核心那就是空正见。那么所谓的空正见和世间的所有的一切法都是彻底矛盾的，彻底颠倒的。所以说呢就是正道当中所讲，一切都是无自性，空性的，而世间上的人呢就是说一切都是实有的。所以说呢这个方面修证圣道呢也完全没有意义。所修圣道复何用。还有呢，佛菩萨从发菩提心到成佛之间呢，需要三个无数劫，如果按照这个方面观察的时候，这三个无数劫完全是白辛苦，自找麻烦，自己找了很多痛苦来受。那么就是说修完之后呢，就发现这些都是不是真实。

像这样一种所有很多很多过失，如果你承许世间是正量的话，都有这些过失，那么此处我们说发过失的对境哪，所发的过失的对境呢，就是在承许有这个解脱道的人，承许世间凡夫呢他是一种轮回罪业样的自性，而佛菩萨圣者等等呢，他是一种超世间的圣人，在这样一种前提下，在这样自他共许的前提下，我们给对方发这个过失呢，那就是这样，如果说是对一般的还没有真正进入佛门哪，或就是说不承许有这样一种所谓的圣道的这个对境来讲呢，这个就直接讲。这样是不行的，必须要逐渐，逐渐地去引导。还一个就是说，很严重的一个过患是什么呢，还一个很严重的过患。如果世间都是正量，佛菩萨全部是非量。佛菩萨的一切的智慧，全部是非量，那么如果世间上的人他所见到的是，如果世间上的人见到真实呢，应该是世间的人是圣人，而与他们相反的，见到和他们相反的，无自性，或就是这个方面全都成了凡夫，这个完全颠倒，整个一个都是颠倒的。

因为世间人见到的是正量嘛。

世间上的人见到的真实是正量，佛菩萨所见到的和这些都是不相同的。这些法在显现的时候世间人说这个是真实，实有，佛菩萨说我们见到一切万法是无自性的，我们见到一切万法都是空性的，而且见到空性的智慧是圣智，现在如果你见空性的智慧那就成了倒识了。就成了颠倒识。不是应该安立成所谓的超世间，或者以佛作为最殊胜的遍知，所有这一切全部都成了颠倒。

所以从这个方面观察的时候，我们相续当中就可以产生一个很甚深的定解。【愚人为量亦非理】这个愚人就是讲一般的世间识，世间的心识，世间的心识见不到真实义的缘故呢，所以我们就知道这样一种世间所见的应该不是正量。从这么明显的理证已经宣讲了，而且在《十地经》，在《三摩地王经》像这样的经典当中也是再再讲过，实际上众生处在染污当中，真正的胜谛唯一，就是见一切万法无自性，见一切万法空性的这种实相，这个是真正的圣道。

所以有这样一种前提，才有圣者出世，佛陀出世教化有情，如果有情早就处在清醒的状态当中，谁来教化？有什么必要来教化？就是因为众生不了知一切万法的实相，颠倒处于迷乱的妄现当中的缘故，佛菩萨见到这样的情况的时候，油然生起大悲心，所以显现化身来度世，来宣讲一切万法无自性的理论，引导一切众生为了现证一切万法无自性的缘故，要修出离心，菩提心，圆满的积累福德和智慧资粮，然后修持苦行忏罪，最后可以超凡入圣。这本来就是说明一切众生是处于颠倒无明当中的，不应该把世间许为正量。

实际意义上我们在承许一切万法无自性的时候，也不能够使用世间的道理来遮破真实义。如果你通过这样来遮破，你承许世间是正量的话，所谓的所有的正道都无法安立了。一切的佛菩萨全部变成凡夫，一切的凡夫全部变成诸佛圣者的过失。还有一个问题就是现在早就所有一切轮回根本不可能有众生。为什么呢？因为这个众生无始以来就见到了真实的缘故，无始以来，在无始劫之前，早就见到真实义了，那么现在为什么还有这么多众生呢？就说明这些根本不是见到了这样一种真实义。就是因为迷昧了真实义，通过无明来显现了真实义的缘故呢，才会出现这么多的众生，这么多的痛苦，很多很多都是迷惑的状态。因此说通过这个颂词也可以知道世间的心识绝对不是正量。

甲二、此非量故不害正量

那么在讲完这个道理之后我们讲第二个科判“此非量故不害正量”。此非量的意思就是说世间识，世间的心识，就是这种观现世量的心识，或者一般凡夫的心识，根本不是。这些是非量的缘故，非量怎么可以害正量呢？就像前面那个颂词当中所讲的一样，你的这个有眩翳的人，你所见到的的境不能害于无翳识，没办法损害无翳识。所以世间当中处于无明迷乱当中的心识，这样一种智慧根本无法损害正量，诸佛菩萨见一切万法实性，无他生等等一切真实的实相的。

在颂词当中讲到：

世间一切非正量，故真实时无世难。

通过前面的颂词我们已经观察，已经分析了世间的一切，这个一切就是说明世间根本没有见到实相的机会，一点都没有。也就是通过前面我们在分析二谛的时候，按照自宗观点在分析二谛是遮一他体的时候，在遮一他体的时候，如果众生安住在名言谛，安住轮回当中，那就说明他永远没有办法见到真实义。见到真实义的圣者绝对在当下没办法见世俗的，没办法见迷乱的。二者之间是矛盾的。

还有在《入行论》最后结尾的时候也是这样讲的，如果你是处在轮回当中，投生是在轮回当中的时候，根本没办法见到真实。二者之间必定是矛盾的。所以，如果是世间人，这个地方的世间人并不包括投生在世间当中的一些圣者，不是这个意思。就是真实的六根或者一切世间这种心识，这样一种世间的一切心识不是正量，一切非正量。所以说在真实的时候无世难。

真实的意思就是说在我们在抉择真实义的时候，诸佛菩萨所看到的一切万法无有自相的生、无自性生这样的问题，就是安立成真实了。所以抉择真实义的时候根本没有世间妨难。

你通过世间妨难说：【15:20？整个教证没听清】，一切世间是通过自己的现量安立成正量的，所以现量见到有他生的缘故，你这个说一切万法无他生的观点就有世间妨难。

那么世间一切非正量的缘故，“故真实时无世难”，根本没有你所说的这种世间妨难。此处就提到了一切世间心识不是正量的这个道理了。在这个道理了知的时候，除了正确的了知这个颂文，和在这个科判下的意义之外，其他一些意义也必须要附带了知。其他一些附带了知，实际上就是说虽然现在众生是处在迷乱当中，现在我们的一切都不是正量。但是这个方面有一个你通过自己的力量，通过自己的这样一种所见去安立的，还有是否跟随真实义去安立。是不是跟随佛菩萨的教言去安立。

比如说很多修行佛法的大乘行者虽然还没有登地，虽然还是处在迷乱识当中，但是如果能够跟随世间的承许，比如说抉择空性，生起大悲，集资净障等等，我们说按照标准来讲这些都不是正量。但是如果说从随顺实相的角度来讲，随顺出世间的角度来讲，随顺佛菩萨的教言来讲，这个是必不可少的。一切万法在真实义当中都是无自性的，但是在名言谛当中这些无欺显现。这些无欺显现就是说如是因如是果。众生如果有这样的业因缘，就会有这样一种业果存在。所以说在这样一种状态当中，名在胜义谛当中不存在，不一定在名言谛当中也不存在。

所以在名言谛当中为什么一定要通过种种的方式去集资净障呢？做很多很多苦行，这都是无自性的做这些干什么？都没有这样的自性，我们说无自性的意思就是说，一切万法的实相当中它确实是无有任何的自性的。众生所能够安立的所有状态都是颠倒错误的。但是在这个里面有一个随顺因缘的问题，所以在名言谛当中如是的因就会显现如是的果。而且在这样一种因缘当中，随顺缘起就有一种善法安立。如果我们违背了这样一种缘起，就有一种其他恶业等等来安立。所以如果你造了恶业你就会受痛苦，或者成为障道，如果你造了善业，获得安乐，或者在修空性的同时你能积累资粮，通过善法的方式来积累资粮，这样一种善法也能够成为自己增上生的因。还有就成了一种圆满资粮的方式方便，在这个方面都应该了知的。在上师的注释当中也讲了个比喻，衣服是本来清净的。衣服的本来清净就相当于胜义谛一样，本来就是无自性。但是如果上面有污垢的时候，你不能说反正都是本来清净的，那我就不用洗了。在名言谛当中，在洗衣服的时候，你还是要使用洗衣粉，肥皂等等助缘，来把污垢去掉。所以说一切万法虽然是空性的，我们还是要在名言谛当中精进的积累资粮，在名言谛当中去闻思正法，趋向于实相，这二者之间是不矛盾的。胜义当中无自性，但我们现在已经处在迷乱当中了，我们现在已经迷惑了。所以说我们现在要关心的问题，一方面我们要了知一切万法是本体空的，但是这个基础上更重要的一点就是说，如何从迷乱当中觉醒过来，这个就是我们修道的理由。

为什么要修道呢？一切万法都是无自性的，一切万法都是本来清净的，还修道干什么? 这个地方的主要原因就是不管一切万法再怎么样是本来清净，再怎么无自性，实质上我们已经处在迷乱当中了。所以在这样一种前提，最重要的事情就是你怎么样从迷乱当中醒来。怎么样醒？就通过佛菩萨的教言，逐渐逐渐来清净罪障，相应于实相，在修行的力量成熟的时候，一刹那之间就顿悟，然后就可以从轮回当中获得解脱的。这就是在《中观》等诸论当中再再提到的世俗缘起和胜义空性二者之间的关系。这方面必须要好好的体会它。这个已经讲完了这个问题了。对于，这样一种世间当中根本没办法妨害正量的问题。

亥贰、世间自义于世间有害

下面我么要讲的是第二个科判了。第二个科判“世间自义反为世间相违”或者“于世间有害”。这个地方讲到了：

若以世许除世义，即说彼为世妨难。

前面这个意思主要是讲到我们在承许真实义的时候，一切世间的心识都不是正量。【20:04】所以说呢，你说世间当中没有见到空性，我们承许真实义的时候，根本没有妨难的。

那么第一个意思就是说，世间自义与世间有害。

那么这个科判的含义主要就是说如果你处在世间当中、处在世俗谛当中，这个前提不是在抉择胜义谛，这个前提是在抉择世俗谛。那么在世俗谛当中有一种他的标准，如果你在世俗谛当中，你不按这个标准实行的话，就会有世间妨难。所以我们就是要说到底哪一种情况对于世间有妨害呢？这个总科判也是这样的嘛，“宣说何境于世间有无妨害之差别而结尾”，就说如果你承许真实意义的时候，没有世间妨难。如果你在名言谛当中生活的时候，你要和一般的人从名言谛当中交谈、交往，要待人接物等等，这个时候如果你违背了世间标准就会有世间妨难的，所以，这个科判意思就是这样，两个科判结合起来的时候，就知道到底何境对于世间有没有妨害而结尾宣讲差别。

“若以世许除世义”，那么这个世许就是讲世间的承许。那么如果你通过世间的承许来“除”，除就是遣除，世间承许的意义，通过世间承许来遣除世间承许的意义，那么即说彼为世妨难，这个就是世间妨难。

前面提问题不是说有世间妨难，我们前面通过很多略说广说二谛、能境所境，通过这些方面都已经讲了，说这个地方也是一样，如果你通过世许来除世义，这个就叫做世间妨难，他承许真实意义的时候怎么可能成为世间妨难呢。安立不了世间妨难。那么怎么样了知这个世间除世义的问题，在注释当中也打了比喻讲了，就说有个人对另一个人说我的瓶子被偷了，我的东西被偷了，对方就说你什么东西被偷了？他说我的瓶子被偷了。对方就说瓶子非物，是所量故，如梦中瓶，他就说你的这个瓶子不是瓶子，这个瓶子不是东西，不是一个什么物体。所量故犹如梦中瓶子一样不存在，这个就叫做世间妨难了。

就说两个人都处在世俗的角度，两个人对话的时候说我的瓶子被偷了，你就不能说在世间这个瓶子不是东西，他如梦中瓶一样不存在，这个就不对，这个完全是不对的。所以就说有的时候，学空性的过程当中，如果对于二者之间的差别不了知的话，很多人往往是通过胜义谛来破世俗谛。

所以如果说某某人死去了，说没有死没有死，没有众生，众生不存在，都是如来藏都是空性。像这样就没办法安立了。空性不生不灭，你这个众生就是空性的缘故，众生不生不灭，哪里有生哪里有死呢？像这样如果这样讲的时候就有世间妨难了。所以比如在名言谛当中和你说，你就应该按照名言谛来回答。如果按照胜义谛真实意义来讲，就应该按照真实意义来回答，所以我们在回答的时候既不能在讲世俗谛的时候，放到名言谛当中去，在世俗谛当中讲的时候放到真实意义当中去。也不能在讲真实意义的时候，把他名言谛当中的观点放进来了。二谛之间都有他含量的标准。如果你把这个混淆之后，就讲不清楚，或你自己对这个方面都是糊里糊涂的，到底有没有妨难。明明一方面东西都看到了，为什么说没有？实际上这个就是典型的二谛混淆。

所以就说佛和菩萨都没有讲过说名言谛当中的显现法是不存在的，就说一切万法无自性、空性是胜义谛当中，实相当中是如来藏，实相当中众生是佛，所以如果不把实相和现象分清楚，不把世俗谛和胜义谛分清楚，很多很多问题都会接连不断的出现的。

如果你把这个问题分得很清楚，尤其是在自己相续当中，对于二谛的观念或者对于实相现象的观念清清楚楚，别人提问的时候你就知道了，他在哪个方面提问的。别人一提问的时候他说一切万法是怎么样是空性的，我们说是胜义的空。既然是空性的为什么有显现？我们就说名言谛有显现。你可以把这个、你自己对二谛很清楚，就可以很详细的给他分析，就说他不管怎么样给你搅，怎么样给你提出观念，就可以清清楚楚把这个分清楚，你自己不会很迷乱，而且你自己不迷乱的情况下，再这样讲下去，对方也会慢慢清醒了，慢慢把这个条理理出来了。所以在这个方面观察的时候，世间当中怎么承许的，我就按照世间来说，世间当中来讲是可以的。胜义谛当中怎么承许的用胜义谛来。尤其是除了别别的了知世俗谛和胜义谛的承许之外，对我们来讲还有很重要的问题。

哪个很重要的问题？就是怎么样把这个世俗谛和胜义谛结合起来安立。而不是说本来一个分开的东西一定要通过什么技巧，好像做一个工巧活一样，连接的天衣无缝，把他好好的连接起来，不是这样的，不是有这样的关系，不是说别别分开之后没办法合起来。而就是说这个世俗谛和胜义谛本来就是无二的，只不过在了知的时候，把这个世俗谛的观念学了之后、再学一个胜义谛。所以在这样的情形下，佛实际上把这个问题讲的很清楚的。但是众生在学习的时候，如果众生的智慧差一点点的话，就会认为首先有一个世俗谛，再有一个胜义谛，二者之间到底怎么样连接呢？在这样的情形下就会把世俗谛和胜义谛置为别别他体，然后又看到佛经当中说二者必须要是双运的、无二的，又把他们合起来，这个方面就会变成搓绳子了，黑绳子白绳子搓在一起了这样一种观点。这样永远无法双运、双运不了，也没办法怎么样去善巧的了知世俗谛和胜义谛二者是无二的。实际上真正了知他本来无二。但是宣讲的时候，佛菩萨通过方便首先讲世俗、再讲胜义，最后说二者是无二的，他是有这样一个思路在里面的。

所以我们并不是说他教义当中什么样，而是说我们的智慧到底有没有完全去通达这个教义。这个教义尤其是世俗谛、胜义谛二者之间，就前面我们讲过，如果别别讲的时候呢，好像是稍微比较容易一点，如果要把他合起来的时候，很多问题就会出来，但这个不是问题，我们对于这个二谛的关系，还没有真正的通达。如果真正通达之后我们就是说本来就是无二的，所有怎么样去讲都可以，怎么样去连接，主要是我们的智慧去理解这个问题，而不是说怎样把二谛连接起来，二谛本身不需要连接的，二谛本身就是这样双运的。所以我们要在理解的时候怎么样去理解，而如果你把这个理解完之后，就可以说你的智慧是一种二谛双运的智慧，你已经完全通达了二谛双运、二谛圆融的观点了。那么这样一种问题对于自己相续当中遣除怀疑来讲，太重要了，非常重要，你不了知二谛的观点，也能够让你误入歧途。就是说了知二谛之后，不了知二谛本来圆融的也容易让我们产生一种疑惑，当你对二谛真正圆融的观点，确实生起定解之后，不管谁来讲，不管给什么样的人来讲，慢慢讲的时候，都可以逐渐逐渐的让众生了知这样一种实相，如果真正有兴趣学习的时候呢，学习到某个地方的是时候，就会有一种豁然开悟的东西。当然开悟不一定是证悟实相的那种开悟，当然不否定有当下证悟的情况。就说有些时候我们突然就对于二谛的关系就知道是怎么样的，对空性的理解就会有深入。这方面就说通过自己的种性苏醒也好，还是通过上师善知识的加持也好，反正通过一切的方式都会有这样一种体会出现。

像这样相续当中有这样的体会出现的时候，这样一种感觉基本来讲很难以消失，这是内心当中的一种感受，所以如果一旦产生这个感受之后，再慢慢顺着这个感受学下去，对二谛的理解就会越来越深入，越来越广大，越来越清净圆满的了知了。

所以说这个方面就讲到了如果你通过世许除世义，就会有世间妨难。就说世间当中怎么样安立的，你就随顺他去承认。如果说世间当中大家都是这样承认的，你说不是这样的，如果是这样的话就会有世间妨难的。所以这个科判当中讲到的意思就是说世间许他生，世间无害。那么世间许他生而世间无害。

我们再把这个大科判做个总结、做个归纳的时候就很清楚。就说世间许他生而世间无害，我们说现在说一切万法没有他生的，他生不存在。他生不存在的话，就说如果我们安立真胜义谛，也通过世间妨难说你在真实义当中安立无他生这个是有世间妨难的，我们说根本没有妨难，这个方面就做了回答了。在这个基础上，我们就是说到底什么是世间妨难呢？你正确的解释一下世间妨难，月称菩萨你的自宗是怎么样解释世间妨难的？

月称菩萨在最后这一个科判当中讲，“若以世许除世义，即说彼为世妨难”，这个就是所谓的世间妨难的。那么如果是在讲这个地方的时候还会产生最后一个怀疑，产生一个什么怀疑呢？因为前面提问的时候就是说，世间的人现量见他生，所以说有妨害，你刚才不是说真实意义当中没有妨难，这个我们已经可以了知了，真实意义当中确实没有妨难。但是如果你说世间在名言谛当中，你不承许他生的话，那就会有世间妨难，为什么？你自己讲的，“若以世许除世义，即说彼为世妨难”。就说世间人都承许有他生，所以你在和世间人讲的时候，你说没有他生，这个就是世间妨难。

实际上在这个地方讲的时候，也许我们也会想到，好像这个颂词没有回答到对方的观点。尤其从他真正的提问和回答的时候，就说“若以世许除世义，即说彼为世妨难”从一个角度、从真实义当中讲已经回答了，但是如果你要观待于世间人，那么到底观待于世间人所承许的他生面前，有没有妨难。到底有没有世间妨难。

那么如果是从这个角度来讲的时候，科判当中用“世间许他生故世间无妨难”，那么也许会产生这样的疑惑。但实际上这个根本没有真实义上面对中观宗的障碍。

那么第一点就是讲到世间意义，那么世间的真实义到底是什么样的？实际上众生所见到的、世间人所见到的只是一个因产生一个果的现象，比如说你把种子种下去了，然后有一个果的产生。或者就是因缘和合之后有一个新生命的诞生，这些现象都是众生看到的，那么但是就是在你世间人看到的时候只能说有生，有因果但是这种现象是不是他生，是不是自相的他生，还要观察。所以这个真正来讲的时候，所谓的世间的人见到这样一种现象，只是一部分，或者就是说对方想要反扑的时候，他把这个现象，把这样一种因果的现象加进去了自己的这样一种观点了。因为他要承许有自性他生的观点嘛，所以他就利用了这种现象说如果你不承许，把世间人都见到了有他法产生他法的，所以说你应该有这样一种妨难。

但是我们就说实际上众生世间上所见到的只是一种缘起现象，那么如果你要按照中观宗来讲的时候，这个只是一种缘起生而已，只是一种缘起生。这种缘起生就是因缘和合之后的生，实际上还不是他生，单单你通过看到这个因缘产生果，这个就是他生吗？这个实际意义上根本不是他生，所以说第一个我们回答的时候就是这样的。

第二个回答的时候就是下面这个科判了，名言谛当中也不承许自性他生的故世间无害。所以说如果我们还有最后的这个怀疑的话，第一个我们可以通过前面这个众生所见到的，并不是你见到的时候就承许他生了，这个见到的只是一种因果的现象而已。所以很多时候我们在观察的时候或者破外道的时候，或者我们自己在观察的时候都会把这个现象加入到自己的观念，或者说把我们的观念，加入到这个现象当中去，就会在这样前提下就会引发一系列的混乱，引发很多的混乱。但实际上真正我们通过中观宗的智慧来观察的时候，实际上这一切的显现、这一切的现象我们并不需要去否定。

为什么不需要否定呢？因为就像种子生芽，或者就是说父母生儿子，这个都是一种现量见到的东西，名言当中有的东西，所以说中观宗并不否定这一切的缘起，只不过要否定的是什么呢？否定的是这些形形色色的人，世间人也好、外道也好，在判断这个现象的时候、在解释这些现象的时候，所赋予他的这些不合理的解释。所赋予的所有不合理的解释，全部通通要扫掉。扫掉之后，中观宗怎么承许的？哦，这一切是一种缘起显现，就是一种单纯的缘起显现而已，所以既不是自生也不是他生，也不是什么实有的，也不是常断的，什么都不是，他自己的本性就是这样缘起而显现而已。

所以说中观宗他重点观察的时候，名言谛当中一切显现无自性，这些显现完全都是无自性的，至于你认为的这些有无四边八法都是众生的执着，众生的主观加进去的判断而已。

所以说通过观察之后就了知一切万法根本不存在，从世间乃至于外道，或者乃至于自续派以下的这些很多很多这样判断的方式和真实的实相并不相合，都是矛盾的。因此说为什么要破斥的原因也就是这样的，并不是说真的有的时候我们在学宗派的时候，或者在学佛法的时候，不注意的话，就会觉得这些世间人是和自己有一种真实的相违，或就这些外道、其他的宗派、乃至于佛教当中的此宗和彼宗，有的时候会觉得有一种怨敌的感觉，但实际上真正讲的时候，为什么要产生这样一种想法呢？

实际上，我们在学习佛法的时候，就像世亲论师所讲的一样，在学道、入道者来讲基本上都是在想上面在辩论。就是你的观点是这个，承许实有，我的观点不承许实有，真正你再超越一个层次，你从空性的角度来讲，你承许实有或者不承许时候，你承许实有就是说离解脱慢点，你承许空性离解脱快一点，就是这个差别而已。

在一切万法的空性当中，哪一个是真实的？为什么这么样执着呢？为什么有这么大的实执，有的时候通过这些观点就开始爆发这些争论，爆发这些冲突，爆发这种战争，真正从空性的观点来讲的时候、来看的时候，没有什么大意义，真的没有大意义的。所以说从这个方面观察，如果我们能够通达空性，如果能够通达这些一切万法它都是。。。一切众生之所以有的时候宗派和宗派之间有这些争论，都是因为观点，比如说基督教他承认的这个观点，或者我们佛教当中承许这个观点，好像二者之间是矛盾的，但是通过这个观点的矛盾，我们开始有这个情绪上面的冲突，或者觉得对方是怨敌，有的时候真正好好学空性的时候，觉得把这些都能够看的开了，都是一个观点上的问题，实际上每一个众生都是空性的。每个众生都是一种如来藏的自性。他只是现在通过某种因缘他持这种观点，我持这种观点，实际上就是说你持这些观点它只是一种观点而已，为什么要通过这样一种观点引发很多很多不必要的麻烦。这个方面还是要好好想想。

所以说很多大德他也是呼吁很多宗教都应该和睦相处，真正的有的时候是这样讲的。如果我们在学佛法的时候，尤其在学空性的时候，越学空性好像对于这样一种宗派的执着越深，然后对自己的宗派执着越深，那就会对别人的宗派或者说持别宗观点的人，所谓的仇视心理就越深，这个就无义的。佛菩萨讲这些观点，大德和大德之间讲这些观点，并不是让我们产生这些无有意义的辩论，无有意义的不是辩论，无有意义的争论或者就是说产生一种敌对的情绪，完全不是这样的。所以说我们在学空性的时候，一方面我们应该庆幸自己掌握了很多所谓的了义的观察方法，但是也不应该通过这种所谓掌握了义的观察方法之后，开始对他宗开始进行这些非理的问难，或者通过烦恼引发的很多争执，这些全都是无为的，都是要避免的。所以我们应该越学空性之后，对这样所有的这些所谓自相的争执烦恼越能放得下，这个才是好像一个正相一个征兆一样。

否则的话就学完之后反而烦恼越来越加重了，宗派的实执越来越加重了，或者就是说更加没办法容纳其他的宗派、或者其他的观点的时候，说明还是入了歧途了。不是说真正掌握了空性，而是掌握了实执，你把这个空性当成了你一种增长实执的一种武器了。把这个空性这个教义作为一种武器了，所以说我们应该使用空性来泯灭内心当中自他的这种执着。自宗和他宗的执着，这些方面的执着应该泯灭，如果越泯灭的话，应该对众生越来越包容，如果越来越包容实际上对众生的悲心也就越来越大了，这方面我们在接触众生的时候能够非常非常调柔的接触众生，而不应该我就是佛教徒你看我已经掌握了应承派的见了，你算什么？像这样的话你连真正的佛门还没有入，所以说你远远不如我。

有的时候我们内心当中有这样一种所谓的优越感的时候，在接触众生的时候很容易表现出傲慢，很容易表现出这样一种不可一世的感觉。但是我们觉得我们了不起，在别人眼中看起来的时候，那也不一定是他们就是这样承许了。为什么你这么傲慢呢？有什么可以值得傲慢的？所以别人会这样想，所以说如果我们在学完空性之后，你自认为调柔，那你对众生越来越调柔的时候，众生也会觉得你确实修行佛法，或者你是一个修行者，别人看的到，从你的行为，从你的语言上面都能够观察的到。那么如果反其道而行之的时候，那就一方面这些傲慢都是佛菩萨眼睛看起来全部都是烦恼，都是实执。

那么如果在众生眼里看起来的时候，那不是一个真正的修行者或者别人还会引起误解，为什么学佛法的人都是这样呢？为什么对众生来讲都有这么大的一种侮辱，或者就是说是看不起的心态，别人也根本不愿意接触佛门，或者接触佛门之后即便进入了佛门，但是一观察仔细一接触之后发现有很多自他的争论的话，实际上还是有的时候逐渐逐渐就会对佛法退失信心的。我们有的时候也会这样的，学了佛法学了这么长时间，发现很多很多问题的时候，有的时候如果你的信根清净的话，不容易退失。但是信根不清净的时候就比较容易退失了，所以说我们在学习空性的时候，应该还是学一段时间的时候反观一下，这个空性到底对我的这个修行哪方面要起作用的。实际上前面我们所讲的这一段，就说空性应该发挥在正面的效应，那么如果通过这个空性，通过掌握了了义高深教法的时候，反而对其他人看不起的时候，实际上就是我们在使用教法的时候、使用空性的时候没有使用对。不是说空性不对，而是说你这个能境、你在使用的时候这个意乐方法不对。所以说像这样的时候就会容易导致自他的一些衰损，完全都是没有必要的，就是这样讲到的。

酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害

所以说下面我们要讲这个问题了，下面是引发世间当中也没有所谓的这样一种自性生的缘故世间无害。在颂词当中讲到

世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，

亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

那么你如果说，世间人也承许有他生的话，我们说是没有自性他生。没有自性他生的这个原因呢，就因为我们现在要破的主要是自性他生，所以说真实义当中没有自性他生，那么在名言谛当中到底有没有自相他生呢？这个科判当中讲：世间当中名言当中也不承许自性他生的缘故，世间无害，没有世间妨难，那么怎么样没有世间妨难呢？打比喻讲，此处主要是通过两个例子来讲，那么这两个例子实际上能够代表一切的。

怎么样能够代表一切呢？第一个例子“世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，”这个主要是讲人间的因果，人间的种子和它的果到底有没有自相他生的？第二个就是讲或者说是动物吧，有些讲记当中讲第一个比喻主要是从动物讲的，第二个方面是讲植物，讲种芽，这个方面讲的，所以说第二个就说“亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。”。

那么如果从动物界，从众生相续的角度来讲，还有从植物，从植物种芽的方面讲都没有他生。如果我们了知了动物方面没有他生，然后植物方面没有他生，从一个侧面来讲的时候，所谓的世间承认他生的观点就无法安立了。

那么怎么样具体了知这例子呢？【世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，】那么就说如果说一个男人，他指一个儿子一个高大的青年，他就：这个是我的儿子，这个儿子是我生的。那么实际上讲这个儿子是我生的时候，他是不是把这个儿子从自己肚子里面拿出来，从身体里面拿出来，塞在母亲的肚子里面，然后再生出来？没有这样的，这个方面的生是没有的。

那么到底怎么样的呢？这个方面就说“仅殖少种子”，他在最初的时候仅是殖入了少许不净的种子，在母腹当中殖入了少许的种子，然后儿子生下来之后，长大之后，他就觉得这个儿子是我生的。

那么在这方面观察的时候，所谓的“此儿是我生”，世间上在安立的时候，所谓的这样自己的子女到底有没有一个所谓他生的观念？有没有一个自性他生的观念？没有，为什么没有呢？因为他仅仅是殖入了少许自己的不净种子，然后就觉得就开始认为，或者开始说：这个儿子是我生的。

那么如果按照真正世间当中承许自相他生，所谓的自相他生二者之间就是个他体的法，如果说种子，如果说有这样一种他体的法的话，此处我们就说种子是因，那么就说所生的儿女是果，那么如果说这个种子这个不净种子和儿女之间是他体的话，那么如果是他体，这个男子、这个世间男子为什么还说这个儿子是我生的呢？不会这样认为的，因为种子和它后面的已经生下来的儿女是他体的，种子和儿女是他体的，所以说这个男人只是殖入了种子。如果这个种子和所生下来儿女是他体的话，这个男人不会认为这个儿子是我生的，为什么呢？就是你只是种子，你只是殖入了种子，而这个后面长大的这个青年和这个种子无关，和你殖入的种子是无关的，既然和你殖入的种子是无关的，那么就是它是他体的法，那么就不会有这个感觉了，绝不会认为这个是我生的儿子，这个儿子是我生的，因为二者之间没有关系。就好像其他人一样，就像其他一个男青年一样，或者其他一个女子一样，他不会认为这个是我生的，为什么？和我无关嘛。如果你的种子和他的这样一种果、和他后面生出来儿女是他体的话，他绝对不会产生这样想法。所以说就是世间也没有认为有他生的。世间也不会这样认为。这方面就说是有这个观点的。

第二个观点“亦觉此树是我栽”。“亦觉此树是我栽”就说一个人他在小时候种下了埋下了一颗树种，后面在几十年之后这个树长的很大很大了，那么他每次来看的时候，他就会觉得：这个树是我栽的。所以说如果说二者是他体的话，此处的因果，主要是树种和后面的参天大树，或者它的树芽之间的关系。如果二者是真正是他体，你这个人虽然种下了这个树种，但是这个树种和后面的大树二者之间是别别他体的，这因果是别别他体的，如果你施下了这个种，但是你下了这个种之后呢，二者是他体的缘故呢，也不会觉得这个树是我栽的。就像我在我的院子里种下一颗种子，但是后面在西山长出一棵大树，我会不会认为这西山的这个树是我栽的？不会认为的，二者无关，二者是他体的，二者是他体法。

所以说从这样一种例子比喻比较起来说，如果种下去的种子和后面长出来的果，它是他体的话，我也不会认为这个果这个树是我栽的，为什么？二者是他体的缘故。所以说我们就知道“故世亦无从他生。”这些众生都认为这些是一体的，所以说就不会认为，世间也不会认为从他而生他法，所谓的实有的他产生实有的他，因和果之间是他体的法世间也不会这样承认的。

那么月称论师在引用在使用这个颂词、在引用这两个例子的时候，是不是说你破了他生缘故承许自生？没有承许自生。没有承许一体，此处只是破。我们就是好像你是在使用一体的方法在破他体，我们就说在使用的时候并不是在承许，我自己不承许二者是一体的，或者也不承许自生的，我只是说，如果你承许他生的话有什么过失，世间人也不承许他生。至于世间人承许不承许自生呢？如果你世间人承许自生那也不对，也是不真实不正确的。

所以在这个颂词当中讲到了，我们直接是在遮破所谓的世间承许他生。那到底世间人承许不承许自相他生？你说有世间妨难嘛，你说有世间承许他生，但是我们真正观察，通过有情和有情之间的因果，然后无情和无情之间的因果，从这个有情和无情两套因果观察下来的时候，世间都不承许有自相他生，所以说你不能认为这个是有世间妨难的，没有所谓的世间妨难，或者世间也没有自相他生的缘故，根本没有过失，这个以上真实观察完世间妨难的问题了。

未叁、如是破之功德

下面要讲第三个科判，第三个科判就说宣讲破他生的功德，就是要讲到破他生的功德。那么真实义当中的他生在这个颂词就要结束了，那么真实义当中破他生、真实遮破他生、世间妨难、还有宣讲破他生功德。那么到底破他生有什么功德呢？有什么必要？如果没有必要为什么你花这么多的精力、这么多的理证教证来遮破他生，到底有什么利益？有什么功德呢？有功德。有什么功德呢？我们就这样破完之后离常离断，离常离断的功德这个就有，有离常离断的功德。所以如果你能够离常离断的话，你就能够找到中道，这个就是中道，为什么？一切万法也不是常也不是断的，或者也不是一也不是异的，像这样实际上就是找到一切万法无自性。

一切万法无自性的缘故没有一异，一切万法无自性的缘故没有常断。常断的基础是安住在实有的基础上，如果你这个法有实有那就会有常断的过失。那么怎么样常断呢？如果是实有的话，那么这个因到果之间它是一种不灭，它是实有的，那么就会常的过失。那么因位的时候有实有的自性，到果位的时候没有了，这个叫断。所以如果你要承许实有，那就肯定离不开常断。那么如果不承许实有就没有常断，就没办法安立常断。所以说没有常断这个恰恰就是能够对治众生粗大的实执分别的一种技巧，或者这样一种殊胜的方便。所以说我们说破他生这个功德必须要如是了知。那么在颂词当中是这样讲的。

由芽非离种为他，故于芽时种无坏，

由其非有一性故，芽时不可云有种。

那么第一句和第二句主要是成立远离自性他生的缘故，没有断灭的过失；后面两句也不承许二者是实有的一体的缘故没有常有的过失。主要是这样离断离常的。

首先就是讲“由芽非离种为他，故于芽时种无坏”，就是因为我们的这果芽不是离开种子以外的他性，所以说在芽成立的时候，这个种子没有坏灭，在芽成熟的时候这个种子没有坏灭的过失。这个坏灭就是断灭，这个坏就是断灭的意思。那么就并不是说，我们中观宗也承许在芽时有种，你看这个种无坏，不是这个意思。这个坏就是断灭，我们说是离断的。就是因为我们芽不是离开种子之外的他体的缘故，所以说在有芽的时候，在芽成熟的时候这个种子没有断灭，没有断灭坏的过失。

“由其非有一性故”那么就是说种和芽之间不是一体的，没有一性，没有所谓的实有的一的缘故，在芽的时候也不可以说有种子。

那么这个就是我们这个字面上的意思了，那么如果不解释的话就不好理解。

那么下面呢就进一步的解释，那么在解释的时候，月称论师也是很善巧。首先从反面，从反面来理解这个问题，那么怎么样通过反面来理解呢。“由芽非离种为他，故于芽时种无坏”，也就是说如果你承许种和芽是自相的他体，是自相的他体，那么是自相的他体呢，那么就好像是这个青牛和黄牛一样，一头青牛和一头黄牛，就象这样一样。那么就是说是这个种，就是说在这样一种这个种子和芽之间是他体的缘故，所以说呢在芽成立的时候，你的这个种子呢应该成坏灭，应该成断无。

为什么应该是成为断无？那么因为你承许芽和种二者是别别的他体，就像瓶子和柱子，就像黄牛和青牛一样。所以说二者之间呢，为什么我们会说这个要断灭呢？因为就是主要是从他没有办法成立一相续，成立不了一相续。也就这个芽并不是种子的延续呀，芽并不是种子的延续。为什么芽不是种子的延续？二者是别别的他体的缘故。就好像就是说青牛和黄牛，青牛还在的时候呢，黄牛已经死了。那就是黄牛已经死了这个青牛并不是黄牛的延续，所以说这个黄牛死了之后呢，他再不会有，再不会有了。所以他种和芽之间也是这样，如果承许种和芽之间是他体的，而且是自相的他体，那么当你的芽成熟的时候，当你的芽有的时候呢。你的种子和芽是他体的，你承许有芽生、你承许有种坏。那么你如果承许种坏芽生的时候，二者是他体的法。所以说呢你的这样一种这个种子，当你就是说坏灭的时候呢，他后面的相续没有了，没有后面的相续了。没有后面的相续的缘故，你的种子不是坏灭是什么呢？你这个种子就是断灭了，就是断无。他就是这样一种这个承许，有一个断无的过失。这个是从反面来进行了解的。

那么就是说是既然二者之间有承许他体的过失呢，那么中观中又怎么承许呢？我们说不承许的自相的他。“由芽非离种为他”，我们就因为芽并不是离开种子之外的自性他体，这个叫做“由芽非离种为他”的意思。“故于芽时种无坏”，那么就是不是这个芽、不是离开种子之外的他体，那么就而是遮一的他体或就说非一非异的关系，非一非异的关系。

所以说呢，当我们就是说是这个二者之间还有个相续，有个相续。有一个相续的缘故，那么当种子生芽的时候，那么这个事实际上是种子的相续过渡到了芽的相续，他没有断灭。二者之间不是自性他体的缘故，他没有这个种子在生芽，生芽之后呢他没有断灭。他就而是说种子呢变成了这个芽了，种子过渡到了芽了。所以说呢种子过渡到芽的时候呢并没有断灭的过失，而如果你要承许二者别别他体，如果是别别他体，种子生生完芽之后，或者说种子坏灭的时候呢他没有相续，相续不下去，为什么？二者是他体的缘故。二者是别别的他体，你不能说张三和李四就说有个相续不相续呢，没有。所以说从这个角度来讲到时候，如果你的种子承许和芽是他体的时候，那么在芽的时候就应该断坏。

但是呢，中观中不承许自性的他的缘故，不承许自性的他，所以说呢“故于芽时种无坏”，那么在芽的时候呢，这个种子没有断灭坏的过失，这个坏不是说他还有这样一种它的行相，不是还有他的行相的意思。就它的作用的相续还会在芽的时候呢，通过另外一种方式表现表现出来，延续下去，延续。因为二者之间是没有别别他体的缘故，没有别别的他体。所以从这个方面可以了知，就说离断的过失。

那么后面讲的是“由其非有一性故”，那么既然不是他体，那么是不是一体呢？也不承许二者是一体的。那么“由其非有一性故”，就说因和果之间种和芽之间也不是实有的一。

前面这个颂词，前面那两句呢主要是说二者不是实有的他。那么就说不是实有的他呢，是不是实有的一呢？这个是一般的这个实执的众生最喜欢提出的问题。不是指的是彼，不是他就是一，不是有就是无，不是常就是断。所以说就是说当我们在破掉了一种没有自性他的时候呢，我们会想那么既然没有自相的他体也没有自相的一体，我们就是“由其非有一性故”。就是因为这样一种这个种和芽，没有实有的一体缘故呢，“芽时不可云有种”。如果你承许一个实有的一体，如果是承许一个实有的一体，那么在有芽的时候呢，这个种子的行相还是会有的。但是我们不承许这样一种这个种和芽是实有的一体的缘故，所以在有芽的时候呢，这个种子的形象找不到了。

所以说在“芽时不可云有种”，在果位上不可云有因。果位的时候不可云有因，所以不会有因果同时的这个过失，也不会有这样一种常法的过失。那么如果在芽的时候还有种子的行相，那就是常有了，这个就是常有，落入常边。但是呢，我们不承许二者之间一体的缘故呢，不会落入常边当中。

那么再把这个问题归结起来的时候呢，因为“由芽非离种为他，故于芽时种无坏”的缘故呢，离断。“由其非有一性故，芽时不可云有种”的缘故，离常。那么就是说离常离断，这个就是离常离断。或就是说呢前面这个“由芽非离种为他”是远离他体，“由其非有一性故”的时候远离一体。那么就是说一和异都离开了，所以说呢我们承许这样因果非一非异，不是一也不是异的这种关系。

那么为什么不是一不是异呢？月称论师在自释当中讲了，那么如果这样一种法有自性，如果是有自性的法，那肯定是一和异之间可能包括的。要不然就是一，要不然就是异，或要么就是就说一体，要么就是他体，或者就是一或者他的关系。那么就说如果没有自性，如果这个法不存在自性的话，也就不可能有一和异了，因为所谓的一和异是在自性的有的基础上成立的，犹如种梦中的这个种芽一样。梦中的种芽本来就是幻化的。所以说就不能观察他一和异的关系。那如果它是实有的，你可以观察到底是一要么异呢。是这样关系呢，可以观察，但是本来没有自性，那么就绝对远离一异，远离一和他的执着，远离这种常和断的执着，这个是我们在破掉自性他身之后呢，真实义当中承许他身之后呢，就要远离的这个常断的过失。这个方面呢就是月称菩萨讲的非常清楚。

对这个颂词呢，就说是这个好好的去体会，为什么可以离常离断?为什么可以说是离一离异？那么就是离一离异呢，中观中怎么承认？中观宗承认只是一个缘起。就是缘起生，缘起生是无自性生，无自性生的缘故呢，不需要你去详尽的观察到一还是异，到底怎么生？接触生还是不接触生那？不用观察了，这个是一种无自性的法。

无自性的法，月称菩萨就犹如梦中的种芽一样，梦中的种芽就了知有一个它的生、你了知就可以了，你要醒来之后，昨天晚上梦到种子生芽了，你就了知这个现象就够了，了知这个现象。不需要在进一步的观察到底是一吗异，实际上他一和异只是在自性有的基础上，才可以观察。而中观中不承许自性有，不承许自性有的缘故呢，你不……绝对是离一离异的。所以他就是只是承许一种名言谛当中有一种生的现象。中观中他就是尤其是应成派的，他在观察名言谛的时候呢，他不跟随有部宗，或者不跟随经部宗，不跟随唯识宗。

那么因为就是说，经部宗或者唯识宗，他在安立名言谛的时候，是详尽观察的，详尽观察的这样安立。那么中观宗它是着重，它的重点是在胜义谛当中，他是观察空性的。所以说这个一切的世间法只要能够安立就可以了，那么怎么样安立呢？当然我们就说可以通过经部宗来详加观察，安立，可以通过唯识宗来详加安立。那就是说应成派他不观察这个也可以，他就通过缘起，就有因缘就可以有它的果，反正有因缘，因缘灭了他就这个果就无欺而显现。

那么只要把这个名言谛的这样、安立因果这样合理安立完之后，他要做的事情就是把这些一切的缘起抉择为空性的了。他在胜义当中主要是破的。所以说呢就是说是从这个方面将为什么月称论师他只是随顺世间的这样一种这个安立呢，不属于这些唯识宗的安立方法也就是这样的，主要是在观察胜义谛。所以说呢这样一种名言谛只要能够缘起呀，只是通过缘起，反正因缘和合就能够生，至于怎么生的我们就不管了。怎么生都不行，实际上真要认真的时候，你怎么生都不行，你的因或接触也不行你不接触也不行，那么至于怎么样，那就是和合，缘起和合之后就有一种能力了。这个方面就是月称菩萨非常善巧的地方。而且让我们对于这个名言谛当中，这样安立不会太实执，不会太有大的执着，反正一切万法名言谛当中，都是缘起幻化的，在胜义谛当中就说是二谛都没有，全部都是离自性的，哦这个方面我们就在慢慢慢慢思考的时候，对于他老人家的这个讲法会产生一个非常坚固的信心。

今天就讲到这里。