入中论 第63课 智诚堪布

第63课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。

《入中论》分了四个科判名义、译礼、论义和末义，现在讲的是第三个科判论义。论义当中又分造论分支、所造论体、造论究竟，现在讲的是第二个科判所造论体。所造论体当中分暂时地和究竟地，现在我们讲究竟佛地。大乘来讲，究竟佛地，就是前面这些菩萨的功德已经圆满之后的最为究竟、最为圆满的果位，也是每一个大乘修行者最终极的目标。究竟佛地分了三个科判，第一最初获得正觉之相，第二所获正觉的本体，第三获得正觉之后幻化利众之相。其中第一个最初获得正觉之相已经讲完了，今天讲的是第二个科判所获得正觉的本体。

丁贰（所得正觉之本体）分二：一、所依之身相；二、能依之功德差别。

戊壹（所依之身相）分三：一、法身；二、受用身；三、等流身。

首先讲的是第一个所依之身相， 这个分了三个科判法身、受用身和等流身。这个三身和平时我们讲法、报、化三身，侧面上面稍微有点差别，等一会我们讲“等流身”时稍微区别。实际上法身、受用身和等流身是所依。谁的所依呢？第二个科判所讲到 能依功德差别的所依，当然从佛的角度来讲，没有办法真正地安立一个实在的所依、一个能依，但是从宣讲的角度，从我们了知的角度来讲，佛陀的法身、报身和等流身或者化身是一切功德的所依，依靠这样一种三身安立十力等等的种种功德，所以说是两个方面有所依和身相、能依之功德差别。

己壹、法身

尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，

尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。

颂词当中首先讲到了法身实际的状态和情况，绝对是离开能知所知，因为一切的心心所已经寂灭了。如果说没有任何本体可以证悟它的话，那么谁了知法身，谁证悟法身？第四句当中就讲到了名言谛当中安立报身来证悟法身真实义。因为从法身本体的角度来讲，不增不灭的境界、最究竟的境界，无法真实地让我们去了知或者没办法从法身上面去安立能证和所证，所以就把报身安立成能证，然后这样一种？跟真实义安立成所证，是这样一种安立的方法。

首先是讲“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭”，这两句就讲到法身的果就是最寂灭的一种本体，“尽焚所知如干薪”也是喻义对照，就好像干柴被烈火完全烧尽无余一样，通过佛陀的法身智慧之火，烧尽一切的所知，一切的所知就犹如干薪一样，遇到法身智慧的猛火之后，烧尽了所有的所知，此处烧尽所知的意思，实际上也是代表烧尽了能知，能知所知都可以说是完全已经烧尽了。如果有一个所烧的所知，可以安立一个能烧的智慧火，如果说所知已经没有的话，那么能知的智慧就随着所知灭尽了。所以，在法身的境界当中，不管所知也好、能知也好，或者佛陀的智慧也好，还是说是一切的二取二相的本体所包括的所谓所知法也好，实际上这一切所知法的本体，本来就是寂灭的。但是在佛地之前，多多少少都会有一点点执着去缘它，这种执着实际上根本不是法界的自相，这样一种执着可以说是一种遍计，是一种障碍。一旦到了佛地，了知一切万法最究竟的本性就是执着安立的“****”（5:07），智慧火烧尽所知犹烧干柴一般，最后诸佛法身最寂灭，一旦把一切的所知烧尽之后，就获得诸佛法身。那么这个诸佛法身到底是怎么状态呢？最为寂灭的状态。在这个状态当中，没有一个能知，也没有一个所知。当然在宣讲时，能知是佛的智慧，所知是法界的本体。法界的本体是一个所知，这样一种所知法，必定要有一个佛陀智慧的能知来认证它、证悟它。但实际意义上，在究竟位当中，法界就是智慧，智慧就是法界，法界和智慧本来就是无二无别的。也就是说在实相当中，有没有一个法叫做法界，和法界别别分开的一个东西叫做能证智，然后能证智看到这个法界，这个叫做佛果呢？没有这样一种状态。法界有时是从所境的角度来宣讲而已，如果从最了义的观点来讲，法界和智慧无二无别，当我们把障垢、别别执着自他以及执着一切有无是非的戏论泯灭之后，就会知道，我们的心性就是法界，我们的心性就是智慧，心性现前就叫做证悟法界。所以此处是说法界和智慧本来就是无二无别，在这个方面观察的时候诸佛法身最寂灭，法身和智慧完全一味，本来就是一味，只不过最后成佛的时候，真实地证悟现前了这样一种一味。也就是说在心上面、心性方面的所有垢染全部已经泯灭掉之后，法界现前，叫做证悟法界，叫做通过智慧来证悟法身，就是诸佛法身最寂灭。

“尔时不生亦不灭”，尔时，在这个时候；不生不灭，经典当中讲不生不灭就是如来之义，如来就是不生不灭的一种法界实相，了知或者完全现前不生不灭的实相就称之为佛。这方面就是一种不生不灭的这样一种障碍，在《金刚经》当中也是讲到了这种自性：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”这个是《能断金刚经》当中的一个颂词，在平时我们见的鸠摩罗什的《金刚经》当中，在“一切有为法如梦幻泡影”，在这个前面“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”那个颂词后面就没有这个颂词，但是在玄奘法师翻译的《能断金刚经》当中，有这个颂词，所以很多地方引用的时候，宣讲法身、宣讲佛陀的时候，就知道“应观佛法性，即导师法身”，就是说是这样一种法性就是佛陀的法身，“法性非所识，故彼不能了。”这个不是心识的对境。“法性非所识”，法性不是一个能识一个所识。“故彼不能了。”所以如果我们有分别心的话，就不能够真正去了知法性，什么时候把分别心息灭了，什么时候可以假立说了知法性，乃至于我们有最微细的分别执着之前，乃至于我们把法性作为一个靶子来修、来缘、来执着之前，那是永远无法现前法性的。在《金刚经》当中也是这样抉择的。“尔时不生不灭”，这样“不生不灭”是我们的分别心很难去了知的法身境界，它已经不生不灭的状态，也不是心心所能够了知的，因为在不生不灭的境界当中“由心灭故”，这个心就是代表心心所，所有的心和心所全部已经完全的泯灭掉了，所以也没有办法通过心心所，对不生不灭的法性去缘、去了知。前面也讲过了“法性非所识，故彼不能了。”所以这样一种心心所，它没办法，而且心心所已经灭掉了，如果完全是按照法身、法性的境界来讲的话，完全已没有办法了知，这个方面就是法身本身的究竟的状态，完全是一种不生不灭的状态和境界。这个方面就讲它的法身本体。

既然是这样一种不生不灭，谁也无法了知的自性，又如何安立说佛陀证悟真实义呢？后面这三个字“唯身证”，这个身就是讲受用身，或者叫报身，就是说完全从法身的角度来讲的话，没办法安立人们的所生，包括哪个是能证哪个是所证，不生不灭、最寂灭的状态当中，哪个是能证哪个是所证呢？根本就没有办法去安立能证所证。如果我们要勉强安立一个能证所证的话，“唯身证”，这个受用身、报身安立成能证。

报身证悟真实义，就可以说报身证悟了真实义。在有些比如说法称论师的注释当中就讲到，从名言谛的角度来讲，报身是一种色身的缘故，勉强可以把他安立成一种能证的自性，然后证悟所证。这个所证就是真实义，就是不生不灭的这个状态，这个法身。所以说这个法身谁证悟呢？报身证悟。从名言谛的角度要安立的时候，要让我们知道不生不灭的法性谁证悟？如果要安立必须从名言谛，名言谛安立了就是从受用身、从报身安立，报身证悟法性，所以就叫做“由心灭故唯身证”的意思。就讲到了这个法身绝对是这个没办法去了知，没办法去缘的。

因此，从佛果反推回来，推到我们的见，就有一种启发了。为什么有一种启发呢？就是因为在佛果现前的是一种最了义的实相，不生不灭、最寂灭的状态，一切心心所都要灭尽的状态。那么平时我们要抉择这样一种实相的见，也必须要相应这种究竟的实相。所以说为什么说要打破一切的执着，要打破一切心心所的本体和它的所缘、八识和八识的对境所缘全部都要打破，就是说我们不管怎么样执着，执着显也好执着空也好，反正执着绝对都不是实相。因为佛或者初地菩萨的证悟是一种标准，按照这种标准来抉择我们的见。我们的见到底是怎么样一种见？我们的见符不符合于实相？符不符合于真正的修行？就要看佛和菩萨证悟了什么。所以这样观察的时候，如果我们的心有所缘，就不是究竟见，不是了义见。所以这个方面就必须要按照应成派的中观见来抉择，因为在所有的见当中中观应成派的见是全部打破一切的，所有的执着都要打破。所以它的这样一种见如果我们能够抉择圆满的话，这个时候就相合于菩萨入根本慧定的境界，菩萨入根本慧定的境界所证悟的就是实相，它的对境就是实相。这个实相就是不生不灭的状态，菩萨和佛的境界都是这样的。因此，我们在抉择空性见的时候，我们破执着的时候，就是按照这些标准来抉择、来对照我们的见解到底是怎么样的。

当然，最初抉择的时候，我们不能够做到一下子打破一切，这个是根本没办法做到的。所以，次第次第地打破，首先打破显现的执着，再打破空性的执着，再打破其他方面对于解脱等等的执着，最后就可以证悟或者达到圆满的见。

前面我们所讲的圆满见，全部都是就实相见而讲的。并不是说名言谛当中不需要抉择菩提心怎么修，不需要修持出离心，不是这样的。我们在世俗谛当中，有一些所缘，有一些所修。但是在抉择胜义见的时候，就有一种标准了。此处讲的是抉择胜义见的时候就应该按照这样的方式来反观，或者来看我们现在是属于什么样一种见。

这个是第一个问题，讲到了法身，法身方面讲到了“由心灭故”。

“由心灭故”还有一个比较微细的问题，如果我们平时在讲学道位境界的时候，有的时候虽然学到了由心灭。但实际上真正的心心所的本体，在学道的时候灭不了，没办法灭。所以那个时候，可以说从一个角度来讲是自了自他证现的时候无生的自己，就是心心所空性、法性这一部分可以现前。但是他的因缘还没有完全断掉，心心所还会生起来。但是到佛地的时候，心心所绝对完全的不会有了，全部都是唯一智慧的自性，因为他的因缘不存在了。这样一种心心所，到了十地末尾和佛地的时候，从唯识宗的角度来讲，这方面叫转依，完全要把无明、心心所的自性转依成智慧。所以说到佛的时候，可以一概讲没有心心所，唯一是智慧的本体，智慧的自性。了知这样三种位置：如果到了菩萨、学道的时候，有心心所，有时有它的法性，法性也能证悟心心所还能现前；到了佛位的时候，唯一就是智慧的状态，心心所完全已经灭掉了；如果作为凡夫，就是完全处在心心所的状态，没有现前法性。所以此处“由心灭故”，由心灭可以了知完全都不会存在了。

己贰、受用身

受用身又叫报身，受用身报身的意义下面已经做了观察抉择过了。受用身当中讲到：

此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，

众生未空常利世，离戏论者始能见。

“此寂灭身”，这个寂灭身就是讲报身。报身仍然是无分别的。为什么他无分别呢？因为前面颂词当中“唯身证”，报身证悟了无生无灭的境界，证悟的是一种离开心心所的状态，所以我们可以说报身这个寂灭身也是离开分别的，他证悟的是法身。从一个角度在讲的时候，我们可以说这个是法身，那个是报身，实际上法报化三身没有办法安立他体的关系。所以，有些地方最多安立成一本体异反体，一个本体当中几个侧面而已。实际上从这个角度讲，可以肯定就是一个本体。所以，此处的寂灭身不是离开了法身寂灭身之外，寂灭了这一系列的戏论，法身之外单独的一个所谓的报身受用身，所以此处也讲“此寂灭身无分别”，虽然没有分别，我们就知道报身会显现很多利众的事业。

那么没有分别念可以做利益有情的事业吗？下面讲“如如意树摩尼珠”，就好像天界的如意树它没有分别，但是可以利益有情。如果天人在如意树面前祈祷，或者他有福报的话，就自然而然在如意树当中显现非常高档的衣服、食品、一切的所依，从任何一种如意树当中获得。

摩尼珠就是大海当中的摩尼或者龙王顶上的摩尼珠，摩尼珠与如意宝也是一样的，如果把它擦干净，放在高层顶上对它祈祷的话，就可以如意地降下一切所愿。如意树也没有心没有分别，摩尼珠也没有心没有分别，但是如果有人对它祈请的话，就会显现它的功用。

同样道理，报身也是无分别的，但是在无分别当中，仍然可以做利益有情的事业，就像如意树和摩尼珠一样。这就是讲无分别可以利益有情。

下面讲它的时间，“众生未空常利世”，报身是常住的。报身常住了怎样的时间呢？“众生未空”之间，经常以身相来利益有情、利益世间。我们知道众生是没办法度尽的，众生没办法空的，所以报身也是一直住世，一直利益有情，这就是讲到了安住的时。

还一个问题，因为报身主要是在一地到十地菩萨面前显现的，都是清净的所化，所以一直都有一地到十地的菩萨不断地成佛、不断地成菩萨，所以他的身相对于这些大菩萨讲法也是根本不会中断，恒时不会中断，从这个方面也可以安立这种恒常、常住的自性。

第四句讲到这种报身谁能见得到呢？“离戏论者始能见”。离戏论者从一个角度来讲就叫清净所化，因为如果相续当中有戏论就见不到这种报身，如果相续当中离开了戏论，就可以见到这个报身。

那么这个离戏论到底如何安立呢？比如，仁达瓦大师安立七地，认为七地的时候离开了形相的执着等，从这个方面安立成离戏论，所以说七地以上可以见到的。

【19:55】麦彭仁波切安立离戏论初地就可以了，因为初地必定已经见到了实相

，你必须要在离戏论的情况之下才能够见到实相，所以说一地以上可以安立成离戏论者。其他的二乘声闻缘觉阿罗汉是不是叫做离戏论者？他们是圣者，圣者不一定离戏论，这是很特殊的一种情况。声闻罗汉和缘觉罗汉证悟人我空性，已经断掉了俱生我执和烦恼障，虽然证悟了小乘的无我，但是没有离戏论，就是因为他对于一切的法的法执还没有打破，对于无分微尘和无分刹那还有执着，所以他所证悟的空性也是单空的一个部分而已，就说是打破了有边的一部分，无边的戏论或者【20:57的戏论那还没有打破，对轮回涅槃认为是别别他体的戏论没有打破，所以说虽然是圣者没办法安立成离戏论者。而到了大乘菩萨，有些角度来讲比如说初地菩萨没有断尽烦恼障，没有完全的断尽俱生我执，但是他在初地的时候是见到了一切法空的，一切万法不管是色法心法、不管是轮回涅槃，见到一切万法自相，所以说离开戏论。首先这方面讲的时候，初地以上的菩萨可以安立离戏论者，他们可以见道。见道是什么时候见到了呢？安立是在出定位，出定位见到佛陀的报身、佛陀报身讲法，然后在佛陀面前去听闻无量无边的教义，就是这样一种本体。

己叁（等流身）分三：一、身之一毛孔现示自一切行；二、于彼现示其余一切行；三、随欲自在圆满。

庚壹、身之一毛孔现示自一切行

第一个科判，佛陀自己比做释迦佛，释迦佛显现等流身的时候，从最初开始发心到开始成佛之间的一切行为在自己身体的一个毛孔当中没有混杂的完全可以显现出来。第二个科判，于彼显现其余，其余的意思就是讲其他的佛、菩萨、声闻缘觉和众生，他们的行为可以在一个毛孔当中显现。这两个科判是这样分别的。在了知了科判的意思之后我们要看这个等流身到底是什么？等流身在各大注释当中好像没有非常明确地讲，但是都作过分析的。在月称论师的自释论当中，讲等流身或者法身流现或者从前面色身流现的，专门是为了给众生示现这样的因缘，有必要显现这个等流身。宗喀巴大师解释等流身是由前面的法身或者由法性的显现流现出来的等流，或者色身自力，他讲是由于离开了前面所讲的受用身之外的其余化身，从他的角度讲好像似乎是一个化身，但是也不是一个纯粹的化身，也是讲他是为了利益一切有情、为了一些因缘而示现的这样一个问题。在其他的一些自释当中，对于等流身，有些地方讲他是一种报身，比如《日光疏》当中、还有演培法师的注释当中，讲到他这种报身的自性，但这种报身和前面的报身也不一样，因为宗喀巴大师讲了离开前面的报身之外的其余化身，所以说这种报身不是前面的这种报身，他是离开了前面报身之外的，但是也没有离开报身，比如说他是报身的等流。很多注释当中讲，他是法身或者报身的等流，像这个注释就是法身报身的等流。所以这种等流身有时可以说是一种报身，但是和前面那个报身不一样，还有点差别，宗大师说了离开这样一种报身之外其余化身，那么是不是化身呢？也不是完全的化身，比如说八相成道、十二相成道这种化身唯一纯粹是在不清净众生面前示现的化身，也不是这种化身。有些其他资料在讲等流身时讲的很详细，说是在九法界众生面前示现，这就讲的比较清楚了，菩萨、声闻以及六道众生面前都可以示现，所以我们说是报身的等流，但也不是报身，也不是纯粹的化身。其他注释当中引用密宗的说法，密宗当中有四种法身，法身、报身、化身以及等流法身，在讲等流法身时和这个地方的意思很相似，因为月称论师在讲等流身时，说是为了调化众生的因缘而示现的，在这个注释当中也是讲过，在九法界面前示现，他不是佛但是有时是佛的形相，这个佛的形相是怎么样的呢？以前没有，突然显现出来，短暂的显现然后马上隐没了，就是显现报身或者法身的等流身，为了调伏众生的因缘而示现。那么到底怎么样才会是这种因缘呢？我们可以从颂词当中看，为了调伏众生，所以自己的毛孔当中现显这些本生事，显现自己的本生事，显现其他佛的本生事，比如说显现我们自己的本生事，如果有必要的话，佛陀也会在他的毛孔当中让我们自己看到以前是干什么的，以前怎么怎么样，这就是说专门为调伏一类众生，突然示现这样一种等流身，然后因缘尽后可以很快隐没身体。有些注释讲等流法身时讲到等流身，等流身就是特殊的一种本体，肯定不是纯粹的法身，是法身的等流；或者也不是纯粹的报身，是报身的等流；也不是化身。就是为了调伏众生的因缘，在众生面前示现的这样一种等流身，能够在毛孔当中示现本生事的这样一种身体，我们就可以从这个方面安立成一种等流身。各个注释当中有一些描绘，但是很肯定的没有讲，可以算作报身，但是也不算是纯粹的报身，是报身的等流；也不是纯粹的化身，宗大师讲离开前面的受用身之外的其余化身。从方方面面的注释综合起来，我们大概可以理解所谓的等流身到底是什么样的状态。了知这个等流身之后，再解释等流身的功德。月称论师讲等流身的功德也是不可思议的。

能仁于一等流身，同时现诸本生事，

自身虽已久迁灭，明了无杂现一切。

这个颂词是总说等流身的功德。能仁，此处就是指佛，佛陀在随便示现的一个等流身当中，同时现诸本生事，或者对照注释，一个毛孔当中能够同时现诸本生事，一切本生的事迹都可以示现出来，让众生见到，使众生生起信心，并了知修道的过程，所以同时现诸本生事。

“自身虽已久迁灭”，自身就是示现以前的本生事的这个身体是很多劫之前的身体了，已经早就迁灭了。“明了无杂现一切。”在一个毛孔当中还是会非常清楚明了，没有混杂地示现一切本生的过程，这个就是佛陀等流身的一个殊胜威力，这是功德的总说。

下面别说也是有两大段，第一段主要是比较广的方式宣讲了布施这样一种本生事，后面略说持戒、忍辱、精进和禅定等等方面的本生事。颂词当中讲到：

何佛何刹能仁相，诸佛身行威力等，

声闻僧量如何行，诸菩萨身若何等。

演说何法自若何，如何闻法修何行，

作何布施供佛等，于一身中能普现。

这两颂归到布施的本生当中，所以我们按照布施的本生事来讲。佛陀自己以前在修布施的时候，我们学《白莲花论》，学习堪布活佛的很多故事，在《白莲花论》和【30：24】当中，也专门有佛陀如何修布施的很多很多事例。佛陀在“何佛何刹”，“何佛”，在哪个佛的教法当中，比如在伽叶佛教法当中，或者在弥勒佛教法当中，等等，遇到很多佛；“何刹”，当时刹土是什么样的刹土，刹土的名字是什么，或者刹土的相是什么，也能够示现出来。

“能仁相”，就是佛的形相，比如从兜率天下降、降生等等一系列的形相到底是怎么样示现的。

“诸佛身行威力等”，自己所值遇的诸佛，要在他们面前修供养布施，此处讲到自己的导师在怎么样的刹土、在怎么样的导师面前修，示现了这些佛的相、身形等佛陀这样一种身体。按照众生福报的不同，诸佛的身体、身高不相同。比如弥勒佛出世的时候，非常非常高大，在【上学经】【31：46】、【下学经】当中都这样讲。当时在大迦叶入灭定的这个地方，让他起定之后，他就把释迦牟尼佛的袈裟交给了弥勒佛，弥勒佛把袈裟拿到手上，只缠了两根手指。佛陀的袈裟比现在一般人的袈裟大的多，但是弥勒佛只是缠了两根手指，当时的眷属就说你看以前的众生福报非常的弱，让释迦佛显现很小的身量。所以，跟随众生福报的不同，佛的身相有显得很高大的，有些就显得不是那么高大的。释迦佛以前承事了很多佛，这些佛的身体是怎么样的，怎么样做弘法利生行为的，佛陀的威力是怎么样的，就是示现十力和不可思议的严厉，怎么样一下子度化众生，怎么样让这些众生从痛苦之中解救出来的，所有示现呈示的威力等等。这方面就是从导师佛的角度来讲。

下面讲佛的眷属，第一个眷属就是声闻。“声闻僧量如何行，”佛出世的时候，如果是在佛境刹土的话，有很多僧团，都有大小乘的三乘僧众。如果是出现在净土当中，就专门交代了，没有声闻，只有大乘。此处是在不净刹土度化众生，声闻这种修行者、僧量有多少数量？按照有些地方讲，是无量无边的、无穷无尽的。

“如何行”，就是怎么样行、住、坐、卧，怎么样去修行。

第二类眷属，诸菩萨眷属。“诸菩萨身若何等”，这些大菩萨在佛身边修行的时候，他们的身体是如何庄严的。“若何等”，怎么样去弘法利生，事业方面的显现。

“演说何法”，这些菩萨给众生宣讲怎么样的教法。布施论、持戒论、安忍论、精进论和智慧论，或者宣讲其余的答对论。“自若何”，自，就是以前讲到的刹土、佛和佛陀的眷属；“若何”，自己以前是怎么做的，自己当时是什么种姓，怎么投生的，是男是女。

“如何闻法修何行”，以什么身份，居士身份或出家身份，还是其他身份，怎么样听闻佛法的？在佛面前听，还是在声闻或菩萨面前听？“修何行”，修怎么样一种行，修不净观、修慈悲观、修缘起观，还是修大悲、修菩提心、修空性、修密法？修什么样一种佛法。

“作何布施供佛等”，自己在佛面前给佛、僧众、大菩萨做什么样供养，做什么样布施。

“于一身中能普现”，在一身中，在一个毛孔当中，把所有的行为，就像演电影一样，全部都能示现出来，这个就是等流身的一种威力。这个地方等流身，不是说佛知道或者佛回忆，而是为了调服众生，让众生在佛的等流身的一个毛孔当中都能够见得到这些，使众生得到调服。这就讲到布施的方面。下面讲其余的诸度。

颂词当中讲到：

如是持戒修忍进，禅定智慧昔诸生，

彼等无余一切行，于一毛孔亦能现。

除了布施之外，还有持戒。“如是持戒修忍进”，在佛的教化当中，怎么样守戒律，怎么样守别解脱戒，怎么样守菩萨戒。自己以前持戒呢，犯戒呢，还是一直不犯呢，还是犯了之后忏悔呢？作为一个修行者来讲，肯定是从凡夫起修的，有精进戒律的情况，也有破戒的情况。在释迦佛传记《白莲花论》当中也有持戒过程中犯戒的记载。所以，佛菩萨不是一进入修行就非常优秀，一下子就能怎么怎么样，都是通过凡夫慢慢慢慢修上来的。所以，在这样的过程当中，也有表现悭吝的，也有表现破戒的，也有表现嗔心的，等等方面都有。但是，通过不懈的努力，违品逐渐战胜了，最后在六度当中完全得以清净了。然后如何修安忍。最典型的大家知道的例子，在歌利王割截身体的时候，佛陀做忍辱仙人，就是修安忍的代表。进，就是修精进。非常精进佛法，对于善法和大乘道非常非常地欢喜信心而修。

“禅定智慧昔诸生”，修禅定，对于四禅八定、八解脱，【37：37】乃至于菩萨的无量三摩地，怎么样修行的，也能够完全示现出来。

怎么样修智慧？对于智慧度，比如闻慧、思慧、修慧，或者怎么样从凡夫的智慧进一步到达圣者的智慧。又怎么样从圣者智慧，从有学道到无学道，这样的智慧怎么样修行，全部都可以示现出来。

“彼等无余一切行”，在以前所修持的一切菩萨行，“于一毛孔亦能现。”在一个毛孔当中完全都能够示现出来。第一个科判就是讲到了于一个毛孔，示现自己修行的过程。

庚贰、于彼现示其余一切行

第二个科判，于彼现示其余一切行。讲其他的佛菩萨等等，他们是怎么修行的。

诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，

安住世间说正法，救济苦恼众生者，

从初发心至菩提，一切诸行如己行，

由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。

如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，

及余一切异生位，一毛孔中能顿现。

讲完了怎么在毛孔当中示现自己本生事的功德，又讲还能够在自己的毛孔中示现其他佛的功德。“诸佛过去及未来”，讲到了三世佛。过去的佛已经出世了，未来的佛还没有出世，现在的佛正在出世，也都能够示现。虽然过去的佛有可能入灭，未来的佛还没有出现，但是一切三世如幻的缘故，没有一个实实在在的本体。如果有一个实实在在的本体，已经灭掉了就不能再显现了，还没有出现的也绝不能显现。但是，三世本来也是幻化的，所以幻化当中就可以如是如是地显现。所以，在一个毛孔中也可以示现三世佛利益有情的过程。

“现在尽于虚空际，安住世间说正法，”

现在正住世的，遍于一切虚空际，安住在世间说正法，求济苦恼众生的佛陀。“从初发心至菩提，一切诸行如己行”，这些佛从最初发心是怎么样的，发心的因缘是怎么样的，谁让他发心的，发心之后、发心当中，最初退失或者不退失的，或者怎么样一步一步修下来，从他发心不稳固到稳固，乃至到非常非常清净之间，怎么样入道修持六度的，乃至于怎么样成佛的？一切诸行如己行。这些佛的所有的行为，犹如在自己的毛孔当中显现自己的行为一样，在自己的毛孔当中也可以显现诸佛从发心到成佛度化众生的一切行为。

我们从这个角度来观察的时候，可以得到一种启示，什么启示呢？从“从初发心至菩提”这一句我们就可以知道，一切佛都是经由从最初发心乃至于最后才成佛的过程，并不是现在我们在这儿初发心，在这儿开始怎么怎么样挣扎，就是说修行在最初的时候也有一个发心的因缘，触动他内心生起一念慈悲心，开始发心进入大乘。发心之后是一个钝根或者初学者的缘故，还是会经受很多这样或者那样的困难，然后通过不懈的努力，从发心结果成佛了，每个佛都是经过这样方式来进行修行成就的。所以我们在学习这些佛传记的时候，就知道不是我一个人现在修行遇到困难，实际上佛以前也遇到困难，佛的传记我们也看过，还有从很多祖师的传记当中也可以得到启示，比如以前我们看到奔公甲格西，我们说他修行很圆满，但是在显现得成就之前，也显现偷东西，他出家之后把手伸到别人茶叶口袋里偷茶叶，我们会说，唉，你怎么回事，你这大修行者怎么还偷东西。从显现角度来讲，或者说法和心还没有完全融合之前，会有这样的显现。但是别人一下子斩断了，把这个烦恼行相折断了，以后在修心的道路上面更加勇猛精进地修行。实际上这也说明，我们也是有烦恼，但是大德的优秀之处在于不随烦恼转，我们的下劣之处就在于生了烦恼之后随着烦恼转，这就是二者之间的差别。所以，我们一方面是学习佛陀传记，一方面要从中提炼出对自己有帮助的，激励自己信心和修行的很多很多的法要。

为什么能这样显现呢，下面讲原理。“由知诸法同幻性”，就是因为了知一切万法都是幻化无实有的本性，就能够在自己的一个毛孔当中完全地、顿时地、同时地、互不混杂地显现出来。三世一切诸佛，这么多的修行者，这么多的佛，一个毛孔当中怎么样同时显现呢？我们觉得只能次第显现，这又是分别心在作怪了。我们觉得只能够次第，这一尊佛显现完了之后，然后第二尊佛，就像演电影一样。你在演这一个电影的时候，下一部电影不能演。但是在佛的功德等流身当中同时现三世诸佛的行为，互相不混杂。 这个方面就讲由知诸法同幻性，在幻化的本性当中就可以这样做得到，而且互相完全不混杂的。月称菩萨在《自释》当中引用《华严经》讲，一个幻术师通过药和咒的力量，可以在自己的身体上面显现有情业器世间。一个幻术师都可以做到这些，何况是佛陀、佛陀的等流身呢？不是通过药，也不是通过咒语的力量，而是完全证悟了一切万法如梦如幻的自性，不是靠他力，完全证悟了自相的时候，为什么不能显现？一个毛孔当中就能够顿现一切三世诸佛从初发心到成佛之间的过程，所以说此处讲“于一毛孔能顿现”。

“如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，及余一切异生位，一毛孔中能顿现。”除了佛之外，还有三世的诸菩萨，他们怎么样发菩提心，怎么样正在度化有情。独觉声闻怎么样苏醒种性，怎么样遇到善知识指点修行，然后怎么样成就阿罗汉果位，这些一切修行的过程。还有其余一切异生位，其他的凡夫众生，他们的一切行为在一个毛孔当中也能够顿现。这个就讲到了佛陀的等流身，不仅显现自己的功德，还显现其他的这个功德。

庚叁（随欲自在圆满身）分二：一、欲境自在；二、欲时自在。

辛壹、欲境自在

随欲自在圆满，欲，好像是一种想法，或者一种欲望，但是此处这个欲的意思只是一种表达方式，佛陀不可能像我们一样还有什么想法、欲望，不可能有这种造作的心。但是为了让我们了知，佛陀的这些都是随心所欲的，随欲自在圆满的。现在我们没办法做到随欲圆满，佛或者说佛陀等流身就可以达到这样一种殊胜的境界。随欲自在圆满分两个随，欲境圆满，自己的心对于境怎么样调化，或怎么样让它示现它就能示现，这就是讲心境自在，心能够转境，而不是境转心，佛陀的这种智慧、这个心已经自在了，这是欲境圆满方面的意思。颂词当中讲，

此清净行随欲转，尽空世界现一尘，

一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。

“此清净行随欲转，”就是讲佛陀的清净的行为随欲转，随着自己的想法而转的，怎么样利益有情，怎么样长住世间，这些方面都是随着自己的想法而转。当然，这地方的想法，前面我们已经讲过了，不能和我们的想法等同起来，佛陀没有心心所和分别的想法，这里为了便于我们理解这个意思，叫作随欲转。

那么到底是怎么样表现呢？此处讲一个例子“尽空世界现一尘”，尽空世界周遍于虚空所有的世界，可以在一个微尘当中显现。这个就是大小无碍的境界了。这个尽空示现了多少？非常非常多了，每一个世界都这么大，显现在一个微尘上面，这就是大小无碍。

“一尘遍于无边界”，一个微尘也可以周遍于无边的世界，这个方面也不是分别心能够安立的。我们分别心只能安立，如果说尽空世界现一尘，我们就把这个世界变小，变得比微尘还小，这样的话就可以放在微尘上面，或者把微尘变大，变的比这个世界还大，这个时候不是就可以做得到了吗，没有这样。

“世界不细尘不粗。”这个前提是在世界不细，微尘不变粗、不变大的情况之下，完全可以显现这样容纳。《普贤行愿品》当中也是这样安立的，所有世界就在一个微尘当中示现，一个微尘可以周遍无边世界，而且世界不细微尘不粗。上师的注释当中是用米拉日巴尊者和惹琼巴的示现来进行安立的，米拉日巴尊者钻进牛角之后，惹琼巴尊者趴在牛角口上看，觉得里边的空间还很大，他觉得能够进去，脑袋使劲钻也钻不进去，米拉日巴尊者在里面喝道歌，这个不是理论，就是活生生的示现。真正显现的时候，没有说把身体变小钻进去的，也没有把牛角弄得比房子还大钻进去，就是在牛角不变大、身体不变小的时候，就能够示现这样一种互相之间根本不阻碍的境界，这个方面就是证悟了一切万法的实相。一切万法的实相就是，大小都是平等的状态，证悟了大小平等的境界之后，就可以做得到的。前面我们在讲这个原理的时候，主要就是讲大小平等，如果我们了知了空性，了知了大小平等的这样一种含义，就从理论上面稍微能够接受一点，否则的话就只有随佛的教义去接受了。因为，大小，就是一种分别安立的，我们觉得这个大绝对的大，这个小就绝对的小，只有大才能容小，小不能容大。大如果能够容小，那么小也能够容大，否则就不平等了。在空性当中，大和小就是平等的，法性就是平等的。所以，大和小的概念就是我们执着的，或者我们已经认定的，执着认定了大能够容小、小不能容大，所以就觉得这个做不到。从理论方面大概这样观察，稍微能够想通一点点，我们对于这种境界就有稍微的粗浅层次的一种境界了。但是这种境界实际上是净见量的境界了，也不是我们凡夫观现世量真正能够想得通、想得明白的，只不过从原理上面对于大小无碍、长短无碍的境界稍微了解一点点而已。这个方面主要是从都是无自性，大小无自性，都是平等的角度大概了知一点点。

所以欲境自在，欲境自在的这个境就是说很大的世界也好、一个微尘也好，佛陀就能够示现，一个微尘当中显现无数的世界，每一个世界当中显现无数佛，无数佛当中也可以无量菩萨围绕，就在一个微尘当中完全可以示现出来，这就是讲到了大小无碍的一种境界，应该如是了知。今天讲到这个地方。