入中论 第25课 智诚堪布
《入中论》讲义第25课 校对稿
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全世界第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》，分了四个科判宣讲名义，义理，论义和末义，那现在，论义，第三个科判，宣讲论义，论义，有造论分支，所造论题和造论的究竟。
现在在讲第二个科判，第二个科判，有分了宣讲暂时谛和宣讲究竟谛，现在在讲暂时地，又分了两个科判，分别说十地和十地的功德。
现在在讲第一个分别说十地，这个，通过三个科判来宣讲，宣讲极喜地等五地，宣讲现前地，宣讲远行地等四地。
现在在讲第二个现前地，现前地，有真实和结尾本品。
现在在讲第一个科判，这个分了略说能境地的体相和广说所境空性此地功德而结尾。
现在在讲第二个，这个，分了两个科判，宣讲空性的胜义和真实宣讲具胜义的空性。
现在在讲第二个科判，这个，分了三个科判，如何传相和为谁传法，和所讲之法。
现在在讲第三个科判，这个有以理证抉择空性和空性的分类。
现在在讲第一个，这个，分了依理抉择法无我和依理抉择人无我，
现在在讲第一个，分了三个科判，以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。
现在还在讲第一个科判，这个有二谛中破四边生和如是破者妨难。
现在在讲第一个，这个分了三个科判宣讲立誓略说无四边生和于彼以理广说、如是成立义故结尾
现在在讲广说这个分了四个科判，破自生、破他生、破共生、破无因生。
现在在讲第二个科判，宣讲破他生，又分了两个问题，首先是总破承许他生和第二个别破唯识。
现在在讲第一个，第一个科判也分了两个，总破真实义中承许他生宗和别破名言中承许自性生宗；
现在在讲第一个科判，这个分了三个科判进行安立的，首先是真实破他生，第二是世间妨难，第三是如是宣说破他生之功德而结尾。
如今讲的是第二个，世间妨难，世间妨难有妨难和彼答。
现在在讲这个彼答，是对于对方所提出来的如果不承许他生的话，有世间妨难的这个争论，那么回答的时候有两个科判，有世间承许他生而世间无害。名言谛当中有没有自性他生的缘故，世间无害，这样两个科判。
首先是以区分能境所境之正邪而略说二谛，第二是彼者广说，第三是宣说何境于世间有无妨害之差别而结尾。
首先，是讲第一个，第一个，分了三个问题区别就说，是能境所境之正邪而略说二谛，第二是彼者广说，第三是宣说何境于世间有无妨害之差别而结尾。
如今在讲第二个科判当中，第二个科判有彼广说也分了能境所境就说宣讲能观察能境而世间无害，第二个，就是所境二谛世间无害。
其中，第一个科判，上节已经讲完了。今天是讲第二个科判。
亥贰（以所境二谛而世间无害）分二：一、倒境世俗谛以释词而说；二、无倒胜义谛以比喻而说。
第二个科判，主要是讲到了观察所境二谛而世间无害，那么就说是这个前面主要是能境方面已经观察到了能境已有这样一种正邪，有正和邪的这样两个差别。所以说如果是你的这个有眼翳的这个眼根或者害于无翳识一样，所以说一切离开清净智慧的心识不能够害于无垢慧，那么这个科判的重点是放在能境当中的，那么下面，还有类似的意义，那么类似的意义是放在所境当中的，所以说此处就是讲所境二谛而世间无害，先讲所境二谛以后，是世间无害的。
实际上我们在宣讲能境和所境的时候，没有哪一个是完全分开来讲能境所境的，讲能境的时候，，肯定要牵扯到所境，讲所境的时候，也离不开能境，只不过他的侧重点，从能境方面讲和从所境方面讲从这个方面有差别，比如说在这个科判当中，这个所境二谛，实际上也是关系到能境，离开了这样一种能境也没办法去真正的安立一个所境的缘故，是这样的。那么这个第一个科判，。首先讲第一个科判，第一个科判就是宣讲到了这个二谛。
二谛方面进行观察的分了两个科判，第一个科判当中，“倒境世俗谛以释词而说；”第二，是“无倒胜义谛以比喻而说”
甲一、倒境世俗谛以释词而说
那么第一个科判是讲到了世俗谛,第二个科判是讲了胜义谛，那么第一个科判讲到了世俗谛，,就是倒世俗以释词宣讲，所谓的倒世俗的意思就是说观待于无倒胜义谛而讲的，并不是前面真正所讲到的真世俗和倒世俗。
所以这个地方的倒世俗，是观待于无倒的胜义这个方面而讲的，他就是讲倒世俗和无倒的胜义谛，所以说，在这个当中就讲到了哪个是正确，哪个与否这个问题上。颂词当中讲到：
痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，
能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
颂词的意思就是讲到了这个通过愚痴所摄的自性，愚痴痴障的缘故，痴障性的缘故就叫做世俗，假法由彼现为谛这个彼字，就是讲到了这个痴障性，众生的这个实执分别，那么本来这一切的虚假的法，通过众生的这个虚妄分别，现为谛，这个谛就是真实的意思，就是把这些假法，认为是真实有。能仁说名世俗谛，那么佛陀，观待于这种众生的一种所见安立成世俗谛，所有假法为世俗，就是讲证悟了空性的、如果已经抛开了这样一种这个烦恼障所摄的实执之后，其他的圣者所见的假法为世俗。仅仅安立成世俗。
那么在这个颂词当中所讲到的这个世俗，和前面的这个定义稍微有点不一样。此处就是讲到了世俗和世俗谛。从世俗和世俗谛两个方面进行分别。前面我们在讲这个世俗的时候，反正一切清净的法和一切不清净的法全叫世俗。连佛的果位在内，道位的三十七道品在内，都是包括在世俗当中的，那么此处在这个当中又有分别，就是讲世俗谛和世俗的时候，那么也就是说观待轮回的众生来讲，轮回的众生面前不单单有这个显现，而且把这个显现法执为实有，这个叫做世俗谛。
那么观待圣者出定位的这个境界，这个方面就是讲到了这个唯世俗，单单是一种世俗的安立。那么就说是如果说到了佛位的话，那就没有世俗了，到佛位了之后，就没有世俗。有这样一种安立方法，所以说我们这个颂词前面在讲二谛时候的颂词、侧面描绘的时候稍微有不同，不要我们认为前面你已经学过了，现在我们不需要重视，实际上在这个颂词之中在这个科判之下，还有一些必要，还有些深意，必须要让我们了知的，所以此处也讲到了世俗谛和世俗。
那么我们就分析的时候，因为有痴障性，什么叫痴障性，痴障性故名世俗，这方面就讲了、在科判当中讲倒世俗，与释词而宣讲的。就说对于这世俗，释词的时候就是这样讲的，前面我们也讲过，多处引用《显句论》，上师讲记当中在此处又再次引用《显句论》的观点，《显句论》的观点，对世俗解释有三层意思：
第一层就是能障、第二种就是互相观待，第三种就是名言，那么在这个颂词当中解释世俗的时候单单使用第一种能障，那么就是说能够障蔽真实意义的缘故，就叫做世俗了。
那么什么能够障蔽真实义，就是第一个字，愚痴的痴，那么就说痴障性故，因为一性【？8:44】当中有了这个无明，有着这样一种实执的缘故，通过这样的实执又能够障敝真实意义，障蔽见真实义，所以说从这个方面安立成这个世俗。
假法由彼现为谛本来，一切万法是因缘和合的，假立的法比如说我们的心识、还有说一切的山河大地，、我们的信心啊贪心等等，这一切一切的法实际上都是假立的，没有哪个法是真实的，即便是我们在安立很强烈的嗔恨心的时候、很强烈的贪心的时候，就说现起罪业的时候他本来也是假立的，但是，就说是从世间人，容易对于这些受用等等产生实执，把他们安立成一种真实，修行者容易对于所谓的地道，、或者产生一些烦恼，、罪业，容易把这些执为真实。所以说如果有了道果之后，稍微产生一点觉受的时候，执为真实的缘故就沾沾自喜了，你没发现他是一种虚妄的。那么如果产生强烈的贪嗔痴的烦恼的时候，没有认为他是虚假的、认为他是实有的缘故，就限于这种状态当中无法自拔，实际上这两种状态都是不正确的。
那么我们抉择一切万法的虚妄，不单单是要了知一切万法的实相如何如何，实际上了知这样一种状态之后，对修行正法来讲，不管是产生了负面的一种修行效果也好，还是要产生一种正面的所谓修行效果也好，实际上本来都是什么都不存在的，他就是一种假立的法，所以说对于这假立的法，你就认识他是假立的法，他显现的时候，任他显现；过去的时候，任他过去。像这样的话对于假的法，就会认为是真实的；所谓的正面的这些、对于这些罪业，或者负面的法，不认为真实的；对于这个所谓的正面的觉受等等，也不要认为是真实的。这个方面就是很有用的。
那么就是有的时候我们如果对于这个空性，对于这样一种万法 的实相不了知的话，乃至于对自己的幻相，产生这样一种实执，对于自己的梦境产生实执。昨天晚上做一个很好地梦，然后逢人就说。然后就是很长时间以后还要记着这个梦，非常非常什么，然后在梦境当中努力去寻找一起什么事情，有什么启发，到底会发生什么事情，一直在这个没有意义的事情上去苦苦的追求，而放弃了真正的修行。真的修行应该是调心等，那么如果遇到一个不好的梦，又开始要这个是什么启示，到底会发生什么事情，对着虚假的法就开始很执着了。
那么如果就是了知的空性、不要说是梦境，即便是你真正修行的时候产生了这个所谓的觉受，也不会有这样一种实执的，不会有实执。这个就是我们了知这样一种问题。
“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛”那么这个“彼”字前面讲了，是这个愚痴。那么这个地方愚痴，有两种不同的讲法，一些宗派，对这个愚痴，就是这个认定完全是烦恼障所摄的，那他的所知障是什么，所知障完全是烦恼障的习气。从烦恼障的习气的角度来讲，就是所知障。那么就说是从自宗的观点来讲的话，所谓的愚痴，不单单有烦恼障而且所知障当中也有实执，所知障当中也有实执。所以说对于二取，三轮的这样一种执着也是一种愚痴。那么对于这样一种烦恼，就产生贪嗔痴等等，也是一种愚痴。
也就是说自宗把愚痴分为两类，一类就是烦恼障所摄的愚痴；比如我们平时三毒当中的痴，就贪嗔痴三毒当中的这个痴，实际上是烦恼障所摄的。还有一种痴，是一种所知障所摄，他并不是真正的烦恼，不是三毒当中的这个烦恼，他是所说对于实相的一种无明，就是对实相的一种不了知，这个也就是一种所知障所摄的愚痴。所以为什么要这样分析，这个分析的原因在这个颂词当中，对这两种意思都有体现，也就是说前三句“能仁说名世俗谛，”的这个以前呢，就是 “谁”对于这样的假法现为谛。
主要就是讲具有烦恼障的这些众生，不单单有显现，而且把这个显现执为实有的缘故，就叫做世俗谛。所以说这样一种世俗，前面讲过了这个痴障性，主要是三种世俗当中的第一种释义，第一中解释来进行安立的，还有上师在注释当中讲这个痴障性，只要是从能境的角度讲。
能境，就说是内心当中有一种无明的缘故，障蔽真实，所以说前面科判当中说是从所境方面，但是此处为什么又单独讲能境，就前面我们在讲这个颂词之前做了一个拣别吧，实际上二者，没办法别别分开之后说，纯粹的所境和纯粹的能境，只是从他出现的场合，有些时候你按照所知来理解的话，更容易理解；有的时候从这个能境来理解的时候，更容易理解这个颂词的含义，所以此处，痴障性故也就是这样的。离开了能境之外没有一个单独的所境，所以说，此处的“痴障性故”就从能境的侧面理解来安立。从这个方面进行安立的。
那么就说是我们在理解这个颂词的时候，尤其是痴障性故，这几句话主要是从烦恼障的意思来讲的。从烦恼障的愚痴的宣讲的时候，就说是为什么众生会流转轮回，众生流转轮回的因是什么、就是回答是萨迦耶见。
实际上这种萨迦耶见也是对于这种法界的无明，对于五蕴的本体没有真实的认知、而产生的一种我执，所以这个方面就是一种轮回的根本。然后，我们就再进一步想要知道，由此，所定义的萨迦耶见，已经把这个观察的范围放在了这个凡夫众生上面了，一步一步要把这个颂词的意思开显出来。所以第一个问答，主要是把一切轮回的根本、不了知万法的实相流转是萨迦耶见。
那么就是谁，对于这样世俗法执为谛实，到底是谁执为谛实。月称菩萨也是回答了，有支所摄的众生，那么这个有知，实际上讲这个有就是三有的意思，有支实际上就是讲啊十二缘起，有时候十二缘起就是十二有支，因为这个有就是三有的意思，十二缘起是代表了轮回。他是整个轮回的一种代名词。
所以说这样一种有支所摄、就是轮回众生所摄的相续，对于这样一种假法，执着为谛实，无自性的执为自性，假法执为真实有。像这样的话，讲到了这个“由彼现为谛”，“能仁说名世俗谛”。
佛陀就把他们安立为世俗谛所摄，所以说此处的世俗谛，他的范围就窄了。当然前面我们在引用无垢光尊者的意思、在解释世俗谛的时候，这个谛字并没有此处的一种“假法由彼现为谛”的意思在里面的。
那么无垢光尊者在解释这个谛的时候，就讲到了这个各自无欺的显现各自的自相啊，就说只要有因缘和合之后，你就会显现他的自相。那么如果是这样的话，基道果都可以包括在里面，那么是比较广义的一种世俗了。
此处，加了一个此处的谛字和前面的谛字，不相同，前面的谛是无欺显现自相而已，只要有了因缘就会显现自相。此处的谛，就说执为实有，就说把这个假法执为实有这个角度这个叫做谛。所以说此处的世俗谛，他已经把这个假法执为实有了。那么后面这一句，所有假法为世俗是什么意思。“所有假法为世俗谛”就是要讲这个愚痴的痴字当中，另外一层含义。
那么前面我们讲到了这个世俗谛，主要是观待凡夫众生相续当中不单单有缘起的显现，而且把这个显现执为实有的。那么还有一种世俗就把这个所知障非烦恼的愚痴，非烦恼的愚痴就是实执、二取、这些三轮都可以包括在内了。那么就说，对于这样一种非烦恼，非烦恼性的这样一种实执愚痴，可以对照出定位。所以说这个在菩萨入定的时候，当然这个烦恼障、所知障都不会现行的，尤其是所知障不会现行。那么如果是在出定位的时候，有些时候会现行、有些时候不现行，一般来讲的话一地以上的菩萨，在出定位的时候会有这样一种假法的显现，会有这些二取的显现。那么这样一种这个所知障，这样一种实执就说非烦恼性的实执，会不会在菩萨出定的相续当中显现，上师在注释当中就讲，一相而定，一概的说有或者没有是不行的，那么这个为什么这样讲，也就说如果有些菩萨他具备这个善巧方便的话，他就不会现前这个明显的所知障，那么如果有的时候不具备的时候，偶尔会现起这个明显的所知障。
那么所现前的这个法是一种愚痴的自性，他是二取或三轮所摄的。所以说就这个位置来讲的时候，就叫做假法为世俗，这个方面就是讲为世俗的。那么就说是菩萨他出定位的这样一种境界，他可以说是一种非烦恼障所摄的一种实执，他是一种实执，当然和凡夫人的实执，他差别太大了，凡夫人的实执就是实打实的一种执着。那么菩萨在出定位的时候，这样认为对境存在，或者这些分别心，都可以有现行的，但是有的时候，我们前面讲，这个出世间波罗密多的时候，也对这个问题做过观察。就说你在布施的时候，你这个三轮不会现行，二取可以现行。
那么就说三轮更粗一点，你要认为有一个能施，所施，施物，等等，那么二取就是一种现象，我了知这个现象，现象在我的面前存在，我了知他。这个方面就是二取了。所以说这样一种实实在在的或者说有一种非烦恼性所摄的实执，这种所知障的自性在菩萨出定位会不会现行，我们就说在出定位的时候，如果说没有善巧方面的话还会现行。如果有了善巧方便的摄持，不会现行还有，就讲到了在一地到七地的时候出定位可能现行，八地之后不会现行，八地之后就是讲无分别智慧获得自在的缘故，所以说这样一种实执不会现行。有这样一种安立的。
那么实际上我们就是说在这个颂词当中，安立的这个世俗谛为凡夫有，只要凡夫有实执就是世俗谛。那么就说是圣者没有世俗谛，为什么。没有这种实执的缘故，所以他只能安立成世俗，而不安立成世俗谛的愿因，主要就是讲有没有把这个假法由彼现为谛，有没有把他执为实有，那菩萨出定位的时候，有这样一种显现、或者有可能有这个非烦恼性的这个实执，就说痴障中的这个痴，就是讲到
因为它是烦恼障所摄的不会现行的，那所知障的这样一种“痴”，在出定位可能现行。那么从这个角度来讲的话，圣者他是没有这样一种这个所谓的明显的三毒所摄的这个愚痴的缘故，所以说，凡夫是世俗谛，圣者是世俗。他单单是从这个侧面，更窄的一个方面来安立世俗谛和世俗之间的关系。那么就是说是，有什么必要性？此处讲，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
那么就把世俗谛和世俗这样区别开来之后，他就是让众生）一定要打破这个我执，一定要打破这个缘烦恼这样一种，实执性。这个愚痴心必须要打破，你才能够从轮回当中获得解脱。那么就是说圣者，已经没有这样的一种“谛”了，没有这样的谛实，所以他获得解脱，只是有世俗而已，有必要性有深意。所以说，就是说，为什么要把世俗谛和世俗再次的这样分别下来，原因就是这样的，让众生知道我们就是说有显现，而且也把它执为实有的，而圣者的面前只是有显示，或者只是有了知，它的这样一种实执，这样的微细的实执而已，没有这样一种谛实。他解脱了。
那么带给众生的启示是，你一定要打破这样一种烦恼，打破烦恼之后，你就不是世俗谛了，你就可以从世俗谛当中解脱出来，像这样的话就可以获得圣者果位，相对众生来讲就非常自在。如是也有这个安立的意义啊，就是这样一种，这个世俗谛和世俗，两个方面安立的时候，有这样一种必要性的。颂词当中就讲到了这个“倒境”，“倒境”，就是说是通过释词来宣讲安立的。
甲二、无倒胜义谛以比喻而说
下面就是讲第二个科判：第二个科判就是讲无倒胜义谛，通过比喻来宣说。那么就是说，前面，已经讲到了世俗谛啊，或者世俗，两个方面都已经讲了。那么就是说此处要讲到的是这个胜义谛。
也就是观待这种胜义谛来讲的话，菩萨出定位的这样一种所谓的实执，非烦恼性的实执也是痴所摄，痴有两种。愚痴有两种。一个是三毒所摄，一个是非三毒所摄的。所以，此处要讲无倒胜义谛，所以前面我们讲这个“倒”，它是观待“无倒”而讲的，并不是世俗谛当中的“正、倒”的两个意义。那么无倒的胜义谛通过比喻来宣讲，颂词当中讲到：
如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，
净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。
颂词当中通过比喻来宣讲是很明显的，就是说在第四句“此亦尔”这三个字以前，“乃是实体”这个一切都是比喻。“此亦尔”，是通过这个比喻来进一步的开显这个意义，开显什么意义。开显胜义谛。
那为什么不直接宣讲胜义谛，一定要通过比喻来宣讲。在各大注释当中都这样讲了，实际上这个胜义谛，是不可思议的。谁不可思议，众生分别心不可思议。所以说，你怎么缘这个胜义谛？根本无法缘。你缘不了它的自相。我们有的时候，就觉得我在修胜义，我在修空性。实际上只要你有所缘了，你的分别心有所缘，全是世俗，不是真正的胜义谛。
那么就是说，一方面，要让众生修胜义谛，一方面，就是说胜义谛是不可思议的。那么这是不是一种不可知的一种论调？就是说像一些我们破外道的时候一样，这个不可知的论调？实际意义上，就是说观察的时候，就是佛或者菩萨所证悟的这样一种智慧，它是超离言思的。凡夫人永远无法缘，缘不了，但是并不是没有方式，那么佛菩萨通过大慈大悲，开显这样一种这个趣入胜义谛的道，他把这个方便指出来，然后让你自己去走。
也就是说不管是佛也好，菩萨也好，对他个别自证的境界，没办法描述的，描述不了。至于就是说不可思议啊、犹如虚空一样啊，我们看这个不可思议也好，如虚空也好，或者就是说什么什么其他的表示也好，都是非常勉强的。很勉强的在描述所谓的这样一种法界。实际上就是说，你真正要说不可思议，那到底什么不可思议？空空一片是不是叫不可思议？根本不是。
那么就犹如虚空一样，就是说空性犹如虚空一般，我们就是想虚空吗？虚空不是这样的，虚空就是说真正分析的时候？它的这个自相在世俗谛当中都没有的。所以说一个在世俗谛当中不存在的法，怎么可以真正去描述不可思议的证悟境界。从这个方面来讲的话，确实是非常困难的。
所以说，佛菩萨也是用尽了一切的方便，让这个后学的众生能够大概的了知这样一种这个胜义谛的相。或者给你指出你怎么样去修，怎么样去实行，你就可以悟入到胜义谛当中。
那么怎么样悟入。也就是说你首先要对这个粗大的轮回法产生一个厌离心，产生厌离心之后，实际上对于轮回的法产生厌离心就代表你相续当中，最粗大的实执已经放弃了。因为我们对五妙欲啊，对世间八法，对人间的快乐等等，那个执着是很重的。
如果你放下了、就相当于把最粗重的实执放下了。后再教你发菩提心，发菩提心之后，又把你自私自的作意放下了，这种障碍也放下了。然后再教你修空性，修单空，或者修通过唯识宗来讲，修所取空。像这样的话，就一层一层的让你把这个实执离开。然后就是说这个空性去修，通过中观的四步境界，首先是安住在：空性、双运、离戏、等性。像这样的话，一步一步下去的话，你分别心越来越细微，越来越细微的时候就越来越相应法界啦，这个是一个善巧方便。
通过这样的修行修下去的时候，就能够了知胜义谛。而在宣讲的时候，要让我们产生一个“见”的时候，基本上是遮诠，用“遮”的方式来宣讲的。为什么不用表诠。因为这样一种胜义谛啊，从正面讲，永远没办法让众生了知。
那么就是说，我们众生现在有的什么？我们众生现在有的是实执，所以说，他这个遮诠就是，把你的这样一种这个、打破你的执着。那你看你执着这个、这个也不对，再执着那个、那个也不对，把你的所有的执着打破完之后，哦，说这个还差不多，和这个胜义谛有点相近了。
所以说，像这样的时候，通过遮的方式把你的内心当中一层又一层的这样一种分别念打破之后，产生一个相似、想接近的实相，如果你是用分别心去缘的话，永远缘不了，永远没办法缘胜义谛，所以中观的体系来讲，也是主要通过打破众生的实执，打破众生虚妄执着的方式，进行安立。
那为什么就是说般若经的体系或者中论的体系，它的所破境是从色法乃至一切智智，从色法乃至一切智智，就是说从色法乃至一切智智这些法，都是我们的分别心能够缘的，而你这些所缘的从色法乃至一切智智当中，包括了基道果啊，包括了如何涅槃的法，包括了有为和无为法，所以说，就是把这些遮破了之后，你的这些认知全都不对，没有哪一个是对的。只有你这个，就是说遮破完之后，一切不作意的这样一种，或者说确实无所执着的状态，这个状态如果能够安住为修行的话真正能了知万法的实相，因为万法的实相确实不是常断，不是有无的。我们的分别心能够安立的所有的相全是错误。
可以一概讲，只要你的分别心认定了这样一种实相，或者说你分别心所认定的对境，没有一个是正确的。所以说，中观在破的时候，破的干干净净。把你所有能够执着的破的干干净净，把你显现的执着破的干干净净，乃至于最后说，你看我生起的应成派的见解了，破掉！就是说把这个要破掉，这个所谓的空性见解也是不对的，因为是分别心所缘的缘故
。所以说，最后破到无所破的时候，无所缘的时候，这个时候就接近于实相了。这个方面从这个角度来进行安立的。所以说，此处就通过比喻来描绘胜义谛的相，让我们大概的有一种方向，怎么样去接近它？。如何是不可思议啊，单单如果笼统的说“不可思议”，简直就是没办的。
如果佛菩萨在救度我们的时候，说这个是不可思议的，我们就只有放弃，没办法修了。但是，就是在讲不可思议的时候，给我们指出了一条路，让你怎么样去行进，怎么样去做，最后能够达到这个确实不可思议的境界。实际上说穿了，这个所谓的证悟不可思议就是分别心彻底熄灭的过程。证悟不可思议和分别心熄灭是同时的，只要你的分别心彻底熄灭了，不可思议的境界才能现前。只要就是说你认为有一个什么不可思议，那就还是分别心，这个方面是肯定的。那么就是说，在比喻当中讲到：
如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，
净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。
“眩翳力”我们知道，这个眩翳，就是讲的眼根有毛病的，眼根有毛病的就叫眼翳嘛，那么就是说通过眼翳的力量所遍计，就是说通过眩翳力所遍计，“见毛发等”就是说我们的眼根出现毛病之后，通过这样一种眩翳力遍计出了毛发，遍计，就是说这个、妄计的意思，周遍妄计，周遍妄计就叫遍计。
那么实际上，它的这个引申出来的意思就是一种无中生有吧，或者就是把一种没有的东西认为有，这方面就是一种遍计的这个意思。所以说，这个遍计有时候会出现在唯识的论典当中。
这个时候，出现在唯识的论典当中的这个遍计，就是属于二取，就是说认为能取和所取别别分开的这样一种状态叫遍计啦。有的时候出现在中观宗的论典当中的时候，这个遍计，就变成了外道，串习外道的观点而产生的根本不存在的神我啊、或自性的这个观点的。
那么就是有的时候，这个遍计，反正把没有的东西见为有都叫遍计。所以说，如果把没有的东西认为是有、是遍计的话，乃至于真正的没有成佛之前都是遍计。
为什么。因为它的条件就是说不存在的东西你认为有。那么就是说真正成佛之后，他的彻底的执着才会消尽的，他所见到的一切才是最究竟的实相。所以这个遍计的意思有很多不同的了解吧。但此处，也就是说对于眼根有病的人来讲，见到本不存在的毛发，这种状态也叫遍计。那么通过眩翳力所遍计出来的，或者说通过遍计所见到的毛发，这个是颠倒性，根本不是真实的。
“净眼所见彼体性，乃是实体”。那么就是观待有眼翳者来讲，没有眼翳的这个清净的眼根所见到的这个体性，才是真正的实体，才是真正的这个真实义。“此亦尔”意思就是讲胜义谛也是这样的。胜义谛仍然是同样的道理啊。所以说，一般的众生所认为的这些法都是颠倒的，像(眼翳见)毛发一样颠倒的，那么圣者们不见一切法，圣者不见一切法这个就是真实的见，不见一切法这个就是实相，所以说，从眩翳力和净眼二者观待起来就是这样的。
那么在这个比喻当中，就是讲到如果有一个有眼病的人呐，他通过这个眼根出毛病的缘故，他看到自己的杯子当中，或者有的时候看到这个碗当中，很多很多的毛发，他就想把这个毛发弄出去之后，数数的倾倒，把这个碗扣过来，就数数的想把这个毛发倒掉。但是，这个并不是在外境当中有个什么毛发，而是从内显现出来的，从你的眼根显现出来的。
所以说，你觉得倒掉之后，只要你的眼根一看这个碗就又会有，一直倒一直倒，就像这样的。但是就是说这个时候如果来一个清净的眼根的人，来了一个没有眼翳的人，一看就是说倒什么？他说我在倒毛发。一看的时候什么都没有，根本看不到一丝一毫的毛发的踪迹，一点毛发的踪迹看不到。所以说，因为清净眼根没有毛病的缘故，他没有看到毛发，所以说根本不会去分别这个毛发到底是有。还是没有？这个到底是不是毛发？或者说这个毛发是什么颜色的？是黑的还是白的还黄的青的，不会分别的。
那么如果他看到了有个东西，他就会，如果这个清净的眼根，他也看到了，他就会想，这个毛发到底是有，还是没有。这个毛发到底是不是毛发。是绳子，还是毛发。因为有一个所见，有一个缘起显现，他就会这样分别。如果有毛发的话，他就会去观察这个是黄还是青的。或者真有毛发的话，会去观察这个毛发跟我的眼根是一体还是他体的，都可以观察。
但是如果他根本没有毛发的话，这一切全都免了。不用分别这个毛发是有还是没有，不用分别它到底是不是毛发，不用分别它到底是青还是白。为什么。连毛发的显现都没有，连毛发的相都没有。这个方面就讲到了这个问题。
所以说，净眼所见彼体性，那么就是说，此处就是说，你是不是见到了有东西才是一个真实。如果就这个比喻来讲，就这个比喻来抉择凡夫和圣者的境界的时候，你见到的这些东西都是虚假的，圣者什么都不见，圣者一切都不见这个法是真实。就像此处所讲到的一样，那么清净的眼根他根本没有见到碗里有什么毛发。那就是说有眼病的人见到了毛发，我们就会、见到的缘故，我见到了这些东西，我就要比圣者超胜。你这个圣者什么都没见的缘故，你就比我低一等。没有这样的，为什么，因为确实没有这个毛发。确实没有毛发，我没有见到这个就是真实义啦，那么就是说没有毛发，你见到了毛发，这个叫做增显，这个就是颠倒，把没有的东西见为有，这个就是颠倒了。
所以说，当这个人在给这个净眼者诉说他的心意的时候，他看到这个人走过来在看他的碗，他就说你看我这个碗中有很多的毛发，我想把它弄出去，但无论如何怎么样都弄不掉。那么这个净眼者就说，这根本没有毛发，这个碗里一点毛发都没有。那么当时他讲这句话的时候会不会落入断灭？根本不会落入断灭。为什么，因为确实没有，把确实不存在的东西安立成没有，这个不叫断灭。如果说是有，说有没有，那叫断灭。所以说，这个比喻的意义非常的深！
第一个就是说，观待这个眩翳者来讲的话，他就一直想把这个毛发弄出去。但是你的这个内心当中有这个业，你的这个相续当中有这个业，你是无论如何弄不掉的，而且你又把这个毛发执为实有啊，你把它们执为实有时候，你老是想在外境当中怎么样去把它改变掉，而没有想到这个是我的眼根出毛病了。所以说这个方面就讲到了是观待这个翳业的时候，凡夫人呐，我们内心当中有这样一种实执习气，通过实执习气显现了山河大地啦，显现了这样一切的外境啦，我们把它执为实有，那么就当我们真正在遇到这个情况的时候，我们就是说，安乐的时候我去追求外境，痛苦的时候我想摆脱外境。
但是你如何能够摆脱的掉。就像这个眩翳者一样，你如何能够摆脱的掉？。你没有发现这一切都是来自于内心，你的目标错误了，所以说，如果你真正想要远离这个毛发的话，你必须要治你的眼病，把你的眼病要治掉。如果把你的眼病一旦治愈了，一切的毛发的显现就没了，你就会从这样的一种痛苦当中脱离出来。同样的道理，凡夫人不了知一切万法的，这样一种这个，心为主，或者不了知一切万法实际上是无而显现的道理，往往是在外面去追求，往往是在外面当中想要追求一个什么东西。对于世间人来讲的话，就是追求这些享受、名誉啊。
那么外面又有一个让我欢喜的东西。修行者者就在外面追求一个佛果，在外面追求一个境界，认为我一定要得到一个什么东西才能够算是修行者，实际上根本没有发现这一切都是来自于内心。如果你真的要让这一切法，全部要让它隐没不显现的话，你必须要从内开始，那么如果？？？（听不清楚36：45）说我们这个净眼者如果要救治这个，你净眼者要救治这个眩翳者的话，首先跟他说明你这个眼根有毛病，你所看到的这个是错误的。然后让他了知，首先让他了知我的那个所见是个错误的。然后第二步让他服药啦，再让他吃药，让他吃药的话，就是说等他吃进去的药，发挥效力之后，他这个毛发的相慢慢慢慢就会隐没。就是说这个服药人，他是知道我有病，必须要吃这个药。然后我的药如果发挥效力之后，这一切的显现都会隐没。他首先了知这个。
就相当于我们现在学佛法的时候，最初的时候我们是执着有一个外境存在的，有一个真正的人或者等等是存在的。那么这个时候佛菩萨来我们面前首先告诉我们，我们所看到的这一切都是假的，我们所看到的这一切都是颠倒的，我们内心当中有实执，就是说相续有了毛病，才会看到一切的实有。就是说第一步，就让我们树立起这个观念，就是说我们现在处在颠倒当中，就相当于我们要认知我们有病一样。
第二步，佛菩萨就要给我们开药方啦，让我们吃药，让我们知道这个是处在病态当中的时候，才给你们服药，如果我们都是不承认我有病的话，“我没有病”，这个时候肯定不会去听医生的话。肯定不会去服药的。所以，现在我们第一步必须要认知，为什么学中观学这些佛法，学这么长时间，实际上是第一步的观念必须要树立起来，就是说要认知我们确实是处在颠倒当中。那么如果确信这一点之后，才愿意去依止医生、善知识。善知识给我们开出的，这样一种药方，你应该这样做，你应该那样做，你应该生出离心，你应该放弃世间八法，你应该修菩提心，你应该，放弃自私自利，应该修这些这些，这些药方我们才愿意去修，那么修了之后，这个不是说一下子就能够消失的，就像那个病，他如果病的很深重的话，你吃一两副药，那是不一定能够起作用的，你长期坚持把这个药吃下去，这个药力发挥的时候，你的眼病的这个病根开始远离的时候，慢慢慢慢的才可以现清净的。
所以说我们在修空性的时候，修一系列的法的时候，一天两天他不会出现效果的，因为我们的这个病根，很深。所以我们修法的时候，要长时间的修，长时间的修，这个正法他才能够发挥他的效力，那么就是即便是发生效力之后，也是不是一下子就没有了。连十地菩萨都还做不到。
真正的让这个整个毛发彻底不现的话在佛地，所以说这样一种这个，就是说中间的过程，在康复的这个过程，我们可以把这个康复的过程比喻成一地到十地之间的境界，一地到十地之间，入定位的时候他不见这些相，出定位的时候还会有，这样一种，这个不净的显现，或者是清净的显现等等，实际上这些都不是法性，不是法界的这个自性，只有当，到佛地的时候，整个一个二取、三轮，粗粗细细的这样一种这个分别念才会彻底的消尽，完全能够彻底消尽，所以说我们在这个方面了知的时候，这个比喻对照我们修行来讲，我们要通过这个比喻来了知啊，我们就是说即便是看到了，或者说我们的六根，我们的六识能够体会到外境，我们要坚信，通过各种各样的理论坚信，确实不是真实的，没有一个什么是真实的，
那么我们所见到这些都是内心当中的实执而引发，实执而引发的。
所以我们要相信净眼者所见，这个净眼者所见是谁。就是菩萨啊，或者就是说佛啊。他给我们开示的这样一切万法无所缘。一切万法都是空性的。像这样的话，我们就要澄清这个。这个就是实体。这个实体的意思，这个“实”字并不是实有的意思，这个实是真实的实，真实，真实的本体。所以说有的时候是实空啊，实体啊，实有啊。有的时候你会把这些搅在一起，但是他出现的场合我们应该分析。我们就教给你一个窍诀，像这样一种出现在什么场合当中，出现在应成派的这些观点当中，这个实体绝不是真实的意思，这个实空也不是实有的意思，就是真实的意思，真实义。真实的胜义谛。
这个实体是观待于颠倒性而讲的，观待于颠倒性而讲的。因此，我们就是说从空性方面来了知，乃至于就是说我们学了他空之后啊，通过他空这个观点来了知这个问题也是很殊胜的。把这个问题结合起来之后，你再去看密宗的观点那就更明显了。就讲的更详细，讲的更明显。反正一切现空二谛也好，或者说一切实相现相二谛也好，都在帮助我们怎么样了知一切万法的自性。
所以说前面我们主要是讲比喻啊，“此亦尔”就是讲他的意义。这个意义前面我们分析的时候已经分析过了。就是说众生所见到的这一切你认为有显现，或者你认为有他生呐，这些全都不是真实的，没有真实的，所以说我们从所境二谛来分析的时候，世间无害。这个世间根本没有害。因为就是说是众生所见的这些都是颠倒的。佛菩萨所见的这个无他生，佛菩萨所见到的一切万法无缘的自性，才是真实义的，他是真实义。所以我们不能够随顺于凡夫的颠倒性，而应该随顺于菩萨的清净所见。随顺于心意所见。像这样我们才能够在这样的状态当中，发现这样一种实相。发现一切万法的本体，否则的话我们永远是处在、无始以来就处在轮回当中，无始以来跟随实执而转。但是现在还是这个状态，就是说还是在轮转。如果我们以前早就学空性的话，早就解脱了。现在我们开始修空性的话，在不久的将来很快就会解脱。
因为这个就是直接的对治，这个就在讲实相，讲实相。所以说我们在学佛法的时候，确确实实就是从真正观待世间的所求和佛法的所求来讲，二者之间的意义那是没办法比的，没办法比。就是说我们从这样实相来讲，如果就是说我们观察了，在轮回当中我们一直在追求轮回法，现在还是一无所得。现在相续当中还是充满着烦恼和业。
那么如果我们以前，早就在几个劫之前开始修空性的话，开始对佛法追求，现在早就解脱了。那么从现在开始来讲也是。如果现在我们还是追求世间法的话，还会在轮回当中继续漂流下去。如果现在开始把主要的精力转在佛法上面去，听闻的时候下功夫，思维的时候下功夫，修行的时候下功夫，那么一直对佛法方面经常串习的话，通过很多经教，经典和论典的教证，可以证成，很快就会解脱，非常快就会解脱的。
所以这个方面就是说，轮回的法和缘轮回的法，那就是说花很多的时间没有一点收益的。而佛法的话，花很少的时间可以获得很大的收益，可以说是一劳永逸。很多修行者通过一生的努力，从轮回当中获得解脱了，这个叫做一劳永逸。
所以说我们学习佛法的时候，还是要把这些问题反复观察。虽然我们已经讲了很多次，讲了很多次，但是就是说是，再再讲的原因就是还是要把这个观念调整，要调整一下。就是对于世间法和出世间法二者之间的利益再再做比较，再再做比较才能够压住我们内心当中对轮回法的贪求。我们在轮回当中对于世间八法的贪求它已经自在了的。而对于空性的追求并不是这样的，没有这样一种很强烈的兴趣。所以再再的比较完之后，我们就会转移方向，不再追求世间八法了，开始追求佛法的利益，开始修行佛法，开始体验佛法，通过一切可能的手段来修证佛法。这个讲到的实体就是这样的。
这个实体讲完之后，在自释当中还有一种讲法的。就是说如果一切万法是无所见的，一切万法都是无所有的，那么佛到底证悟了什么？佛到底通过他的智慧见到了什么？那么如果一切万法是没有的，佛见什么？什么都见不到。那么这怎么理解。这实际上也是一个、就是说在各大经本当中都讲到的一个问题，实际上就是说佛什么都不见，什么都没有见。为什么，因为无所见。那么就是把无所见在名言当中安立为见。把没有见安立为见。什么都没有，就是说什么都不存在就叫一种清净的见。没有见到任何法就叫做圆满的见，就叫做圆满的见。
这个方面就是在学习过《定解宝灯论》。《定解宝灯论》当中第一个问题在解说的时候，也是这样讲过的。实际上我们在寻找法义，我们在寻求实相。那么我们寻求的实相到底是什么？最后麦彭仁波切说你什么都找不到的时候，什么都没有见的时候，这就是真正的见，这个就是圆满的见。我们就要找到这个实相。实际上所谓的实相就是说是，我们在凡夫内心当中觉得有一个什么精华，一个闪闪发光的东西。通过很多艰辛寻找、终于找到了。就好像我们找到一个如意宝一样。没有这回事情，真的没有这回事情。
真正的学佛法不是找到一个实实在在、闪闪发光的东西在那，什么都没有这个就是实相。最后什么都不见，这个就是真正的见，圆满的见。佛陀就是这样的。所以我们对这个问题要再再的观察，这个说什么都不见而安立为见，只是对我们来讲一种安立，那么对佛的境界来讲，对菩萨的境界来讲，连这个都安立不了，连这样的自性都无法安立的。
因为他在入二谛当中、也是这样讲过的。那么如果说是在真胜义谛当中，你如果说这样一种胜义谛是身语意的所境的话，觉得通过身体啊，通过语言啊，通过这样一种心，表示找到了胜义谛了，如果这个胜义谛是身语的所境，这个不是胜义谛，这个叫做世俗谛。为什么是世俗谛。因为他是身语的所境的缘故。他是身语的所境，所以说他就是世俗谛。他完全就是一种世俗谛的自性。
那么就是说真正的胜义谛是什么。真正的胜义谛超离一切的言思，乃至于超胜一切智智的境界。这句话的意思就是说胜义谛不是一切智智的境界，一切智智没办法缘这个胜义谛，缘不了胜义谛，就是这样的。
为什么就是说一切智智都没办法缘胜义谛，这个好像我们没法接受的。因为胜义谛是一切智智的所境，他是智慧的所境，那么如果说是胜义谛不是、乃至于超胜、具胜一切智智之境的话，我们觉得很难于理解，很难于理解。
那么到底这个方面怎么样安立。这个方面安立的意趣就是说，如果真正的胜义谛作为所境，佛陀的一切智智作为能境的话，这个是二取。我们说佛通过他的智慧见到了一个胜义谛，而且是真实见到了胜义谛啊，这个方面就是说佛还落到二取当中，因为有一个能见所见。有能见所见，而佛陀完全没有能见所见。没有能见所见的安立，所以说就这个侧面来讲，佛的智慧不是能见，胜义谛不是所见。这个角度来讲，乃至于超胜具胜一切智智之境。一切智智的智慧也见不了胜义谛。在胜义谛当中没有这样一种能见所见。因为安立不了能见所见的缘故，也没办法宣讲。为什么没办法宣讲。在《入二谛经》当中，以无生法不能宣讲无生法。无生法不能宣讲无生法。也就是说能宣讲这个是无生的，所宣讲也是无生的，那么二者都是无生的。所以说无生法不能宣讲无生法。通过这样道理，就是说通过无生法不能证悟无生法。胜义谛也是无生法，佛陀的智慧也是无生法。实际意义上，在究竟来讲，二者是一味的，二者是一味的。如果是一味的话，哪个是能见，哪个是所见，怎么可以安立真胜义谛是佛陀的所见。没办法安立的。
所以说如果你要从真实的究竟的胜义谛来讲的话，没有一个胜义谛的概念。如果我们觉得有一个胜义谛的概念，这个就是世俗。为什么，这个是你分别心的状态。所以菩萨在入根本慧定的时候，根本没有这些分别。佛陀在这样一种胜义谛的时候，根本没有这些分别。
而给我们讲这些菩萨的位，讲胜义谛佛位，有什么样一种帮助？实际上在我们抉择见的时候，我们要知道，抉择见的时候对我们有帮助。原因。我们要知道实际意义上这样一种胜义谛啊，我们不要认为有一个所缘，有一个所缘的空性在那，在我们抉择到一个见什么。实际上就是说如果你认为空存在，如果认为空实有的话，那就没办法调伏的，没办法调伏了。就是在《中论》等等当中，《宝积经》当中，都是这样讲到的。因为空性是能够对治实执的，那么如果你把空性都执为实有了，那没有再让你抛弃这样一种空性的法了。这个在抉择见的时候，我们就知道实际上空性也不是一个究竟的所执境。那么如果从修行的侧面来讲的话，意义就更大了。修行的时候意义就更大了。
我们修空性的时候喜欢把空性作为一个所缘。放在我们面前，或者就是说把这个空性作为一个所缘境，拿我的分别心去观察，观察来观察去，就觉得我们是很有意义的，为什么。我在修空性。当然就是说从一个侧面来讲，从初学的角度来讲，应该这样。但是就是说如果从究竟的侧面来讲，如果你把空性作为一个所缘境，乃至于你把光明啊、把大圆满这些作为一个所缘境，这个永远不是正道，不是正行，不是正行的。
因为什么。因为这个时候你还有一个能分别的心去缘一个所分别的空性。虽然就是说这个所缘境，作为一般的凡夫人来讲，你的所缘境也许是这些其他的妙欲啊，作为修行人来讲你缘的是空性，名词上好听一点，实际上都是执著，都是二取。如果你要说我是修无作瑜伽士啊，我是修大空性的修行者，那根本没办法安立啦，安立不了。所以真正要修空性的时候，你要了知这个无所修。你要了知这样一种胜义谛不是所缘的话，你必须要从、不是说你有一个所缘境我就再再的缘他，然后从这个方面来积累你的空性资粮，不是这样的。
就像我们再再讲过的一样，不是累积，而是分离。就是说你为什么有些地方讲修空性的时候，你最主要的修法是观心性等空。正在起心动念的时候，你要知道他是无自性的，你不要把他作为一个所缘境。修的时候就必须要习惯哪，在起心动念的当下，你要去认识他的自性。慢慢慢慢就是说你的分别心应该越来越少，这个是一种脱离执著的过程，而不是在累积的过程。不是在累积啊。所以说如果我们还是在累积的时候，这个就是离正道还很远。如果我们现在已经发现到了不是“累积”，真正要修正行的时候应该是“分离”，把我们的执着从粗到细一层层的分下去。最后什么都不执，什么都不缘，而且这个是真正的一种善的无所缘的话，这个还算是真的一种修空性的方式。所以说很多窍诀当中都是这样讲的。我们在看的时候，就是说不管你讲直断也好，还是讲其他的四步境界的也好啊，你真正发现下去，这个规律都是一样的。这个规律完全一样。都是在从粗到细的一种实执在分离的过程。让你的分别心逐渐逐渐减弱，乃至于消亡的过程。而不是说在怎么样累积的过程。如果我们了知这个问题之后，再去看这些修行窍诀的时候，再去看这些修法的时候，也许还有一个真正的了知啊。
所以说月称菩萨他在讲完这段之后，实际上真胜义谛没有这样一种生和无生。没有这个实有和无实有，没有这样一种，其他的这样一种这个，就是说这个，常啊，无常啊，苦啊，乐啊，所有的所缘现象，所有的执着都不存在。也就是说必须要打破所有的分别。把所有的分别念都打破之后，才可以趣向实相。
那么我们就是说了知这个再看这个应成派的系统的时候，他的这个特点就很明显，他是完全只破不立的，无论他破什么，破外道。把外道这些执著破掉。然后破小乘，小乘的执着破掉。破唯识宗，唯识宗的执着破掉。乃至于最后破自续派，自续派最微细的执着也破掉，这个就害怕了。这个时候表现出来菩萨的根本慧定见解，这个才是实相，什么都不能执着。只要你对胜义谛还有执着，你只要对所谓的心识、利他器还有执着，你对这些微尘还有执着，这全都不是实相。我们的心如果一旦落在这个上面，那就不是。乃至于如来藏，乃至于光明，如果这些方面在我们分别心面前、还有一个所缘的话，这个就是障碍，这个叫法执。通过法执会产生所知障的，乃至于如来藏本性也是空性的，他也是无所缘的。他这个自空啊，讲空性的时候，确确实实力量很大。
如果我们能够趋入，如果我们一旦能够相应的时候，他的力量不是一般的，他能够帮助我们内心当中粗粗细细的实执，一刹那之间彻底远离的。这样的一种修法。什么都不执著的修法。所以这个方面很深很深，这样一种教义非常深。
所以我们听一两次不一定能体会得到，慢慢要学习这个自空，慢慢学习自空就会发现自空的精髓。所以我们在讲他空的时候，似乎好像这个自空是低等，没有这样的。讲的时候没讲光明，没讲如来藏，当然是讲的方面是这样。但是从修学的侧面来讲的话，这样一种一切万法自空，就是说什么都不执著，一切戏论的状态就是光明。如果你证悟的时候，除了这个之外没有什么是光明的，没有什么光明可以证悟的。
所以这种空性本来就是光明无二。但只不过是针对凡夫来讲，不给你讲光明。因为我们知道在凡夫来讲，本来内心当中就是分别念的状态。在正面给你们讲一个光明的时候，非常容易堕到争议当中去。非常容易认为光明是存在的。而且哪怕是给你正面宣讲，如来藏是怎么存在的，光明是怎么存在的，然后如来藏是怎么恒常的。
但试想如果没有这样一种自空的观点，一开始学的时候，正面给你讲的时候，就把这个如来藏变成一种执着的对境了。但是如果是在自空当中的话，他主要针对实执、分别心给你打破，把你所有的执着打破，这个能够相应实相。如果你真的相应实相的时候，你的光明如来藏就能够双运的同时就可以显现，完全可以显现。所以说这个方面，如眩翳力所遍计，这个颂词实际上真正要讲胜义谛的时候，很多很多殊胜的意思都在这个颂词当中。这个颂词讲的非常的清楚。
所以说对于我们抉择，通过比喻和喻义的对照，抉择世俗谛和抉择胜义谛的时候，通过比喻来抉择他修行的时候，像这样的话都有一个非常非常深刻的了知。
所以说我们学的时候好好去体会，体会这样一种颂词。当然就是说在座的有很多差别，有些是学了很长时间的，有些还没学很长时间的，也许就是说我在这个地方讲的时候，就觉得很殊胜很殊胜，但是有的时候就是不一定觉得有什么殊胜啊，或者什么，或者有其他的理解方式都有可能出现的。但是就是说按照月称论师的这些观点，按照很多大祖师的讲义来看的时候，我们对这个颂词，应该慢慢慢慢学习会产生坚不可摧的信心的。
今天讲到这里。