入中论 第25课 智诚堪布

《入中论》第25课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》，分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本体。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地的体相、广说所境空性和宣说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣说具有深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具有深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所传之法，分二：以理证抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判以理证抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第一个科判总破承许他生，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。现在在讲第一个科判总破真实义中许他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破他生之功德。

现在在讲第二个科判世间妨难，分二：妨难和彼答。现在在讲第二个科判彼答，是对于对方所提出来的如果不承许他生就有世间妨难的诤论，彼答有两个科判：若世间承许他生而世间无害和世间名言亦无自性他生故世间无害。现在在讲第一个科判若世间许他生而世间无害，分三：以区分能境所境之正邪而略说二谛、彼者广说和故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。如今在讲第二个科判彼者广说，分二：以能境量而世间无害和以所境二谛而世间无害。其中第一个科判上节课讲完了。今天讲第二个科判。

亥贰（以所境二谛而世间无害）分二：一、倒境世俗谛以释词而说；二、无倒胜义谛以比喻而说。

第二个科判是讲观察所境二谛而世间无害。前面能境方面已经观察了，能境有正和邪的两个差别，所以有眼翳的眼根不能够害于无翳识，同样一切离开清净智慧的心识不能够害于无垢慧，这个科判的重点是放在能境当中的。下面还有类似的意义，是放在所境当中的，所以此处是讲所境二谛而世间无害。

实际上我们在宣讲能境和所境的时候，没有哪一个是完全分开两者来讲的。讲能境的时候，肯定要牵涉到所境，讲所境的时候，也离不开能境，只不过从能境、所境方面侧重点有差别。比如在这个科判当中，所境二谛，实际上也关系到能境，离开了能境没办法真正安立一个所境。第一个科判是讲世俗谛，第二个科判讲胜义谛。首先讲第一个科判。

甲一、倒境世俗谛以释词而说

第一个科判讲到了世俗谛，倒世俗以释词宣讲。此处所谓倒世俗是观待于无倒胜义谛而讲的，并不是前面所讲的真世俗和倒世俗。是讲倒世俗和无倒胜义谛，在这个当中讲哪个正确与否的问题。

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，

能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

“痴障性故名世俗，”通过愚痴所摄的自性，愚痴痴障的缘故，叫做世俗。“假法由彼现为谛，”彼字，就是痴障性，本来这一切虚假的法，通过众生的实执、虚妄分别，现为谛，谛是真实的意思，就是把这些假法认为真实有。“能仁说名世俗谛，”佛陀观待于众生的所见安立成世俗谛。“所有假法为世俗。”如果抛开烦恼障所摄的实执之后，证悟空性的圣者所见的假法为世俗，仅仅安立成世俗。

这个颂词讲到的世俗，和前面的定义不一样。此处是从世俗和世俗谛两个方面进行分别。前面讲的世俗，反正一切清净和不清净的法全叫世俗，连佛的果位、道位三十七道品，都是包括在世俗当中的。此处的世俗谛和世俗，观待轮回众生来讲，众生面前不单单有显现，而且把显现法执为实有，叫做世俗谛。观待圣者出定位的境界是唯世俗，单单是一种世俗的安立。如果说到佛位的话，那就没有世俗了。所以，这个颂词与前面讲二谛时的颂词，侧面描绘有些不同。不要认为前面已经学过，现在不需要重视，在这个颂词之中、科判之下，还有一些必要和深意是我们必须要了知的。

下面进一步分析。“痴障性故名世俗，”在科判当中讲倒世俗以释词而宣讲。对于世俗的释词，前面多处引用《显句论》，上师讲记当中在此处又再次引用《显句论》的观点，对世俗的解释有三种意思：第一种是能障，第二种是互相观待，第三种是名言。在这个颂词当中解释世俗的时候只是使用第一种能障，能够障蔽真实意义的缘故，叫做世俗。什么能够障蔽真实义呢？就是第一个字，愚痴的痴，痴障性故，因为内心当中有了无明、实执，通过这样的实执又能够障敝真实义，从这个方面安立成世俗。

“假法由彼现为谛，”本来一切万法是因缘和合假立的法，比如我们的心识、一切的山河大地，、我们的信心贪心等等，这一切一切的法实际上都是假立的，没有哪个法是真实的，即便在安立很强烈的嗔贪心、现起罪业的时候，也是假立的。但是，世间人容易对于受用等等产生实执，把它们安立成真实；修行者容易对于所谓的地道，或者产生一些烦恼、罪业等执为真实，有了道果稍微产生一点觉受的时候，执为真实的缘故就沾沾自喜了，没有发现它是虚妄的。以上两种情况，认为它是实有的缘故，陷于这种状态当中无法自拔，这是不正确的。

我们抉择一切万法的虚妄，不单单是要了知一切万法的实相如何如何，了知这样一种状态之后，对修行正法来讲，不管是产生负面的修行效果也好，还是产生正面的所谓修行效果也好，实际上本来都是什么都不存在的，就是一种假立的法。所以，对于这个假立的法，你就认识他是假立的法，显现的时候任他显现，过去的时候任他过去，所谓正面的或者负面的法，所谓正面的觉受、负面的罪业等等，不要认为是真实的，这个方面是很有用的。

我们如果对于空性、对于一切万法的实相不了知的话，乃至于对自己的幻相、梦境产生实执。昨天晚上做一个好梦，逢人就说，很长时间以后还记着这个梦，然后在梦境当中努力去寻找一些什么启示、启发、到底会发生什么事情等等，一直在没有意义的事情上去苦苦追求，而放弃了真正的修行。真正的修行应该是调心等等，而不是对着虚假的法执著。如果了知了空性，不要说是梦境，即便是修行的时候产生了真正觉受，也不会有实执的。我们需要了知这种问题。

“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，”彼，前面讲了是愚痴。这个地方的愚痴，有两种不同的讲法。一些宗派认定，愚痴完全是烦恼障所摄，所知障是烦恼障的习气。自宗的观点，所谓愚痴，不单单是烦恼障所摄，所知障当中，对于二取、三轮的执著也是一种愚痴，由烦恼障引生贪嗔痴等等也是一种愚痴。

也就是说自宗把愚痴分为两类，一类是烦恼障所摄的愚痴，比如我们平时说贪嗔痴三毒当中的这个痴，是烦恼障所摄；还有一类痴，是所知障所摄，是对于实相的无明、不了知。为什么要这样分析？这个分析的原因在颂词当中，对这两种意思都有体现，也就是说前三句“能仁说名世俗谛，”之前，是“谁”对于这样的假法现为谛？主要是讲具有烦恼障的众生，不单单有显现，而且把显现执为实有的缘故，叫做世俗谛。所以，这个痴障性是三种世俗当中的第一种释义。还有，上师在注释当中讲，痴障性主要是从能境的角度安立。

能境，内心当中有无明的缘故，障蔽真实。前面科判当中说是从所境方面，但是此处为什么又单独讲能境？前面我们讲这个颂词之前做了一个拣别，实际上二者没办法别别分开说纯粹的所境和纯粹的能境，只是从出现的场合，有时按照所知来理解更容易理解，有时从能境来理解更容易理解颂词的含义。此处痴障性故也是这样的，离开了能境之外没有一个单独的所境，所以此处的“痴障性故”就是从能境的侧面来理解安立。

我们在理解这个颂词的时候，尤其是痴障性故，这几句话主要是从烦恼障的意思来讲的。从烦恼障的愚痴宣讲的时候，是说为什么众生会流转轮回，众生流转轮回的因就是萨迦耶见。实际上这种萨迦耶见也是对于法界的无明，对于五蕴的本体没有真实认知，而产生我执，这就是轮回的根本。然后，我们就再进一步想要知道，由此，所定义的萨迦耶见，已经把观察的范围放在凡夫众生上面了，一步一步要把颂词的意思开显出来。所以第一个问答，主要是把一切轮回的根本、不了知万法实相而流转的因是萨迦耶见。

对于这样世俗法执为谛实，是谁执为谛实？月称菩萨回答了，有支所摄的众生。有支就是三有或十二缘起的意思，有时十二缘起叫十二有支，十二缘起代表轮回，它是整个轮回的代名词。这样一种有支所摄，就是轮回众生的相续，对于假法执着为谛实，无自性的执为有自性。

“能仁说名世俗谛，”佛陀就把它们安立为世俗谛。所以，此处世俗谛的范围就窄了。当然前面我们在解释世俗谛的时候，引用无垢光尊者的意思，这个谛字并没有此处“假法由彼现为谛”的意思。无垢光尊者在解释谛的时候讲，无欺显现各自的自相，只要有因缘和合就会显现它的自相。如果这样的话，基道果都可以包括在里面，是比较广义的世俗了。此处的谛，和前面的谛不相同。前面的谛是无欺显现自相而已，只要有因缘就会显现自相。此处的谛是执为实有，把假法执为实有的角度叫做谛。

“所有假法唯世俗。”是讲痴的另外一层含义。前面我们讲到世俗谛，主要是观待凡夫众生相续当中不单单有缘起的显现，而且把这个显现执为实有。还有一种世俗，是所知障非烦恼的愚痴，就是实执、二取、三轮。对于这种非烦恼性的实执愚痴，可以对照菩萨出定位。菩萨入定的时候，当然烦恼障、所知障都不会现行，尤其所知障不会现行。在出定位的时候，所知障有时会现行，一般来讲一地以上的菩萨出定位会有假法、二取的显现，这种所知障非烦恼性的实执，会不会在菩萨出定的相续当中显现，上师在注释当中讲，一概说有或没有是不行的，有些菩萨具备善巧方便，他就不会现前明显的所知障，如果不具备的时候，偶尔会现起明显的所知障。

所现前的这个法是一种愚痴的自性，是二取或三轮所摄的，这个位置来讲，就叫做假法唯世俗。菩萨出定位的境界，可以说是非烦恼障所摄的实执。当然和凡夫人的实执相比差别太大了，凡夫人的实执就是实打实的执著，菩萨在出定位的时候，认为对境存在，或者分别心都可以有现行。但是，我们前面讲，出世间波罗密多的时候，也对这个问题做过观察。你在布施的时候，三轮不会现行，二取可以现行。就是说三轮更粗一点，要认为有能施、所施、施物等等；二取就是一种现相，现相在我面前存在，我了知他，这个就是二取了。所以，这种实实在在的，或者非烦恼性所摄的实执，这种所知障的自性，在菩萨出定位会不会现行？如果没有善巧方便还会现行，如果有了善巧方便的摄持则不会现行。还有，在一地到七地时出定位可能现行，八地之后无分别智慧获得自在，这种实执不会现行，有这样的安立。

在这个颂词当中，世俗谛唯凡夫有，只要凡夫有实执就是世俗谛，而圣者没有世俗谛，为什么？没有实执的缘故，只能安立成世俗。是否安立成世俗谛，主要是有没有把假法由彼现为谛，有没有把它执为实有。菩萨出定位的时候，有显现，或者可能有非烦恼性的实执，即痴障中的这个痴，烦恼障所摄的痴不会现行，所知障所摄的痴在出定位可能现行。从这个角度来讲，圣者没有所谓明显三毒所摄的愚痴，所以，凡夫是世俗谛，圣者是世俗。单单是从这个侧面、更窄的一个方面，来安立世俗谛和世俗之间的关系。

此处，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。把世俗谛和世俗区别开来，给众生的启示是，你一定要打破我执，打破缘烦恼的实执心，这个愚痴心必须要打破，才能够从轮回当中解脱。圣者已经没有这种谛了，没有这样的谛实，只是有世俗而已，所以他获得解脱。所以，安立世俗谛和世俗之间的关系，有必要、有深意。让众生知道，我们是有显现，而且也把它执为实有，而圣者的面前只有显示，或者只有了知，只有这样的微细的实执而已，没有谛实，他解脱了。

颂词当中讲到了“倒境”，是通过释词来宣讲安立的。

甲二、无倒胜义谛以比喻而说

第二个科判无倒胜义谛通过比喻来宣说。前面讲了世俗谛和世俗，此处要讲到胜义谛。

观待胜义谛来讲，菩萨出定位的所谓实执或非烦恼性的实执，也是痴所摄。愚痴有两种，一个是三毒所摄，一个是非三毒所摄的。此处要讲无倒胜义谛，前面讲的“倒”，是观待“无倒”而讲的，并不是世俗谛当中正倒的意义。无倒的胜义谛通过比喻来宣讲。

如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，

净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

颂词当中在第四句“此亦尔”三个字以前，“乃是实体”这些都是比喻。“此亦尔”，是通过比喻进一步开显胜义谛的意义。为什么不直接宣讲胜义谛，一定要通过比喻来宣讲？在各大注释当中都讲了，胜义谛是众生分别心不可思议的，众生根本无法缘胜义谛的自相。有的时候我们觉得我在修胜义、修空性。实际上只要你的分别心有所缘，全是世俗，不是真正的胜义谛。

一方面要让众生修胜义谛，一方面说胜义谛是不可思议的。那么这是不是不可知的一种论调？就像我们破外道时，说对方是不可知的论调？实际观察的时候，佛菩萨所证悟的智慧是超离言思的，凡夫人永远无法缘，缘不了，但是并不是没有方式，通过佛菩萨的大慈大悲，开显了趣入胜义谛的道，他把这个方便指出来，让你自己去走。

佛或者菩萨对他个别自证的境界，没办法描述。至于说不可思议、犹如虚空等等的表示，都是非常勉强地描述所谓的法界。到底怎么不可思议？空空一片是不是叫不可思议？根本不是。说空性犹如虚空一般，我们就想虚空的样子，真正分析的时候虚空的自相在世俗谛当中都没有的，一个在世俗谛当中不存在的法，怎么可以真正去描述。所以，了知不可思议的证悟境界，确实非常困难。所以，佛菩萨也是用尽了一切方便，让后学众生能够大概了知胜义谛的相，或者给你指出你怎么样去修、去行，就可以悟入到胜义谛当中了。

怎么样悟入呢？首先你要对粗大的轮回法产生一个厌离心，实际上对于轮回法的厌离心就代表你相续当中最粗大的实执已经放弃了。因为我们对五妙欲、世间八法、人间的快乐等等的执著是很重的，如果你放下了，就相当于把最粗重的实执放下了。然后再教你发菩提心，发菩提心之后，又把你自私自的作意放下了，这种滞碍也放下了。然后再教你修空性，先修单空或者唯识宗的所取空，这样一层一层地让你离开实执。然后，通过中观的四步境界去修空性，次第地安住空性、双运、离戏、等性。这样一步一步修下去，分别心越来越细微，越来越相应于法界，这是一个善巧方便。通过这样的修行修下去的时候，就能够了知胜义谛。

而在宣讲的时候，让我们产生“见”的时候，基本上是用遮诠，用遮的方式来宣讲，而不用表诠。因为这种胜义谛，从正面讲，永远没办法让众生了知。就是说，众生现在有的是实执，遮诠就是打破你的执著。你执著什么，给你打破什么，把你的内心当中一层又一层的分别念、所有的执著破完之后，产生一个相似的、接近的实相。而如果你用分别心去缘的话，永远没办法缘胜义谛。所以，中观体系主要是通过打破众生的实执、打破众生虚妄执著的方式，进行安立的。

所以，般若经的体系或者中论的体系，所破境是从色法乃至一切智智。因为从色法乃至一切智智这些法，都是我们分别心能够缘的，而你所缘的这些法当中，包括了基道果、轮回涅槃法、有为无为法，把这些全部遮破，你的这些认知全都不对，没有哪一个是对的。遮破完之后，一切不作意的无所执著的状态，能够安住为修行的话，真正能够了知万法的实相。因为万法的实相确实不是常断、有无等，我们分别心能够安立的所有的相全是错误。

可以一概讲，只要是你分别心认定的实相或者对境，没有一个是正确的。所以中观在破的时候，把你所有的执著破的干干净净，把你对显现的执著破的干干净净，乃至于最后我生起应成派的见解了，破掉！把这个也要破掉！这个所谓的空性见解也是不对的，因为是分别心所缘的。最后破到无所破、无所缘的时候，就接近于实相了。所以，此处通过比喻来描绘胜义谛的相，让我们大概有一种方向，怎么样去接近它。如果单单笼统地说不可思议，简直就是没办法的。

如果佛菩萨在救度我们的时候说这个是不可思议的，我们就只有放弃，没办法修了。但是，在讲不可思议的时候，给我们指出了一条路，让你怎么样去行进、去做，最后就能够达到这个不可思议的境界。实际上说穿了，所谓的证悟不可思议，就是分别心彻底息灭的过程，证悟不可思议和息灭分别心是同时的，只要分别心彻底息灭了，不可思议的境界就能现前。你若认为有一个什么不可思议，那就肯定还是分别心。

“如眩翳力所遍计，”眩翳，就是眼根有毛病，通过眼翳眩翳的力量所遍计，遍计，就是周遍妄计。“见毛发等颠倒性，”通过眩翳力遍计出了毛发，引申出来的意思就是无中生有。遍计，有时候出现在唯识的论典当中，是属于二取，认为能取和所取是别别分开的状态；有时候出现在中观宗的论典当中，这个遍计就变成了外道，串习外道的观点而产生根本不存在的神我、自性的观点。有的时候，反正把没有的东西见为有，都叫遍计。所以，乃至于没有成佛之前都是遍计，只有成佛之后，执著才会彻底消尽，所见的一切才是最究竟的实相。所以，这个遍计的意思有很多不同的了解。此处是说对于眼根有病的人来讲，见到本不存在的毛发，这种状态叫遍计，通过眩翳力或者遍计所见到的毛发，是颠倒性，根本不是真实。

“净眼所见彼体性，乃是实体”观待有眼翳者来讲，没有眼翳的清净眼根所见到的体性，才是真正的实体，才是真实义。“此亦尔。”同样道理，胜义谛也是这样的。所以，一般的众生所认为的法都是颠倒的，像眼翳见毛发一样颠倒的，圣者不见一切法，不见一切法就是真实的见、就是实相。从眩翳力和净眼二者观待起来就是这样的。

这个比喻是讲，眼根出毛病的人，他看到自己的杯子或者碗当中有很多毛发，他就想把这个毛发弄出去，把这个碗扣过来扣过去，数数地想把毛发倒掉。但是，并不是在外境当中有个什么毛发，而是从你的眼根内显现出来的。所以，你觉得倒掉之后，只要你的眼根一看碗中又会有，一直倒一直倒。。。这时来了一个眼根清净没有眼翳的人，问在倒什么，他说在倒毛发，净眼人一看根本没有一丝一毫毛发的踪迹。

因为清净眼根没有毛病的缘故，他没有看到毛发，所以根本不会去分别这个毛发到底是有还是没有？这个到底是不是毛发？这个毛发是什么颜色的，黑的白的还黄的？不会有这些分别的。如果清净的眼根也看到了东西，他就会想，这个毛发到底是有还是没有？到底是不是毛发，还是绳子？这个毛发跟我的眼根是一体还是他体？等等。因为有一个所见，有一个缘起显现，他就会这样分别，就会去观察。但是如果根本没有毛发的话，这一切全都免了。不用分别毛发是有是没有，不用分别它是不是毛发，不用分别它到底是青还是白。

所以，净眼所见彼体性。就这个比喻来讲，抉择凡夫和圣者境界的时候，凡夫见到的这些东西都是虚假的，圣者什么都不见，一切都不见这个法才是真实。有眼病的人见到了毛发，我见到这些东西，我就要比圣者超胜，你圣者什么都没见的缘故，你就比我低一等，没有这样的。为什么？因为确实没有毛发，没有见到就是真实义，你见到毛发，叫做增显，把没有的东西见为有，就是颠倒。

眩翳者向净眼者诉说他的心境，你看我这个碗中有很多的毛发，我想把它弄出去，但无论如何怎么样都弄不掉。净眼者说，这个碗里一点毛发都没有。他讲这句话的时候会不会落入断灭？根本不会落入断灭，因为确实没有。把确实不存在的东西安立成没有，这个不叫断灭。如果是有说没有，那叫断灭。所以，这个比喻的意义非常的深！

观待眩翳者来讲，他一直想把毛发弄出去，但是你的内心或相续当中有这个业，你是无论如何弄不掉的，而且你又把这个毛发执为实有，你老是想在外境当中怎么样去把它改变掉，而没有想到这是我的眼根出毛病了。所以，观待我们凡夫人的翳业，我们内心当中有实执习气，通过实执习气显现了山河大地等一切的外境，我们把外境执为实有，当安乐的时候，去追求外境，当痛苦的时候，想摆脱外境。但是你如何能够摆脱的掉？就像这个眩翳者一样。你没有发现这一切都是来自于内心，你的目标错误了。

如果你真正想要远离这个毛发，必须要治你的眼病，眼病一旦治愈，毛发的显现就没了，你就会从这种痛苦当中脱离出来。同样道理，凡夫人不了知一切万法以心为主，不了知一切万法实际上都是无而显现的道理，往往是向外面追求，想要在外面追求到一个什么东西。对于世间人来讲，就是追求享受、名誉等，认为外面有一个让我欢喜的东西。对于修行者来讲，就是向外面追求一个佛果、一个境界，认为我一定要得到个什么东西才能够算是修行者，根本没有发现这一切都是来自于内心。如果你真的要让一切法全部隐没不显现的话，你必须要从内开始。

如果净眼者要救治这个眩翳者的话，首先跟他说明让他了知，你的眼根有毛病，你所看到的是错误的。然后第二，步让他服药，等他吃药发挥效力之后，毛发的相慢慢就会隐没。

相当于我们现在学佛法，最初我们是执著有一个外境、有一个人等等的真实存在。佛菩萨首先告诉我们，你们所看到的一切都是假的、都是颠倒的，你们内心当中有实执，相续有毛病，才会看到一切是实有。第一步让我们树立起这个观念，相当于认知我们有病一样。第二步，佛菩萨就要给我们开药方、让我们吃药。所以，必须首先知道我们是处在病态当中，才肯去服药的。为什么学中观、学佛法，学这么长时间，实际上是第一步的观念必须要树立起来，要认知我们确实是处在颠倒当中，如果确信这一点，才愿意去依止医生、善知识。

善知识给我们开出药方，你应该这样做、那样做，你应该生出离心，你应该放弃世间八法，你应该修菩提心，你应该放弃自私自利，等等，这些药方我们才愿意去修，修了之后，不是说一下子就能够消失的，就像很深重的病，吃一两副药不一定能够起作用，你长期坚持把吃药，药力发挥的时候，你的病根开始远离的时候，慢慢慢慢地才可以现清净的。

所以，我们在修空性、修一系列法的时候，一天两天不会出现效果的，因为我们的病根很深。所以我们修法要长时间修，正法才能够发挥效力，即便是发生效力之后，也不是一下子就没有了，连十地菩萨也做不到，真正让整个毛发彻底不现是在佛地。所以，中间康复的这个过程，可以比喻成一地到十地之间的境界，入定位的时候不见这些相，出定位的时候还会有不净的或者清净的显现等等，实际上这些都不是法性，不是法界的自性，只有到佛地的时候，整个二取、三轮、粗粗细细的分别念才会彻底消尽。

这个比喻对照我们的修行，我们要了知，即便是看到了，或者六根、六识能够体会到外境，我们也一定要通过各种各样的理论坚信，这些外境确实不是真实的，没有一个是真实的，我们所见到这些都是内心当中的实执而引发的。

所以，我们要相信净眼者所见，净眼者就是佛菩萨。他给我们开示，一切万法无所缘、一切万法空性。我们就要澄清这个，这个就是实体。这个实不是实有的意思，是真实的实；实体，真实的本体。有的时候说实空、实体、实有，会把这些搅在一起，我们应该根据出现的场合分析。教给你一个窍诀，出现在应成派的观点当中，这个实体绝不是真实的意思；实空也不是实有的意思，是真实的意思、真实的胜义谛。

这个实体是观待于颠倒性而讲的，因此，我们从空性方面来了知，乃至于学了他空之后，通过他空观点来了知这个问题，也是很殊胜的。把这个问题结合起来之后，再去看密宗的观点，讲的更详细、更明显了。反正一切现空二谛也好，一切实相现相二谛也好，都在帮助我们怎么样了知一切万法的自性。

前面是讲比喻，“此亦尔”是讲意义。前面我们已经分析过了，众生所见到的一切，认为有显现、有他生，这些全都不是真实的。我们从所境二谛来分析的时候，世间无害。因为众生所见的都是颠倒的，佛菩萨所见的无他生、一切万法无缘的自性，才是真实义。我们不能够随顺于凡夫的颠倒性，而应该随顺于菩萨的清净所见。在随顺于清净所见的状态当中，我们才能发现实相，发现一切万法的本体。否则，我们永远是处在无始以来的轮回当中，跟随实执而转，现在还是这个状态，还是在轮转。如果我们以前就学空性的话，早就解脱了。现在开始学修空性，不久的将来很快就会解脱。因为这个就是直接的对治，就在讲实相。

我们在学佛法的时候，观待世间和佛法的所求来讲，确确实实二者的意义没办法比的。在轮回当中我们一直在追求轮回法，现在还是一无所得，相续当中还是充满着烦恼和业。如果我们在几个劫之前就开始修空性，开始追求佛法，现在早就解脱了。如果现在我们还是追求世间法的话，还会在轮回当中继续漂流下去。如果现在开始把主要精力转在佛法的闻思修行上面，对佛法下功夫、经常串习，通过很多经典和论典的教证可以证成，很快就会解脱的。

我们缘轮回的法，花了很多的时间，没有一点收益。而缘佛法的话，花很少的时间可以获得很大的收益，可以说是一劳永逸。很多修行者通过一生的努力，从轮回当中获得解脱了。所以，我们学习佛法的时候，还是要把这些问题反复观察。虽然已经讲了很多次，再再讲的原因，还是要把观念调整一下，对于世间法和出世间法二者的利益再再做比较，再再比较才能够压住我们内心对轮回法的贪求。我们在轮回当中对于世间八法的贪求已经自在了，而对于空性的追求并没有强烈的兴趣。需要再再比较之后，转移方向，不再追求世间八法，开始追求佛法的利益，开始修行佛法、体验佛法，通过一切可能的手段修证佛法。讲到的实体就是这样的。

在《自释》当中还有一种讲法，如果一切万法是无所见、无所有的，那么佛到底证悟了什么？佛通过他的智慧到底见到了什么？如果一切万法是没有的，佛什么都见不到，这怎么理解？这个也是各大经本当中都讲到的一个问题，实际上佛什么都没有见。为什么？因为无所见。把无所见、没有见在名言当中安立为见。什么都没有、什么都不存在，就叫清净的见。没有见到任何法，就叫做圆满的见。

在《定解宝灯论》第一个问题解说的时候，也是这样讲过的。实际上我们在寻找法义、寻求实相。那么我们寻求的实相到底是什么？最后麦彭仁波切说，你什么都找不到、什么都没有见的时候，这就是真正的见、圆满的见。我们要找到这个实相，在凡夫内心当中觉得是一个什么精华，或一个闪闪发光的东西，通过很多艰辛终于找到了，就好像找到一个如意宝一样，没有这回事情，不是这样的。

真正的学佛法，不是在那儿找到一个实实在在、闪闪发光的东西。什么都没有，这个就是实相。什么都不见，这个就是真正的见、圆满的见。佛陀就是这样的。我们对这个问题要再再观察，这个什么都不见而安立为见，只是对我们来讲的一种安立，对佛菩萨的境界来讲，连这个都安立不了，这样的自性都无法安立的。

在《入二谛经》当中也是这样讲过的。如果在真胜义谛当中，说胜义谛是身语意的所境，觉得通过身体、语言和心，找到了胜义谛，这个不是胜义谛，因为是身语的所境，完全是世俗谛的自性。真正的胜义谛是什么？超离一切言思，乃至于超胜一切智智的境界。这句话的意思是说，胜义谛不是一切智智的境界，一切智智没办法缘胜义谛、缘不了胜义谛。

为什么说一切智智都没办法缘胜义谛，这个好像我们没办法接受，因为佛的胜义谛是一切智智的所境，是智慧的所境，如果说胜义谛不是，乃至于超胜具胜一切智智之境的话，我们觉得很难于理解。

到底这个方面怎么样安立？这个方面安立的意趣是说，如果真正的胜义谛作为所境，佛陀的一切智智作为能境的话，这是二取。我们说佛通过他的智慧真实见到了胜义谛，这个方面佛还是落到二取当中，因为有一个能见所见。而佛陀完全没有能见所见，佛的智慧不是能见，胜义谛不是所见。从这个角度来讲，乃至于超胜具胜一切智智之境，一切智智的智慧也见不了胜义谛，在胜义谛当中没有能见所见。因为安立不了能见所见的缘故，也没办法宣讲。为什么没办法宣讲？在《入二谛经》当中，以无生法不能宣讲无生法。

也就是说，能宣讲是无生的，所宣讲也是无生的，那么二者都是无生的，所以无生法不能宣讲无生法。通过这样道理，通过无生法不能证悟无生法。胜义谛也是无生法，佛陀的智慧也是无生法。实际上在究竟意义来讲，二者是一味的。如果一味，哪个是能见，哪个是所见？怎么可以安立真胜义谛是佛陀的所见？没办法安立的。

所以，如果从真实究竟的胜义谛来讲，没有一个胜义谛的概念。如果我们觉得有一个胜义谛的概念，这个就是世俗。为什么？这个是你分别心的状态。所以，菩萨在入根本慧定的时候，佛陀在胜义谛的时候，根本没有这些分别。

而给我们讲这些菩萨的位、胜义谛的佛位，有什么样的帮助？抉择见的时候对我们有帮助。对于这种胜义谛，我们不要认为有一个所缘，有一个所缘的空性在那儿，我们抉择到一个见什么的。如果你认为空存在、空实有，那就没办法调伏了。在《中论》、《宝积经》当中，都是这样讲到的。因为空性是能够对治实执的，如果你把空性都执为实有了，那就再没有让你抛弃空性的法了。在抉择见的时候，我们要知道，实际上空性也不是一个究竟的所执境。

如果从修行的侧面来讲，意义就更大了。我们修空性的时候喜欢把空性作为一个所缘境，放在我们面前，拿我们的分别心去观察，观察来观察去，觉得很有意义，我在修空性。当然，从初学的角度来讲，应该这样。但是，从究竟的角度来讲，你把空性作为一个所缘境，乃至于光明、大圆满这些作为一个所缘境，这个永远不是正道，不是正行。

因为这时你还有能分别的心去缘所分别的空性。虽然一般的凡夫人所缘境是妙欲等，作为修行人来讲你缘的是空性，名词上好听一点，实际上都是执著，都是二取。如果你要说，我是修无作瑜伽士，我是修大空性的修行者，那根本没办法安立。真正要修空性的时候，你要了知，这个是无所修，这种胜义谛不是所缘，不是说有一个所缘境，你再再的缘他，从这个方面来积累你的空性资粮，不是这样的。

就像我们再再讲过，不是累积，而是分离。修空性的时候，你最主要的修法是观心性等空，正在起心动念的时候，你要知道它是无自性的，不要把它作为一个所缘境。修的时候必须要习惯在起心动念的当下去认识它的无自性，慢慢慢慢你的分别心会越来越少，这是一种脱离执著的过程，而不是在累积的过程，不是在累积啊。如果我们还是在累积，就是离正道还很远。如果我们现在发现了不是累积，真正修正行应该是分离，把我们的执著从粗到细一层层的分下去，最后什么都不执、什么都不缘，而且是真正的一种善的无所缘，这个算是真正的修空性的方式，很多窍诀当中都是这样讲的。

我们在看的时候，不管讲直断也好，还是讲四步境界也好，你真正发现下去，这个规律都是完全一样的，都是从粗到细的实执在分离的过程，让你的分别心逐渐减弱乃至于消亡的过程，而不是怎么样累积的过程。如果我们了知这个问题之后，再去看这些修行窍诀、这些修法的时候，也许才有一个真正的了知。

月称菩萨在讲完这段之后说，实际上真胜义谛没有生和无生、没有实有和无实有、没有常和无常、没有苦和乐，等等，所有的所缘、执著都不存在。必须要打破所有的分别，才可以趣向实相。

我们了知了这个，再看应成派的系统，他的特点很明显，完全是只破不立。破外道、破小乘、破唯识宗，把他们各自的执著全部破掉，乃至于最后破自续派，把自续派最微细的执著也破掉，这个时候表现出来菩萨的根本慧定见解，这个才是实相，什么都不执着。只要你对胜义谛还有执著，对所谓的心识、依他起、微尘还有执著，乃至于对如来藏、光明还有一个所缘的话，这些全都不是实相，心一旦耽著在这个上面，这个就是障碍，这个叫法执，通过法执会产生所知障。乃至于如来藏本性也是空性的、也是无所缘的。自空确确实实力量很大，如果我们能够趋入，一旦能够相应的时候，他的力量不是一般的，他能够将我们内心当中粗粗细细的实执，一刹那之间彻底远离的。这样一种什么都不执著的修法，这种教义非常非常甚深。

我们听一两次不一定能体会得到，要慢慢学习自空，就会发现自空的精髓。我们在讲他空的时候，似乎这个自空是低等，没有这样的。当然讲的时候是没讲光明、如来藏，但是从修行的侧面来讲，这种一切万法自空，不执著一切戏论的状态就是光明。你证悟的时候，除了这个之外没有什么另外的光明可以证悟。这种空性本来就和光明无二，但只不过针对凡夫来讲，先不给你讲如来藏光明是怎么存在、怎么恒常的，因为凡夫的内心本来就是分别念的状态，正面讲如来藏光明的时候，非常容易堕到诤议当中，非常容易认为光明、如来藏是实有存在的。

试想如果没有这种自空的观点，一开始学就正面讲如来藏，你就把这个如来藏变成一种执著的对境了。但是在自空当中，主要针对实执、分别心，把你所有的执著打破，能够相应实相。如果你真的相应实相的时候，光明如来藏就能够双运的同时完全可以显现。

所以，如眩翳力所遍计，真正要讲胜义谛的时候，很多殊胜的意思都在这个颂词当中，颂词讲的非常清楚。通过比喻和意义的对照，抉择世俗谛和抉择胜义谛的时候，抉择修行的时候，都有了一个非常非常深刻的了知。

我们学的时候好好去体会颂词。当然在座的人有很多差别，有些是学了很长时间的，有些还没学很长时间，也许我在这个地方讲的时候，有人觉得很殊胜很殊胜，但是有时觉得有什么殊胜啊，其他理解的方式都有可能出现。但是按照月称论师的这些观点，按照很多大祖师的讲义来看，我们对这个颂词，应该慢慢学习体会，会产生坚不可摧的信心的。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情