入中论 第26课 智诚堪布

《入中论》第26课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本体。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地的体相、广说所境空性和宣说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣说具有深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具有深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所传之法，分二：以理证抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判以理证抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第一个科判总破承许他生，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。现在在讲第一个科判总破真实义中许他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破他生之功德。

现在在讲第二个科判世间妨难，分二：妨难和彼答。现在在讲第二个科判彼答，分二：若世间承许他生而世间无害和世间名言亦无自性他生故世间无害。现在在讲第一个科判若世间许他生而世间无害，分三：以区分能境所境之正邪而略说二谛、彼者广说和故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。第二个科判彼者广说以上讲完了，现在开始讲第三个科判故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。

戌叁（故说何境于世间有无妨害之差别而结尾）分二：一、观察真实义时世间无害；二、世间自义于世间有害。

亥壹（观察真实义时世间无害）分二：一、世间不应正量；二、此非量故不害正量。

甲一、世间不应正量

若许世间是正量，世见真实圣何为，

所修圣道复何用，愚人为量亦非理。

如果你承许世间是正量，世间已经见到了真实，那么圣者宣讲的这些修法有什么意义呢？而且众生想要从轮回当中获得解脱，修这个圣道又有什么用处呢？从这种根据可以了知，愚人为量亦非理，世间愚人的一切所见根本不是正量，如果把他们承许为正量，一定是非应道理的。这是颂词的含义。

进一步宣讲。“若许世间是正量，”正量，是一种无欺的心识，正确的衡量方式。如果承许世间的无分别识或分别识一切诸识是正量的话，那么他所见到的一切应该是真实的，他所衡量的境也应该是正量的。这种识所衡量的境是什么呢？如果从诸根识来讲，从眼识乃至于身识之间的这些见闻忆触，所有的这些都是真实、是正量。还有，见到之后，自己的意识经过分别，这个就是实有等等，这些也应该成为正量。如果是这样，世间上的人应该早就见到真实义了。因为无始以来众生就是安住在这种状态当中的，就是通过自己相续当中的诸识来打量世界、来衡量安立种种观点的。所以，如果世间是正量的话，众生早就应该见到真实了。

“世见真实圣何为，所修圣道复何用，”如果世间众生见到真实，一方面，早就应该承许众生获得解脱，没有世间，也没有轮回，真实地远离所有痛苦；另一方面，如果世间已经见到真实，圣何为？圣者来世间有何用呢？圣者给众生宣讲趋向于真谛的法，完全成为无义；还有，如果世间上的人早就见到真实，众生为什么还要发出离心、求解脱道呢？还要通过很多苦行来净除业障从凡夫到圣者位，所修的圣道又有什么用呢？完全没有用了，众生早已现见真实义，世间的心识就是正量，所见的一切都是真实义，为了修道而忍受很多痛苦，完全成了颠倒和无义。

比如，作为一个修道者，首先你要对三宝产生信心，然后进入佛门之后，必须要抛弃世间八法、很多世间琐事和欲乐享受，不能杀盗邪淫等等，这些修道，除了让众生受无义之苦外，根本没有真实义。一心一意地求解脱道，这样的出离心能利益谁？一切众生早已经是佛菩萨了，已经见了真实，我们发大悲心、菩提心的对境是谁？对圣者怎么去发大悲心菩提心呢？都是颠倒的。

还有，如果观待于本论在此处所讲到的所谓正道，一切万法的核心就是空正见，而空正见和世间所有的法都是彻底矛盾的。圣道当中所讲，一切都是无自性、空性的，而世间上的人说一切都是实有的，所以修证圣道也完全没有意义，所修圣道复何用。还有，佛菩萨从发菩提心到成佛之间需要三个无数劫，这三个无数劫完全是白辛苦，自找麻烦和痛苦来受，修完之后发现这些都不是真实。如果承许世间是正量的话，有很多很多的过失。

此处我们所发过失的对境，是承许有解脱道的人，承许世间凡夫是轮回罪业的自性，而佛菩萨圣者等是超世间的圣人，在这样自他共许的前提下，我们给对方发这个过失。如果是对于一般的、没有真正进入佛门的、不承许有圣道的对境来讲，这样直接讲是不行的，必须要逐渐逐渐地去引导。

还有一个很严重的过患，如果世间都是正量，佛菩萨的智慧全部是非量，应该世间上人所见是真实、世间的人是圣人，而与他们相反的圣智所见---空性、无自性，成了颠倒识，佛菩萨全都成了凡夫，不应该安立成所谓超世间，不应该以佛作为最殊胜的遍知。

“愚人为量亦非理。”愚人，是讲一般的世间心识，世间的心识见不到真实义的缘故，世间所见应该不是正量。从这么明显的理证已经宣讲了，而且在《十地经》、《三摩地王经》等当中也是再再讲过，众生是处在染污当中，真正的胜谛唯一就是见一切万法无自性、空性的实相，这个是真正的圣道。

有这样一种前提，才有圣者出世教化有情，如果有情早就处在清净状态当中，有什么必要来教化？就是因为众生不了知一切万法的实相，处于颠倒迷乱的妄现当中，佛菩萨油然生起大悲心，显现化身来度世，宣讲一切万法无自性的理论。为了引导众生现证一切万法无自性，教导修出离心、菩提心，积累圆满的福德和智慧资粮，然后修持苦行忏罪，最后超凡入圣。这些都说明一切众生本来是处于颠倒无明当中的，世间的心识绝对不是正量。

甲二、此非量故不害正量

此非量，世间观现世量的心识，或者一般凡夫的心识。是非量的缘故，怎么可以害正量呢？就像前面颂词所讲的，有眩翳的人所见到的的境不能害于无翳识，所以世间无明迷乱的心识根本无法损害正量，无法损害诸佛菩萨见一切万法无他生等等真实的实相。

世间一切非正量，故真实时无世难。

通过前面的颂词我们已经观察、分析了世间的一切，无明世间根本没有见到实相的机会。前面我们分析二谛的时候，按照自宗观点二谛是遮一他体，所以，如果众生安住在名言谛、轮回当中，说明他永远没有办法见到真实义，见到真实义的圣者绝对在当下没办法见世俗迷乱的，二者之间是矛盾的。

在《入行论》最后结尾的时候也是这样讲，如果你投生在轮回当中的时候，根本没办法见到真实，二者之间必然是矛盾的。所以，如果是世间人（此处世间人不包括投生在世间的圣者），就是真实的六根或者世间的心识，这种心识不是正量，“世间一切非正量”。所以，“故真实时无世难。”真实时，诸佛菩萨所看到的一切万法无有自性生安立成真实。抉择真实义的时候根本没有世间妨难。对方通过世间妨难说：“世住自见许为量，此中何用说道理，”一切世间通过自己的现量安立成正量，现量见到有他生的缘故，你说一切万法无他生的观点就有世间妨难。

“世间一切非正量，故真实时无世难。”根本没有你所说的这种世间妨难，此处提到了一切世间心识不是正量的道理。除了正确了知颂文和科判下的意义之外，其他一些意义也必须附带了知。虽然现在众生是处在迷乱当中，一切都不是正量，但是有一个问题需要注意，你是通过自己的力量和所见去安立，还是跟随真实义、跟随佛菩萨的教言去安立？比如很多大乘修行者，虽然还没有登地，还是处在迷乱识当中，但是如果能够跟随世间的承许，比如抉择空性、生起大悲、集资净障等等，当然按照标准来讲这些都不是正量，但是从随顺实相、随顺出世间、随顺佛菩萨的教言来讲，这个是必不可少的。一切万法在真实义当中都是无自性的，但是在名言谛当中有无欺显现，如是因如是果，众生如果有这样的业因缘，就会有这样的业果存在。

所以，在名言谛当中为什么一定要通过种种方式集资净障？都是无自性的，做很多苦行干什么？无自性的意思是说，一切万法的实相确实是无有任何本体的，众生所能够安立的所有状态都是颠倒错误的，但是这里有一个随顺因缘的问题，在名言当中如是因会显现如是果。而且在这种因缘当中，随顺缘起就有善法安立，违背缘起就有恶业等的安立。你造了恶业就会受痛苦或者成为障道，你造了善业就获得安乐，或者修空性的同时能够积累资粮，这种善法也能够成为自己增上生的因，还可以成为圆满资粮的方式、方便，这个方面都应该了知的。

上师的注释当中也讲了一个比喻，衣服是本来清净的，相当于胜义谛一样，本来清净无自性。但是上面有污垢的时候，你不能说反正都是本来清净的，我就不用洗了。在名言谛当中，洗衣服的时候，你还是要使用洗衣粉、肥皂等等助缘把污垢去掉。所以，一切万法虽然是空性的，我们还是要在名言谛当中精进地积累资粮、闻思正法、趋向于实相，这二者不矛盾。胜义当中无自性，但我们已经处在迷乱当中，现在要关心的问题，一方面要了知一切万法本体空性，在这个基础上，更重要的一点是，如何从迷乱当中觉醒过来，这个就是我们修道的理由。

不管一切万法再怎么本来清净、无自性，事实上我们已经处在迷乱当中。在这样的前提下，最重要的事情就是怎么样从迷乱当中醒来。怎么样醒？通过佛菩萨的教言，逐渐清净罪障、相应于实相，当修行的力量成熟的时候，一刹那之间就顿悟，从轮回当中获得解脱。这就是在《中观》等诸论当中再再提到的，世俗缘起和胜义空性二者之间的关系。这方面必须要好好地体会。

亥贰、世间自义于世间有害

若以世许除世义，即说彼为世妨难。

前面颂词的意思是讲，我们在承许真实义的时候，一切世间的心识都不是正量。所以，你说世间当中没有见到空性，我们承许真实义的时候，根本没有妨难的。这个科判是说，世间自义与世间有害，意思是如果你处在世间世俗谛当中，这个前提不是在抉择胜义谛、是在抉择世俗谛，世俗谛当中有一种自己的标准，如果你在世俗谛当中，你不按这个标准实行的话，就会有世间妨难。到底哪一种情况对于世间有妨害呢？总科判也是这样的，“宣说何境于世间有无妨害之差别而结尾”，如果你承许真实义的时候，没有世间妨难。如果你在名言谛当中生活的时候，你和一般的人交谈、交往、待人接物等等，这个时候如果你违背了世间标准就会有世间妨难的，科判的意思就是这样。两个科判结合起来，就知道到底何境对于世间有没有妨害而结尾宣讲差别。

“若以世许除世义，”世许，世间的承许；除，遣除；世义，世间承许的意义。如果你通过世间承许来遣除世间承许的意义。“即说彼为世妨难。”这个就是世间妨难。怎么样了知世间除世义的问题，在《自释》当中打了比喻。有个人对另一个人说，我的瓶子被偷了。对方就说，瓶子非物，是所量故，如梦中瓶。他说你的这个瓶子不是瓶子，不是一个什么物体，所量故犹如梦中瓶子一样不存在。这个就叫做世间妨难了。

两个人都处在世俗的角度，你不能说在世间这个瓶子不是东西、如梦中瓶一样不存在，这个完全是不对的。所以，学空性的过程当中，如果对于二者之间的差别不了知的话，很多人往往是通过胜义谛来破世俗谛。比如，某某人死去了，他说，没有死没有死，没有众生，众生不存在，都是如来藏都是空性，空性不生不灭，众生就是空性、不生不灭的，哪里有生死呢？如果这样讲，就有世间妨难了。

所以，在名言谛当中和你说，你就应该按照名言谛来回答。如果按照胜义谛来讲，就应该按照真实意义来回答。我们在回答的时候，既不能在世俗谛当中讲的时候，放到真实意义当中去；也不能在讲真实意义的时候，把名言谛的观点放进来。二谛都有各自含量的标准，如果你把这个混淆之后，就讲不清楚，或者你自己对这个方面到底有没有妨难都是糊里糊涂的，明明东西都看到了，为什么说没有？这个就是典型的二谛混淆。

佛和菩萨都没有讲过名言谛当中的显现法是不存在的，一切万法无自性、空性是胜义谛当中，实相当中是如来藏，实相当中众生是佛，如果不把实相和现相分清楚，不把世俗谛和胜义谛分清楚，很多很多问题都会接连不断的出现。

如果你把这个问题分得很清楚，尤其是在自己相续当中，对于二谛的观念、实相现相的观念清清楚楚，别人提问的时候你就知道他是在哪个方面提问的。他说一切万法是空性的？我们说是胜义的空。既然是空性的为什么有显现？我们说名言谛有显现。你对二谛很清楚，就可以很详细的给他分析，不管怎么样给你搅、提问题，你可以清清楚楚不会迷乱地讲下去，对方也会慢慢清醒理出条理了。所以，世间当中怎么承许的，我就按照世间来说；胜义谛当中怎么承许的，我就按照胜义谛来说。

尤其是，除了别别了知世俗谛和胜义谛的承许之外，对我们来讲，还有很重要的问题：怎么样把世俗谛和胜义谛结合起来安立。并不是把本来分开的一个东西要通过什么技巧好好地连接起来，连接的天衣无缝，不是这样的关系。而是，世俗谛和胜义谛本来就是无二的，只不过在了知的时候，先学了世俗谛，再学胜义谛。但是在学习的时候，如果众生的智慧差一点的话，就会认为首先有一个世俗谛，再有一个胜义谛，二者之间再怎么样连接。这样就会把世俗谛和胜义谛置为别别他体，然后又看到佛经当中说二者是双运的、无二的，便又把他们像黑白绳子搓在一起的这种观点。这样永远无法双运，也不能善巧地了知世俗谛和胜义谛的无二。实际上二者本来无二，但是宣讲的时候，佛菩萨通过方便首先讲世俗、再讲胜义，最后说二者是无二的，有这样一个思路在里面的。

所以，并不是说教义怎么样，而是我们的智慧有没有完全通达教义，尤其是世俗谛、胜义谛二者之间，如果别别地讲，好像稍微容易一点，如果要合起来的时候，很多问题就会出来。但这个不是问题，现在我们对于二谛的关系还没有真正通达，主要是我们的智慧怎样去理解这个问题，二谛本来就是无二的，而不是说怎样把二谛连接起来，二谛本身不需要连接的，本身就是这样双运的。

我们如果把这个真正理解了，可以说你的智慧是二谛双运的智慧，你已经完全通达了二谛双运、二谛圆融的观点。这对于遣除自己相续当中的怀疑，太重要太重要了。不了知二谛的观点，能够让你误入歧途；不了知二谛本来圆融，也容易让你产生疑惑。当你对二谛圆融的观点确实生起定解之后，不管谁来讲，不管给什么人来讲，都可以逐渐逐渐让众生了知实相。如果真正有兴趣学习，学习到某个地方的时候，就会有一种豁然开悟的东西。当然，不一定是证悟实相的那种开悟，但也不否定有当下证悟的情况。有些时候自然我们突然对于二谛的关系就明了了，对空性的理解就会有深入。是通过自己的种性苏醒也好，还是通过上师善知识的加持也好，反正通过一切的方式修学，都会有这种体会出现。

当相续当中有了这样的体会出现的时候，这种感觉基本上很难以消失，这是内心当中的一种感受。一旦产生这个感受之后，再慢慢顺着感受学下去，对二谛的理解就会越来越深入、越来越广大，就会越来越有清净圆满的了知。

这个方面就讲到，如果你通过世许除世义，就会有世间妨难。世间当中怎么样安立的，你就随顺它去承认。如果世间当中大家都是这样成立的，你说不是这样，这就会有世间妨难。这个科判讲的意思就是说，世间许他生，而世间无害。

我们再把这个大科判做个总结、归纳就会很清楚。世间许他生，而世间无害。我们现在说，一切万法没有他生，他生不存在，是安立真胜义谛。对方说，在真实义当中安立无他生是有世间妨难的。我们说，根本没有妨难。这个方面就已经做了回答。

在这个基础上，我们说到底什么是世间妨难？月称菩萨你的自宗是怎么样解释世间妨难的？月称菩萨在最后这一个科判当中讲，“若以世许除世义，即说彼为世妨难。”这个就是所谓的世间妨难。此处还会产生最后一个怀疑，因为前面提问的时候说，世间的人现量见他生，所以有妨害，你刚才不是说真实意义当中没有妨难，这个我们已经了知了，真实意义当中确实没有妨难；但是如果你说，世间名言谛当中，你不承许他生，就会有世间妨难，世间人都承许有他生，你和世间人讲没有他生，这个就是世间妨难。

此处，也许我们会想，好像这个颂词没有回答对方的观点。尤其从他真正的提问和回答的时候，“若以世许除世义，即说彼为世妨难。”从真实义的角度已经回答了，但是如果你要观待于世间人，世间人所承许的他生面前，到底有没有世间妨难？如果从这个角度来讲，科判当中用“世间许他生故世间无妨难”，也许会产生这样的疑惑。但实际上这个根本没有真实义中对中观宗的障碍。

第一个讲到了世间意义，世间的真实义到底是什么样的？实际上世间众生所见到的只是一个因产生一个果的现象，比如把种子种下去，然后有一个果的产生，或者因缘和合之后有一个新生命的诞生，这些现象都是众生看到的，世间人看到的时候只能说有生、有因果，但是这种现象是不是自相他生，还要观察。所以真正来讲，所谓世间人见到的现象，只是一部分，或者对方想要反扑的时候，他把这种因果现象加进去了自己的观点。因为他要承许有自性他生的观点，所以他就利用了这种现象说，如果你不承许，世间人都见到了他法产生他法，你应该有世间妨难。

但是我们说，实际上众生在世间上所见到的只是一种缘起现象，按照中观宗来讲，这个只是一种缘起生而已，是因缘和合之后的生，并不是他生。单单通过你看到的因缘产生果的现象，这个就是他生吗？根本不是他生。第一个回答就是这样的。

第二个回答就是下面的科判了，名言谛当中也不承许自性他生故世间无害。如果还有最后的怀疑，并不是你见到的就承许他生了，你见到的只是一种因果现象而已。我们在观察或者破外道的时候，很多时候都会把现象加入自己的观念，或者把我们的观念加入到现象当中去，这样的前提下就会引发很多混乱。通过中观宗的智慧来观察，实际上这一切的显现、现象，并不需要去否定。种子生芽、父母生儿子等，都是现量见到、名言当中有的东西，中观宗并不否定这一切的缘起。

中观宗要否定的只不过是形形色色的世间人、外道等等，在判断、解释这些现象的时候，所赋予它的所有不合理的解释。把这些不合理的解释全部通通扫掉之后，中观宗承许，一切就是一种单纯的缘起显现而已，既不是自生也不是他生，也不是实有的，也不是常断的，什么都不是，它自己的本性就是缘起而显现。所以，中观宗重点观察的时候，名言谛当中一切显现无自性，至于你认为的这些有无、四边、八戏都是众生的执著，众生主观加进去的判断而已。

通过观察之后就了知一切万法根本不存在，从世间、外道，乃至于自续派以下等等的判断方式，和真实实相并不相合，是矛盾的，因此需要破斥。我们学宗派、学佛法，并不是说真的和这些世间人、外道、其他宗派、乃至于佛教当中的此宗和彼宗，有一种真实的相违，或是怨敌的感觉。就像世亲论师所讲的，在学道、入道者来讲，基本上都是在想上面的辩论，你的观点承许实有，我的观点不承许实有。其实真正再超越一个层次，从空性的角度来讲，承许实有就是离解脱慢点，承许空性就是离解脱快一点，仅此差别而已。

在一切万法的空性当中，没有哪一个是真实的，何必有这么大的实执或执著呢？通过执著这些观点，而爆发诤论、冲突和战争，其实真正从空性的观点来看，真的没有大意义的。比如，基督教承认这个观点，佛教承许那个观点，二者之间通过观点的矛盾，开始有情绪上面的冲突，觉得对方是怨敌。其实，真正好好学习空性，这些都能够看的开，就是观点问题而已，实际上每一个众生都是空性的，每个众生都是如来藏的自性，只是现在通过某种因缘他持这种观点、我持那种观点，实际上所持这些观点只是一种看法而已，何必引发那么多不必要的麻烦？这个方面还是要好好想想。

所以很多大德也是呼吁很多宗教之间都应该和睦相处。如果我们学佛法，尤其是学空性，越学越对自己的宗派执著越深，对别宗仇视心理越深，这个就是无义的。佛菩萨、大德们讲这些观点，并不是让我们产生无有意义的诤论或者敌对情绪。所以我们在学空性的时候，一方面应该庆幸自己掌握了很多所谓了义的观察方法，但是也不应该因此对他宗开始进行非理问难，或者通过烦恼引发很多争执，这些都是要避免的。我们应该越学空性，越是对所有自相的争执和烦恼越能放得下，这个才是一个好的正相和征兆。

否则，学完之后反而烦恼越来越加重，宗派的实执越来越加重，更加没办法容纳其他宗派或者其他观点，说明这是入歧途了，不是真正掌握了空性，而是掌握了实执，把空性教义当成你增长实执的一种武器了。所以，我们应该使用空性来泯灭内心当中自他的执著和自宗他宗的执著，应该对众生越来越包容，这才是对众生的悲心越来越大。我们应该能够非常调柔地接触众生，而不应该：我是佛教徒，我已经掌握应成派的见了，你算什么？你连真正的佛门还没有入，你远远不如我。

当我们内心有这种所谓的优越感的时候，在接触众生时很容易表现出傲慢和不可一世，觉得有多么了不起。但是，在别人眼中看起来，也不一定是这样承许的。别人会想，怎么这么傲慢呢？有什么可以值得傲慢的？而我们在学完空性之后，对众生越来越调柔，众生会觉得你确实修行佛法，你是一个修行者，别人从你的行为、语言上面都能够观察得到。如果反其道而行之，一方面佛菩萨看起来，这些傲慢全部都是烦恼、都是实执；一方面在众生眼里，你不是真正的修行者，而且还会引起误解，为什么学佛法的人是这样呢？为什么对众生有这么大的侮辱、看不起的心态？别人就根本不愿意接触佛门，或者即便进入佛门，一观察发现有很多自他诤论，有时会逐渐对佛法退失信心。

我们有时也会这样的，学习佛法这么长时间，发现很多问题的时候，如果信根清净则不容易退失，但是信根不清净就比较容易退失了。所以，我们在学习空性的时候，应该学一段时间之后反观一下，这个空性到底对我的修行哪方面起到作用。

前面我们所讲的这一段，是说空性应该发挥正面的效应，如果通过掌握空性、掌握了义高深教法，反而看不起其他人，这就是我们没有使用对空性教法。不是说空性不对，而是说你这个能境使用的意乐、方法不对，这样容易导致自他的衰损，这样完全没有必要的。

酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害

世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，

亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

如果你说，世间人也承许有他生。我们说，没有自性他生，我们现在破的就是自性他生，真实义当中没有自性他生。那么在名言谛当中到底有没有自性他生呢？科判当中讲，世间名言当中也不承许自性他生的缘故，世间无害。怎么没有世间妨难呢？此处通过两个例子来讲，实际上这两个例子能够代表一切的。

第一个例子“世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，”是人或者动物的因果，讲人或者动物的种子和他的果到底有没有自性他生。第二个例子是讲植物种芽，“亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。”从动物界众生相续的角度和植物、种芽方面讲，都没有他生。如果我们了知了，从一个侧面来讲，所谓世间承认他生的观点就无法安立了。

下面具体来了知这两个例子。“世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，”如果一个男人指着一个高大青年说，这是我的儿子，这个儿子是我生的。讲这个儿子是我生的时候，他是不是把这个儿子从自己身体里面拿出来，塞在母亲的肚子里面，然后再生出来？没有这样的，这个方面的生是没有的。那是怎么样的呢？“仅殖少种子”，最初的时候他仅是在母腹当中殖入了少许不净种子，然后儿子生下来、长大之后，他就觉得这个儿子是我生的。

世间在观察、安立的时候，所谓的自己的子女，到底有没有一个自性的他生？没有。因为他仅仅殖入了少许自己的不净种子，然后就认为这个儿子是我生的。按照世间当中的承许，所谓自性他生二者之间是个他体的法。如果有这种他体的法，此处我们说种子是因，所生的儿女是果，如果种子和儿女之间是他体的话，这个男子为什么说这个儿子是我生的呢？不会这样认为的，因为种子和儿女是他体的。这个男人只是殖入了种子，后面长大的这个青年和你殖入的种子是无关的，他是他体的法，你就不会有这个感觉了，绝不会认为这个儿子是我生的，因为二者之间没有关系。就好像看到其他一个男青年，你不会认为他是我生的，为什么？和我无关嘛。所以，世间也没有认为有他生。

第二个例子，“亦觉此树是我栽，”一个人在小时候种下一颗树种，几十年之后树长的很大很大了，他每次来看的时候，他就会觉得这个树是我栽的。如果说二者是他体的话，此处的因果是树种和后面参天大树或者树芽之间的关系。你虽然种下了树种，但是这个树种和后面的大树二者是别别他体的，这个因果是别别他体的，你也不会觉得这个树是我栽的。就像我在我的院子里种下一颗种子，但是在西山长出一棵大树，我不会认为西山的树是我栽的，二者无关，二者是他体的。“故世亦无从他生。”众生都认为这些是一体的，所以世间也不会认为所谓实有的他产生实有的他，或者因和果之间是他体的法，世间也不会这样承认的。

月称论师引用这两个例子，是不是你破了他生而承许自生？没有承许自生。是不是你在使用一体的方法破他体？没有承许一体。此处只是破，并不是承许二者是一体，也不承许自生的。我只是说，如果你承许他生有什么过失，世间人也不承许他生；世间人承许自生也不对，也是不真实、不正确的。

这个颂词是在直接遮破所谓的世间承许他生。那到底世间人承许不承许自相他生？你说，有世间妨难，有世间承许他生。但是我们真正观察，通过有情和有情之间的因果、无情和无情之间的因果，从有情和无情两套因果观察下来，世间都不承许有自性他生，所以，没有所谓的世间妨难，世间也没有自性他生的缘故，根本没有过失。

以上真实观察完了世间妨难的问题。

未叁、如是破之功德

第三个科判宣讲破他生的功德。真实义当中的破他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破之功德。讲完这个颂词总破真实义中许他生就结束了。破他生到底有什么必要？花这么多的精力，用这么多的理证教证，来遮破他生，到底有什么利益和功德呢？有功德。我们破完之后，有离常离断的功德，如果离常离断，你就能够找到中道。一切万法也不是常也不是断、也不是一也不是异，这个就是一切万法的无自性。

一切万法无自性的缘故，没有一异，没有常断。常断的基础是安住在实有的基础上，如果这个法是实有，那就会有常断的过失。从因到果之间是一种不灭、一种实有，就会有常的过失；因位的时候有实有的自性，到果位的时候没有了，这个叫断。如果承许实有，肯定离不开常断。如果不承许实有，就没办法安立常断。没有常断，恰恰就是对治众生粗大实执分别心的一种技巧，或者一种殊胜方便。所以，破他生的功德必须要如是了知。

由芽非离种为他，故于芽时种无坏，

由其非有一性故，芽时不可云有种。

第一句和第二句是成立远离自性他生的缘故，没有断灭的过失；后面两句也不承许二者是实有一体的缘故，没有常有的过失。是离断离常的。

“由芽非离种为他，故于芽时种无坏，”因为果芽不是离开种子以外的他性，所以在芽成立的时候，种子没有坏灭的过失。并不是中观宗也承许在芽时有种，你看种无坏，不是这个意思。这个坏是断灭、离断的意思，因为芽不是离开种子之外的他体，所以在芽成熟的时候这个种子没有断灭。

“由其非有一性故，”种和芽之间不是一体的，没有一性，没有所谓实有的一的缘故，在芽的时候也不可以说有种子，这是字面上的意思，如果不这样解释就不好理解。下面进一步解释，月称论师很善巧，首先从反面来理解这个问题，“由芽非离种为他，故于芽时种无坏，”如果你承许种和芽是自相的他体，就好像一头青牛和一头黄牛一样，种子和芽之间是他体的缘故，在芽成立的时候，种子应该成坏灭、断无。因为你承许芽和种二者是别别他体，就像瓶子和柱子、黄牛和青牛，二者之间成立不了一相续。

这个芽并不是种子的延续，二者别别的他体的缘故。青牛还在的时候，黄牛已经死了，青牛并不是黄牛的延续，所以黄牛死了之后，他再不会有了。种和芽之间也是这样，如果承许种和芽之间是他体，而且是自相的他体，当芽成熟的时候，芽生种坏，种子坏灭的时候它后面的相续没有了，种子就是断灭、断无了。这是从反面进行了解的。

既然二者之间有承许他体的过失，那么中观中又怎么承许呢？我们不承许自相的他，“由芽非离种为他，”因为芽并不是离开种子之外的自性他体。“故于芽时种无坏，”所以芽和种是遮一的他体，是非一非异的关系，二者之间还有一个相续，当种子生芽的时候，实际上是种子的相续过渡到了芽的相续，二者之间不是自性他体的缘故，没有生芽之后种子的断灭。而如果你要承许二者别别他体，种子生完芽之后，种子坏灭，它没有相续，就像张三和李四没有一个相续一样。如果承许种子和芽是他体，在芽的时候种就应该断坏。

但是，中观中不承许自性的他的缘故，所以“故于芽时种无坏，”在芽的时候，种子没有断灭坏的过失，这个不坏不是说还有它的形相，是说它作用的相续还会在芽位通过另外一种方式表现出来、延续下去，因为二者之间没有别别他体的缘故。从这个方面可以了知离断的过失。

“由其非有一性故，”既然不是实有的他体，是不是实有的一体呢？也不承许二者是实有一体，因和果、种和芽之间也不是实有的一。有实执的众生往往会认为，不是此就是彼、不是他就是一、不是有就是无、不是常就是断。所以当破掉了没有自性他的时候，会想有没有自相的一体？我们回答“由其非有一性故”种和芽没有实有的一体，“芽时不可云有种。”如果承许实有的一体，在有芽的时候，种子的形相还会有的。但是我们不承许种和芽是实有的一体的缘故，有芽的时候，种子的形相找不到了，在果位上不可云有因，所以不会有因果同时的过失，也不会有常法的过失。如果在芽的时候还有种子的形相，那就落入常边。

再把这个问题归结起来，因为“由芽非离种为他，故于芽时种无坏，”的缘故，离断；“由其非有一性故，芽时不可云有种。”的缘故，离常，这个就是离常离断。或者，“由芽非离种为他，”是远离他体，“由其非有一性故，”是远离一体，是离一离异。所以，我们承许因果不是一也不是异的这种关系。

月称论师在《自释》当中讲，如果这个法有自性，肯定不是一就是异，要么一体、要么他体的关系。如果这个法不存在自性的话，就不可能有一和异了，因为所谓的一和异是在自性有的基础上成立的。犹如种梦中的种芽一样，本来就是幻化的，本来就是没有自性，绝对远离一和异、一和他、常和断的执著。我们在破掉自性他生，真实义当中承许无他生之后，就要远离常断的过失。月称菩萨讲的非常清楚。

对这个颂词好好地去体会，为什么可以离常离断、离一离异呢？中观宗怎么承认？中观宗承认只是一个缘起，缘起生。缘起生是无自性生，所以不需要你去详尽观察到底一还是异，到底怎么生，接触生还是不接触生？不用观察了，一切都是无自性的法。

月称菩萨说，犹如梦中的种芽一样，你就了知有一个它的生就可以了，你醒来之后，昨天晚上梦到种子生芽了，你就了知这个现象就够了，不需要再进一步观察到底是一是异。实际上一和异只是在自性有的基础上才可以观察，而中观宗不承许自性有，所以绝对是离一离异的。中观宗只是承许名言谛当中有一种生的现象，尤其是应成派，在观察名言谛的时候，不跟随有部宗、经部宗和唯识宗。

因为经部宗、唯识宗在安立名言谛的时候是详尽观察的，而中观宗观察的重点是胜义谛当中的空性，所以一切的世间法只要能够安立就可以了，可以通过经部宗来详加观察、安立，也可以通过唯识宗来详加观察、安立。应成派不详细观察这个也可以，他就通过缘起，就有因缘就可以有它的果，有因缘果就无欺显现。

只要把名言谛的因果合理安立之后，应成派要做的事情就是把一切的缘起抉择为空性，他在胜义当中主要是破的。所以月称论师只是随顺世间名言的安立方法，他主要是观察胜义谛。名言谛只要通过缘起、因缘和合就能够生，至于怎么生的我们就不管了。实际上真要认真观察，你怎么生都不行，你的因接触不行、不接触也不行。至于应该怎么样，那就是和合，缘起和合之后就有一种能力了，这个方面是月称菩萨非常善巧的地方，而且让我们对于名言谛的安立不会太实执、不会有大的执著，反正名言谛当中一切万法都是缘起幻化的，在胜义谛当中二谛都没有，全部都是离自性的。这个方面我们在慢慢思考的时候，对于他老人家的这个讲法会产生一个非常坚固的信心。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情