入中论 第27课 智诚堪布

《入中论》第27课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的论典，论典分了四个方面：名义、译礼、论义和末义。现在在讲论义，论义分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地之功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地---本论的精华，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地的体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。如今在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣说空性之深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。如今在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判以理证抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。

现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。从这个方面我们知道，本论主要是在二谛中破四边生，即无自生、无他生等等，主要是通过金刚屑因来抉择一切万法的因无实有，如果一切万法的因无实有的话，它的果就无实有了。从这个方面可理解一切万法在二谛中都是不存在，因果不存在，有无是非不存在。

现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾，现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第一个科判总破承许他生宗，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。第一个科判已经讲完了，今天开始讲第二个科判。

第二个科判要破斥的是名言谛中承许自性生宗。名言谛中所破的自性生宗是指什么呢？主要是指自续派。中观宗难道还要破中观宗吗？中观宗有两种，第一个是抉择究竟的胜义谛实相，或者菩萨根本慧定的境界；第二个主要抉择名言谛，即出定位境界。在这两个中观的所诠义中，实际上两个都有它的必要性。第一个是应成派的观点，抉择真胜义谛主要是契合于上根利智者，能够直接接受一切万法二谛当中无生的观点，如果对于利根者这样宣讲，就能够以最快的速度打破实执而趋入于实相中。第二种是自续派的观点，主要抉择名言谛，或名言谛中承许的胜义谛，菩萨出定位的境界，对于中下等根基的人来讲，没办法一下子抉择二谛无生的观点，所以分开二谛，名言谛中的显现、胜义谛中的空性两种。

我们在抉择空性时，两个都要使用。尤其是在修空性时，虽然在抉择见的时候可以抉择到应成派，但是在修的时候如果没有达到一下子顿超十地观点的话，仍然还是要次第地修，要按照自续派的观点作为基础，然后继续修上去，这个是非常有必要性的。

既然是这样为什么要破呢？在抉择见的时候，抉择法界实相，尤其是抉择究竟实相---菩萨入根本慧定境界的时候，一切无所缘，不能分二谛的。但是在自续派的高度观察时，胜义谛理论分二谛就成了应成派的所破。应成派有很多所破，从一般世间凡夫人的承许开始，然后到有部、经部、唯识宗，他们实有的观点都成为所破。

对于自续派的所破，成为应成派最不共的所破，在这些所破中最微细的所破就是承许自续派的观点。当然我们知道，自续派在究竟意趣上面和应成派是一样的，但是在暂时着重广大抉择万法自性时，分开二谛，加了胜义鉴别，一切万法在胜义中是无生、无住、无灭等等，有这样一种安立。如果把不了义、暂时的观点认为是了义的观点，就会对于趋入实相大空性产生障碍。如果要抉择真正究竟实相的话，必须把最微细的承许做观察之后也要破斥掉。所以，名言谛中承许自性生宗，主要是对自续派而言的，至于他的观点下面在解释颂词时还可以逐层分析，他们和应成派之间的观点到底有哪些异同，可以做简单的介绍。

午贰（世俗中亦无自性生）分二：一、真实；二、如是破之功德。

未壹（真实）分二：申壹、真实；申贰、破释妨难。

申壹（真实）分三：一、圣者根本智应成破诸法之因；二、以胜义理论观察名言谛应成堪忍；三、胜义理论应成无力破生。

现在是讲第一个科判申壹（真实），真实地破名言谛中承许自性生宗。分了三个科判，也就是平常我们所讲的三大太过，每一个科判是对自续派所发的一大太过，连起来是三大太过。

第一个太过，如果承许名言谛中有自性生的话，圣者根本智应成毁坏诸法之因；第二个太过，以胜义理论观察诸法时，诸法应该变成堪忍，也就是说一切万法应该可以堪忍圣者的观察，讲到名言谛方面的问题应该成为胜义理论堪忍观察处；第三个太过，胜义理论应成无力破生，生指他生，指出胜义理论无法破他生的过失。

在讲三大太过之前，首先介绍一下自续派的承许，如果我们没有把自续派的承许观察好的话，就没办法真正去体会应成派在破自续派的时候是怎么样进行破斥的。破斥自续派主要不是在究竟的时候，即简略介绍究竟实相时，而是在着重广大介绍分二谛观点时，成为所破的。

讲义中引用了自续派的开山祖师清辨论师在《般若灯论》中对这个问题所做的介绍。他说，色受等一切内外诸法（色是讲外在的法，受是讲内心的法），在观察的时候应该是有自相的（有自相就是有自性、实有）。但是所谓的名言谛当中，或分开二谛抉择时，名言谛当中承许一切万法的他生，或是自相的因缘的他产生的法。这种分开二谛的观点并不是在世俗谛中分二谛的，应该是在以胜义理论观察万法的时候分二谛，然后加胜义鉴别，就是说一切万法的空只是在胜义中，名言谛中有自相的他生，所以名言谛中的法应该有自相的实有。

我们知道清辨论师是一个大德，有地方说是解空第一须菩提的化身，有些地方直接说是文殊师利菩萨的化身。就论师的相续或者自性来讲，绝对是百分之百的圣者，不用怀疑的。但是现在我们并不是在对他的相续做观察，我们也没有这个资格和能力。现在我们是对他所提出来的论义，不管是针对所化也好，或者把不了义安立成了义，就有理证方面的妨害。尤其现在我们要抉择一切万法究竟的自性，所以要对这个观点做分析和观察。

在分二谛的时候，前面说过应成派也分二谛、自续派也分了二谛，凭什么你应成派可以分二谛，自续派就不能分二谛？你分二谛的时候，没有三大太过，别人分二谛的时候，就有三大太过。原因是什么呢？

前面我们讲过，在讲应成派自宗时，没有一点二谛的承许。试想看，在究竟的法界中，菩萨在入根本慧定时，不可能有二谛，所以，这是他的究竟之处。他只不过是为了引导愚痴众生趋向于胜义谛，观待众生的分别心分了二谛。也就是说，分二谛纯粹是在世俗谛的基础上分的，不是在胜义谛的范围中分的，所以应成派二谛的承许是假立的，不是真实的。

而自续派为什么有过失呢？自续派讲得很清楚，不是在世俗谛中分二谛，而是通过胜义理论对诸法进行观察时分开二谛。我们首先一定要搞清楚，他分二谛的观点，这里面有几个前提和要素，如果不掌握清楚，后面根本没办法对三大太过产生定解。自续派説，我们通过胜义理论观察诸法，比如使用缘起因、离一多因等胜义理论对万法做观察的时候，在这个前提下面，必须分二谛，名言谛中一切万法有自相生，胜义谛中一切万法是空性的、没有显现。这个方面是很清楚地承许的。

如果你承许胜义谛当中分开二谛，名言谛中有自相生的话，就会有过失。为什么我们的总科判分两个：“总破真实义中承许他生”、“别破名言谛中亦无自性生”？原因就是，前面我们所破斥的他生宗都是承许胜义谛当中或真实义当中有他生；自续派在胜义谛中不承许他生，分二谛之后，胜义谛是空性的、胜义谛中无生无住无灭的，而在名言谛当中，因缘产生果法，这个因缘、果法都是有自相的他体。我们观察科判就可以知道，为什么名言谛中亦不承许自性生宗，根据就是从这儿来的。我们先把科判理解清楚。

酉壹、圣者根本智应成破诸法之因

自续派在名言谛分二谛时，名言谛这部分是有自相的他生。这里我们就要开始发过失了，如果是这样，圣者根本智应该变成毁坏诸法之因。颂词是：

若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

空性应是坏法因，然此非理故无性。

“若谓自相依缘生，”这是自续派的承许：在名言谛中，一切万法都有它自己的自相或者自性，而且因果方面是依缘产生的，依靠因缘产生果法，因和果二者各自有各自的自相，是他体的自相。应成派说，如果你承许名言谛的法有自相，而且是依缘而产生，应该变成什么呢？因为你是在胜义面前分开的名言谛，所以“谤彼即坏诸法故，”圣者在见到万法空性的时候，应该变成“谤彼”，彼指自性生。你说名言谛中有自性他生，是诸法实相，而圣者在入定的时候根本见不到法、法无有自性的，圣者就成了诽谤自性生，圣者的智慧就应该成毁坏诸法了。

“空性亦是坏法因，”空性和见空性的智慧应该是毁坏诸法的因。“然此非理”，但是圣者入根本慧定的智慧不可能是毁坏万法的因，所以这个是不合理的，“故无性”应该承许一切的因果无自性，二谛当中都没有自性。这是颂词字面上的意思，如果不详尽解释，意思不好懂，我们要进一步地分析。

“若谓自相依缘生，”是对方的观点，自续派所承许的内外诸法的自相是依缘而产生的，依靠他性而产生。外法是指色法，内法是指受想行识等心法。如果是这样的话，依缘产生的他生法就应该变成实有、变成自相。为什么呢？前面我们一再介绍，他的主要理论是在胜义理论面前观察分开二谛的，所以名言谛中的自相、依缘生是包括在胜义理论范畴中的，名言谛的法就应该是胜义理论观察之后剩下的、得到的。

如果是这样的话，名言谛的诸法应该是实有的法，应该在菩萨入根本慧定的时候见得到。因为它是实实在在存在的、有自性的法。圣者入根本慧定见的是什么？见到的就是一切万法的真实。唯识宗、或自续派、或应成派，这些诸宗派都共同承许：圣者入根本慧定见到的是空性，不见诸法显现。这个前提是大家都承认的。

按照你们的观点一切万法自相有、实有，圣者在入根本慧定时不见这些法，就是对这个“有”的法进行“谤彼”，就是毁坏诸法。这种法是通过什么毁坏的？就是通过圣者入根本慧定的智慧把它毁坏的。如果这样的话就有过失了，圣者入根本慧定不是见诸法真实了，而是变成了毁坏诸法真实的因。为什么呢？这个坏法的“法”字就是讲一切万法的实相，一切万法的显现应该是实性有的，应该是胜义谛所摄，但是后面因为菩萨入根本慧定的“缘”，把本来存在的法毁灭了，应该变成这个过失。

“然此非理”，但是这个是根本不合理的，大家都承认，圣者入根本慧定的智慧是见诸法真实，不是在毁坏一切万法的真实。所以，要不然就是讲菩萨入根本慧定的智慧是坏法因，你要承担这个过失，要不然你就要舍弃一切万法自相依缘生的观点。但是，圣者入根本慧定智慧不应该见到万法的显现，这个是真实；你承许的这个是“非理”。我们最后就要承许它是“故无性”，完全没有自性。

圣者入根本慧定见到的诸法真实是什么呢？一切万法的空性。就连自续派也承许，胜义理论分二谛，名言谛中有显现，胜义谛中一切万法都是空性。而圣者入根本慧定见到的真实义就是这个胜义、空性。所以，一切万法本来无自性，不应该分开二谛，一切万法二谛当中都没有自性，这是应该承认的。

一切万法的空不是其他法让它空的，是它自性本空，它自己空。所以圣者见到一切万法真实，见到的就是一切万法本来的空性，而不是说一切万法的自性首先有，然后通过你的智慧生起来之后让它没有了，这不是真正的空性。

此处是引用教证证成的，主要是引用《宝积经》的观点。佛陀对迦叶讲：迦叶，一切诸法的中道正观是什么呢？一切万法以自性空，不是其他法让它空；一切万法本来无相，不是其他法让他无相；一切万法本来无愿，而不是其他法让它无愿；一切万法本来无作，不是其它法让它无作；一切万法本来无生，不是其他法让它无生；一切万法本来无体，不是其他法让它无体。讲得非常清楚，一切万法的本性就是空性，圣者见到诸法实相的时候，就应该见到一切万法的空性。不是说一切万法本来有自性，圣者入根本慧定智慧抉择观察完之后就变成无自性了，这样就根本不符合《宝积经》等了义经论中所诠释的观念。所以，一切万法本来就是无生的，并不是其他的法让它无生、让它空性的。第一个过失就是这样的。

在抉择这个问题的时候，我们可以进一步讲，为什么会有“空性应是坏法因”的过失呢？第一个太过怎么能发到对方头上呢？对方在胜义理论分二谛时，他自己是这样承许的：菩萨入根本慧定的时候一切无所见。见到空性是他承许的，所以我们把这两个问题汇集在一起时，圣者的入根本慧定的智慧就应该成毁坏诸法的因了。

对方承认什么问题呢？《中观庄严论》在《日光疏》总义中介绍了自续派的名言谛。自续派的名言谛到底承认不承认所谓的实有？是不是就像我们所发太过一样是实有的？实际上按照他自己的观点是不承认的，他讲得很清楚：一切万法在名言谛中的显现都是如梦如幻、幻化一样。学《中观庄严论》时已经学习过，实际上他的所谓的自相生和实有，都是观待于无实有。他的所谓自相、实有的概念，都是从名言谛中能够起作用法来讲的。什么法能够起作用，这个法就叫做实有的法，什么法不能够起作用，这个法就叫做无实有的法。在他们自己的论典当中，所谓的自相、实有，都是幻化的。也就是按照《中观庄严论》来讲，这些都是无实有的。

既然他们自己承许名言谛中无实有，为什么应成派给他发过失：你的显现应该变成实有，应该变成胜义谛，应该变成怎么怎么样，为什么这样发呢？

原因是他在胜义理论面前分了二谛，他再怎么说名言谛是幻化的，再怎么说名言谛所谓实有只是能够起作用而已，但是，他致命的问题、最要命的观点就是胜义理论面前分了二谛。所谓胜义理论面前，就是胜义理论观察完之后能够得到的东西，这个叫做实相。如果他使用胜义理论观察时分开二谛，虽然他承许名言谛如梦如幻，但是是在胜义理论前提下分开的，这个名言谛就应该是实有的，再怎么讲幻化都没有用，胜义理论观察之后得到的这个结果，就应该是究竟承许了。他说胜义理论分二谛，名言谛中的法是如梦如幻的，胜义谛中的法是单空的。其实这就变成了两种实有的承许：一种实有的承许就是世俗名言谛的法；第二种实有的承许就是胜义谛中单空的法。所以，分二谛的观点变成应成派不共所破的原因就在这个地方。

而应成派的二谛是观待世俗谛的分别心而分的，观待世俗谛而安立的这些法都是幻化的，所以二谛的概念并不是实有。但是自续派在胜义理论面前分开二谛，他的观点是通过胜义理论观察的，所以站在应成派的高度来看他的观点，就应该变成实有。在自续派自宗或者自续派以下的宗派看起来，这个没有过失。只有站在超胜他的应成派的高度看这个观点时，这种世俗谛是胜义理论观察之后得到的，所以它应该在胜义谛中承认，应该在实相中承认，所以他这个自相法应该是有的。而圣者入根本慧定恰恰就应该见到诸法的实相，如果他的名言谛是诸法的实相，诸佛菩萨入根本慧定或佛的如所有智，应该见到这个实有的法才对，但是没有见。

没有见可以从两个角度来讲。第一个，没有见说明你的观点不正确，因为佛菩萨所见的是正量，他如果没见到一切万法实有的话，说明你的问题是不正确的。如果你认为你的观点是正确的，你的这种自相法是有的，或者胜义理论观察得到的，那么就应该变成另一种过失：圣者入根本慧定的智慧，就应该把胜义谛中存在的自相法活生生地毁坏了，那就不是见真实义了。按照我们的承许来讲，一切万法的空性或者如来藏，这些法应该是实相，如果你的境是正确的能量，你在入定时就如实地见到这种胜义。但是按照你的观点，好像菩萨入根本慧定把空性、如来藏、真实义或实相摧毁了。这是很大的过失。

我们在发太过的时候，下面几个要素掌握之后，就可以比较准确地理解。第一个要素是他怎么承许的，胜义理论面前分二谛、加胜义鉴别，是非常关键的一个承许。但他自己并没有认为这是过失，他认为自宗安立得很圆满、很圆融。但是如果站在空性角度上观察，你的观点有问题，不契合于实相。你在胜义理论面前分二谛，观待了义观点来讲本来就是一个错误，我们前面再再讲，你没有真正抉择了义和实相，真正的实相是没有二谛的概念。你在胜义理论面前分了二谛，二谛就成了别别他体、别别有自性的法，实相当中根本不可能承认，诸佛菩萨根本不可能见到在胜义里有所谓二谛，有一个显现、有一个单空。第二个要素，圣者入根本慧定见空性，是自续派自己承认的，唯识宗和小乘也承认，这就是汇集问题。第三要素，要么放弃你的观点，要么你必须承许圣者入根本慧定是毁坏诸法的因。

这个方面了知之后，对于自续派的第一个过失如是就这样安立了。

酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍

第二个科判讲第二大太过，以胜义理论观察名言谛应成堪忍，就是说胜义理论对名言谛观察时，应该变成堪忍不空。堪忍的意思是能够忍得住胜义理论的观察。平时我们说一切万法胜义理论观察都不堪忍，就是说胜义理论对一切万法观察时全部变成空性，叫做不堪忍。我们通过胜义理论观察时，它能够承受得住，它本来就是这样的，再怎么观察它也是这样的、不变化的，这个叫做堪忍。我们以胜义理论对名言谛观察的时候，应该变成堪忍的过失。

设若观察此诸法，离真实性不可得，

是故不应妄观察，世间所有名言谛。

在观察之前，注释当中前面都有一段问答对话的。

自续派说，胜义谛中当然没有显现，胜义谛中一切万法是空性的，所以在胜义谛中没有所谓自生、他生等等承许，是无生无住的；但是在名言谛中一切万法现量可见，有诸法的显现，自生等不合理的缘故，都是因缘产生的法，而且是有自相的他体法。如果你不承许名言谛中有他生，或者不承认名言谛中有因缘产生的万法，应该失坏世俗谛。如果失坏世俗谛，怎么去解释佛经中所讲的二谛的观点呢？应该没有二谛，只有一谛了。

月称论师回答，确实如此，在胜义谛当中就是只有一谛。而且引用佛经的教证：“诸比丘，胜谛唯一等。”胜谛唯一也好，或者说真正的胜义谛应该是涅槃境界，而其余的法都是虚妄不实的境界，所以只有涅槃才是真谛，除了涅槃之外没有其他的法。前面也分析过，所谓唯有一谛的观点，或者涅槃的境界，只是从它的真实性、没有其它虚妄法方面讲的。而在真实义中，从能见的角度观察，所谓的一谛也无安立。你观察什么成为一谛的？一谛的概念也是一种假立而已。但是因为一切的世俗虚幻不实，一切万法的空性是真实义，涅槃是真实义，从这个方面直接做观察，可以说在胜义谛中唯有一谛、没有二谛。

对方又说，如果按照你的观点没有二谛只有一谛的话，你应成派安立二谛应该成为无义，为什么你要安二谛呢？两个宗派观点的分歧就从这儿第二个问题开始分出来的。按照自续派的观点来讲，二谛应该是在胜义理论观察下分出来的。

而应成派回答说，胜义谛中唯有一谛、没有二谛。但一般众生没办法直接了知一切万法无生的自性，要让他们趋向于实相的缘故，在观待众生的分别心面前分了二谛，让他们通过世俗谛和胜义谛的梯阶，迈向无二谛的实相。你不给他施设这个梯阶，他没办法通过分别心的状态一下子直接趋向到无生的状态中去。所以，应成派在观待众生方面分了二谛，观待究竟实相来讲，没有二谛的分歧，这些方面不能存在的。

所以，应成派的名言谛只是观待世间识、在名言谛中有二谛，叫世俗二谛或假立二谛，都是可以的。这个方面做为一个梯阶，在本来不存在中分出这样的二谛，让众生的分别心有一个所缘，在所缘中可以通过世俗方便趋向于胜义谛的方便生，最后到达泯灭二谛概念的实相中去。所以应成派的世俗谛是无自性的，对于这种假立二谛不需要论证、分析的。但是自续派的二谛是从胜义理论分出来的，就有很多过失。

在这样前提之下，我们讲“设若观察此诸法，离真实性不可得，”如果要通过胜义理论观察一切诸法，离开真实义之外，一切万法的自性都得不到。“是故不应妄观察，”不应该通过胜义理论妄加观察，“世间所有名言谛。”到底是自生、他生等种种承许。

我们在安立时，为什么要讲前面那一段话，就是要引出颂词中的意思。自续派不是说以胜义理论观察分二谛吗，那我们就接着你这个话锋讲，“设若观察此诸法，”如果使用胜义理论来观察此诸法，包括一切外面的色法、里面的受等等，最后得到的结果除了一切万法的真实性、空性之外，根本不可得到一切的承认。所谓你的二谛的承许、色受等的承许、一切法的承许，都没办法获得。如果我们使用胜义理论观察，最后只能够得到真实义的承认。

“是故不应妄观察，世间所有名言谛。”你不应该以胜义理论来妄加观察世间所有的名言谛，有自相的因果、有自相的他生、有分二谛的观点。你通过胜义理论妄观察就没有办法获得。颂词中给自续派发太过不明显，颂词的意思只是从不应该妄加观察名言谛的角度而讲的。

再进一步观察，如果你使用胜义理论分开二谛了，名言谛中有承许，实际上你背离了颂词的意思。我们说，如果你用胜义理论观察万法，只能得到空性的承认，或者只是一切万法无生他等等法性可以获得。如果你在胜义谛面前分开二谛，世俗谛中的显现、一切的名言谛就应该变成是胜义理论观察之后得到的，这种名言谛是胜义理论所观察的结果，它应该变成实相，应该变成胜义中的存在，以胜义理论观察名言谛应成堪忍，过失非常明显。

如果你不按照应成派所讲的，胜义理论观察万法的时候，得到一切万法的空性。你说胜义理论观察分二谛之后有名言谛的承许的话，这种名言谛的承许就应该变成胜义理论观察之后的一种承许，是胜义理论观察之下的一种堪忍，这个堪忍就完全实有了，胜义谛中存在名言谛，有非常大的过失。一个是胜义谛中它如果存在的话，那么圣者入根本慧定应该见；还有，在他成佛时的净业中，还是有名言谛的一切虚妄法、一切不空的法。这两个方面是很大的过失，根本不可以承认在成佛的净业中或者在入根本慧定时还能够见到。

但是，对方不承认这个观点，他不敢承认名言谛应该变成胜义理论观察堪忍，他也是在避免这个问题。自续派胜义理论分二谛时，名言谛中有诸法的显现，胜义谛中万法空性、没有显现，他觉得建立得很圆满了，在胜义谛中符合菩萨入根本慧定的境界。但恰恰是在胜义理论面前分开的缘故，通过应成派的高度观察时，你这个显现法应该变成胜义当中有，如果胜义有的话，菩萨入根本慧定绝对应该见到这种法的存在才是。

自续派为什么要这样安立呢？因为按照应成派的观点，一切显现法在二谛当中都是无生，如果直接这样认为，名言谛中的法应该成损减了，一切的柱子、房子、人都没有了，自续派害怕一般的众生接受不了，所以对趋向于实相他有一个折中，既不像一般的人认为世俗谛是实有的，也不像应成派安立一切万法二谛当中无生。他为了照顾一般的中下根能够对空性不产生疑惑和恐怖，他说虽然以胜义理论观察，但是我们分二谛了，名言谛中的法还是有的，只是在胜义中这个法才不存在，他是为了引导众生趋向于胜义谛，分了这样的理论，并不是说清辨论师没有考虑到、疏忽了，没有这样的问题。

而是这样安立有很大的必要性，为了众生趋向于实相，强烈的悲心使他会安立很多方便，虽然这些方便在应成派论师观察起来是过失，但是观待一般的众生来讲，它就是一种方便、一种功德，根本不是三大过失，是三大功德，可以这样讲。

自续派为了引导众生趋向于胜义谛，考虑名言谛中的法怎么处理，因为中观讲空性时，一切万法无生无住无灭，一般的众生就会想，既然空性了，这些法是怎么样的？他说，胜义理论观察时，我们分了二谛，名言谛中仍然有，只是在胜义谛中胜义理论观察时才称为空性，一切万法本来是双运的，现空无二。那么在内部中，胜义理论前提下，范围当中有二谛，就相当于我们一本体一反体的关系了，一个法的显现部分属于世俗谛，空性部分是胜义谛，他是从这个角度来解释的。

一般的众生看这个解释，就把心安下来了，名言谛中这些显现还是有的，只不过在胜义中才空性，他通过这个方面能够趋入到单空、无自性、打破实执的修法中去。至于他通过修单空修成之后，对于显现法的执著已经非常淡了，再给他一指引，空性本空，一下子他就能够接受，所以，这是让众生逐渐接受的过程，不是过失，而是功德。这个方面就讲到第二大太过。

酉叁、应成胜义理论无力破生

胜义理论本来可以破他生的，但是按照你的观点来讲，胜义理论无法破生。为什么呢？你的这个他生是胜义理论里面分出来的，怎么破呢，没办法破了。

于真性时以何理，观自他生皆非理，

彼观名言亦非理，汝所计生由何成。

“于真性时以何理，观自他生皆非理，”我们在真性中，通过什么样的胜义理论观察自他生都是不合理的，“彼观名言亦非理，”彼是胜义理论，胜义理论观察名言时，一切的自生他生也非理，名言谛中也不可能有自生他生。既然胜义理论观察胜义谛、名言谛都没有所谓的自他生，“汝所计生由何成。”你自己承许的名言谛中的他生，有什么理论可以证成？没有理论可以证成。

我们在讲这个颂词、破对方观点的时候，还是在承接自续派他自己的意思，就是胜义理论观察分二谛。我们说，从你的胜义理论来观察胜义谛时根本没有自生他生，这是对方也承认的；那么胜义理论来观察名言谛，难道就有他生吗？实际上胜义理论观察名言谛一切万法时也绝对不可能有自生他生，所以“彼观名言亦非理”。你通过什么道理证成的？没有一个真实的道理可以证成名言谛中有所谓他生。所以，真实义当中，二谛当中都没有自生他生。

二谛中都没有他生，那又怎么样安立过失的呢？还是和前面第二个颂词一样，如果你不这样承认，如果你承认胜义理论观察时分开二谛，名言谛中有他生的话，实际上就变成了他生是胜义理论观察之下的他生，应该说胜义理论没有破他生的能力了，所以应成就说胜义理论无法破生这种过失，胜义理论观察他生时应该堪忍，不应该承许一切万法空性，从这个方面给对方发了过失。

只要我们掌握了他的观点，把这几个主要要素掌握之后，三大太过不是特别不容易理解，只不过刚学这个问题时，以前没有接触过自续派、应成派的观点，或者前面我们在讲《入中论》时分了二谛，这时又对二谛打破了，容易把脑袋搞糊涂。实际上前面讲很多次原因就是这样的，应成派分的二谛是在世俗中观察分别心而分的，自续派的二谛是在胜义理论面前分的。

如果自续派在胜义理论面前分的话，你的世俗谛应该是通过胜义谛观察诸法时得到的。胜义理论观察柱子时得到柱子的显现，胜义理论观察时还能得到名言谛，所以名言谛应该成为一种实相。所以，应该变成在胜义中也有了，在入根本慧定时见得到，或者你的名言谛应该堪忍胜义理论观察，或者胜义理论根本无法破生，这些种种的过失，完全是在这个前提下面得到的。

应成派的二谛是假立的二谛，就像平时我们假立的因果一样，没有详尽的观察。我们做最详尽观察的时候，都是在究竟到底有没有承认，如果有承认的话有什么什么过失，或者你在胜义谛中承认有什么什么过失。而对于名言谛中假立的因缘法，既然是假立的根本不破，所以应成派的二谛是假立的二谛，没有这些过失。而自续派的二谛是真实义中观察得到的二谛，有过失。两派最大的差别就在这个地方，为什么应成派把自续派分二谛作为不共所破的原因也就是这样，他的执著已是非常微细了。在这个很微细的执著中，如果再把分二谛的观点打破之后，就能够承许二谛中无生，不分二谛承许一切万法空性，就和应成派一模一样了。

我们在观察时把这几个要素掌握了，反复看这些颂词和注释，比较容易理解，否则此处还不是特别好理解，因为牵涉到比较微细、比较深的问题了。此处已经把二谛作为所破了，所以这种承许应该是比较微细的。

在观察之后，我们再把三个颂词次第性的连接起来看，这三大太过到底有没有差别？如果有差别，差别在哪里？

第一个太过，太过主要的侧面在哪里呢？空性应是坏法因，主要从见空性的智慧应该变成毁坏诸法因的侧面讲的。破的重点是，如果你这样承认，菩萨入根本慧定的智慧应该变成毁坏诸法的因。

第二个太过，是从名言谛的侧面破的。“是故不应妄观察，世间所有名言谛。”前面是从菩萨的境界不见诸法而见空性，在见空性这个胜义理论观察分下来所谓的名言谛，应该被圣者根本慧定摧毁，落在圣者入定的所见是空性的角度发的太过。第二个太过直接从名言谛来说，你世间名言谛的安立应该成了实相中的法，应该变成真实存在，从这个角度来讲的。

第三个太过，是从分别的他生角度讲的。颂词“于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。”发太过的重点是“汝所计生由何成。”名言谛中的他生到底怎么而成的，如果是这样的话，那么“胜义理论无法破生”，科判讲得很清楚。

第一个科判“圣者根本智应成破诸法之因”，我们从科判来看颂词，容易理解三个太过的差别；第二个科判“胜义理论观察名言谛应成堪忍”，它的观察是整个名言谛；第三个科判“胜义理论应成无法破生”，主要是从他生的角度讲的。这三大太过，实际意义上进行观察时，内部来讲差别不大，但是从不同的侧面宣讲。第一个是从圣者入定的智慧所见这个方面观察的，第二个从名言谛看的，第三个胜义理论无法破生的角度来讲的。

所以，我们之所以认为自续派有很大的过失，完全是他在承许胜义谛的时候分二谛，这根本不符合于实相，不符合于根本慧定的境界。所以，菩萨从他的境界来观察你的理论时，就会发现这些粗大的、微细的矛盾。我们前面再再讲过，因为你所承许的观点并不是真正的实相，而你要安立成实相，就会有过失。

前面我们分析，从他自己的宗立来讲，他并不承认世俗谛中的自相、实有，是堪忍的、是不变化的，没有这样承认，他认为世俗法全部是幻化的、如梦如幻的自性。有这些过失的原因是，站在实相的高度观察他的观点，以胜义理论分二谛就会有这些过失，一个比较微细的过失，是在菩萨所见中根本见不到。

我们通过中观观察一切万法的时候，通过很多理证，我们觉得有二谛，世俗谛中怎么样，胜义谛中怎么样。其实分开二谛本来不是胜义谛的，如果你把二谛分开，还是说明我们对二谛有别别的执著，对世俗谛有执著，对胜义谛空性有执著，还没有达到泯灭二谛、二者无二的状态，通过这样的思路抉择下去，这种结果是得不到的。所以，我们就要借用应成派的三大理论，把别别分二谛的观点破掉，破掉之后我们就知道了，实际上二谛只能够在名言中安立，没办法在胜义中安立。如果你要抉择胜义谛，那绝对是无二的，二谛绝对都是平等无生的，没有二谛的观念才是真正的实相。

我们修正行、修中观，或者在这个基础上修大圆满、大手印，都是在二谛完全无生的见解上面去修行的，任何分别念都不契合于实相。不管你分二谛的分别念也好，还是怎么样的分别念也好，都不契合于实相，全部都要破掉。你把这个破掉之后，再去修一个直断就比较容易理解了。所以，胜义理论发三大太过来破自续派承许二谛的观点，你一旦掌握了它的精要，就会领悟到所谓二谛绝对是假立的，菩萨入根本慧定也见不到二谛，实相中也根本没有二谛。所以，我们首先要进入二谛，后面要把二谛的执著通过这个方式打破，趋入于无生大空性中。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情