入中论 第24课 智诚堪布

《入中论》第24课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲论义，论义分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本体。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地的体相、广说所境空性和宣说此地功德而结尾。如今在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣说具有深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具有深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所传之法，分二：以理证抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判以理证抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生和别破唯识。现在在讲第一个科判总破承许他生，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。现在在讲第一个科判总破真实义中许他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破他生之功德。现在在讲第二个科判世间妨难，分二：妨难和彼答。

现在在讲第二个科判彼答，回答对方提出的妨难。对方说，如果没有他生，会有世间妨难，有世间现量的危害。我们回答，如果我们在胜义谛当中抉择无生的话，根本不可能有世间的妨难，或者，以世间的妨难根本没办法指出胜义谛当中无生的所谓过失。彼答分二：若世间许他生而世间无害和世间名言亦无自性他生故世间无害。现在在讲第一个科判若世间许他生而世间无害，分三：以区分能境所境之正邪而略说二谛、彼者广说和故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。今天在讲第二个科判彼者广说，分二：以能境量而世间无害和以所境二谛而世间无害。

现在在讲第一个科判以能境量而世间无害，分二：宣说能观察名言量和以彼无害观察胜义量。现在在讲第一个科判宣说能观察名言量，分二：能境正量与非量之分类和以彼量所境相。前面已经讲了第一个科判，是说所谓的世间能境量分了正量和非量两个差别。正量是明利根，所见到的是正确的；非量是有患根，所产生的心识是颠倒的。前面把能观察的量的正量和非量已经做了区别，今天讲第二个科判。

乙二（以彼量所境相）分二：一、总说所境正倒之差别；二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实。

第二个科判是讲能量或者能观察的对境的所知。通过这个量来衡量所取境的时候，因为能量分了正倒，所以他的所知或所观察的境也分了正倒两种。在这个当中又分了两个科判，首先总说所量境的正倒的区别；第二个承许颠倒的心识世间也不是真实的，颠倒的著境世间也是非真实义。

丙一、总说所境正倒之差别

无患六根所取义，即是世间之所知，

唯由世间立为实，余即世间立为倒。

“无患六根所取义，即是世间之所知，”无患六根就是前面讲的明利根，它所取的外境义，可以承许是世间的所知。“唯由世间立为实，”对于无患六根所取的外境，或它所取的世间所知，仅仅观待世间安立而为真实。“余即世间立为到。”除了无患六根之外，有患六根所安立的对境或所取的对境所知，观待世间来讲就是颠倒的。讲到了真世俗和倒世俗两种意义。

下面我们进一步分析。在佛法当中有承许六识的宗派和承许八识的宗派，在《入中论》当中讲名言安立的时候，只是安立六识，没有承许八识，所以此处讲无患六根。六根是增上缘或者所依，通过六根而产生六识。

此处所安立的无患六根，是远离了内外障缘、清净的六根，从眼根乃至于意根之间，六识都有一种增上缘或者所依的根，通过眼根产生眼识、通过意根产生意识。六根的所取义就是六境，眼根所取的是色法，耳根所取的是声音，乃至于意根所取的是法或者是法界。

因为前面颂词已经讲到能观察的心识的正邪，或者正量非量，这个颂词是能观察的对境，即六根的所取义，或世间的所知。单单是观待世间而安立为真实的所知，其余有患的根就安立成颠倒的所知。

下面我们进一步了知一下“世间”，因为这个世间的意思容易误解，而且在不同的讲法、不同的宗派当中，对于所谓世间的安立也有不同。观待于其他一些宗派，自宗安立的所谓世间，就是纯粹的一切世间人，是指根本没有入道的一般的世间人，观待他们而安立的名言谛。不包括菩萨出定位的诸根。所以，在随持中观当中，有大概三大类，跟随世间安立名言、跟随经部派安立名言、跟随唯识宗安立名言。月称论师《入中论》的自宗是跟随世间安立名言，在这个地方是非常明显的，所以这个世间就是讲没有入宗派的一般的世间人，或者一般的社会上的人。

按照自宗的讲法，所谓世间可以分为两类。第一类是观待于出世间安立的世间，把出世间的圣者等拣别之后，没有入宗派、外道或佛门的这些社会上一般的人，都叫做一般的世间人。虽然在佛法的修行者当中也有一些凡夫，但是这些修行者的境界是随顺出世间，所以安立相续的时候还是安立在出世间的世间当中。

第二类世间，是讲无患诸根或者根识安立的世间。这个范围就广的多了，只要是无患诸根能够了知的一切都可以安立成世间。从这个角度观察，一些诸根清净的世间人，他的所知可以安立成世间；还有圣者，像菩萨出定位的时候，也是现前根识的。所以第二种世间的意思，是在分别识面前所安立的无倒的相。

在《智慧品》当中，讲到平凡世间和瑜伽世间。平凡世间是讲没有入宗派者；瑜伽世间是讲入宗派或是有止观境界的人。所以，菩萨出定的时候，如果有分别心，诸根识有现行的话，也是包括在世间的。

在麦彭仁波切的宗义当中，所谓的世间，不管凡圣，反正是具有无患六根，他所取的意义，通称世间。我们从这个问题进一步引伸出另外一个问题，在《定解宝灯论》的第七个问答题当中也是提到这个问题，到底中观宗的意思怎么安立？一切的基道果是不是你中观宗的安立？

在根登群培大师的《中观精要》当中也是提到，月称菩萨他会不会说我是月称，我写的《入中论》，我是那烂陀寺的人，会不会这样承许？绝对承许。名言谛当中绝对承许的。所以，从这个方面观察，基道果的一切安立也是应成派的自宗。不管基道果，不管什么什么样，只要没有以胜义量观察的时候，都叫做世间。通过分别识或者根识安立的这些，都叫做世间的意义。

所以，按照宁玛派的宗义来观察，世间的范围是很广的，无患六根的所取义全都是世间的所知，这一切的能知所知，都叫做所谓的世间。所以，“唯有世间立为实”的意思就很清楚了，只要是无患六根所安立的这些诸义，都是真实的，而且唯一是观待世间分别心或者根识面前，安立成真世俗或者真实。其他的就可以安立成颠倒了。

我们对无患的根和有患的根怎么样去分类呢？在注释当中也是讲到对诸根损坏的内外因缘。首先讲到通过内缘而坏根，当然这个坏并不是说彻底地失坏的意思，不是说你的眼根、耳根彻底没有了，是说暂时因缘的一种损伤。比如得黄疸病、眼翳等一些病时，看到碗中有毛发、看到黄海螺等内缘损坏诸根的情况。

还有在月称菩萨的注释当中讲到，无垢光尊者《虚幻休息》当中讲，达多扰这个药吃下去之后就会产生幻觉，会见到一切都是金黄色的。类推如今的一些毒品吃下去之后，也会产生一些幻觉、飘飘欲仙的感觉等等，都是通过药的能力，从内在的因缘坏根。把根坏掉之后，他看到的是非真实的东西。还有眼根出毛病，像近视眼等，看到很多光环、重影、虚空中毛发乱坠、苍蝇蚊子等幻象，这些都是通过内缘而坏根的情况。

第二种是依靠外缘暂时让自己的根不清净。注释当中讲到，比如通过镜子这个外在的因缘，让你看到影像，这种影像也是损坏根之后的一种所见。还有在空谷当中大声呼喊、唱歌，会出现谷响回音，也是通过外在的因缘产生谷响，它不是真实的。当你喊完之后，这个谷响因缘和合之后还会传下去，按照自释当中的意思来看，这个谷响是外缘的一种坏根。还有比如阳焰水，春末的时候，在大草原或者大沙漠当中，会在远处看到清清河水的流动，这也是一种外缘的损坏根。这些主要是坏眼根、耳根。

还有一种是外缘损坏意根，通过药、咒力、邪药、非因等等坏意根，让你的意根不正常。比如别人给你念咒，咒力不可思议的，当意根损坏到一定层次的时候，就不清醒了。还有吃了某种药，或者吃多、吃错某种药之后，意根产生问题，意识也会不正常。还有通过邪教而坏意根，你接受了外道的观点之后，思维就偏向外道的思维方式，通过邪教暂时把你的意根损坏，出现很多颠倒妄计，和平常人不相同的邪思维。很多邪教徒都有这种邪思维，从这个方面观察，就是通过邪教来坏意根的。

还有一种是通过非因，就是一种错误的理论。这个和前面的邪教，有相同也有不相同。邪教是从教理层面讲的，错误的理论是从非因讲的。正因是通过正确的推理，得到正确的结论；非因是你使用错误的推理方式推断，产生错误的观念，这个方面就是通过非因来坏意根。

还有一种坏意根的方式是睡觉。因为睡眠时的梦境主要是意根在现行，做梦的时候，眼根乃至于身根等诸根功能都隐没了。白天的意根是属于正常的，因为它没有以睡觉这种因来毁坏。而睡眠作为一种因缘，可以在某种程度上损坏意根，所以梦境中的这些法都是颠倒的，因为意根受到睡眠的损害之后，产生了这样一种颠倒的所取。

还有在《自释》当中讲到，幻术师用他的咒力等等，也是暂时从外缘来坏根的，坏根之后观众就看到幻化的象马走动等等一系列的现象。

在注释当中提到，无明烦恼我执，算不算坏根的因缘？注释当中排除了。我们的意根执著人我法我，认为在世间当中存在，而实际上人我法我在世间当中不存在。这样说来，我们已经受到无明我执的损害。那为什么不放在此处来安立成坏根的因缘呢？原因就是此处所安立的坏根因缘都是在今生当中现前的一些暂时的因缘，而无明我执是无始以来传来的，对于有患根和无患根同样起作用。所以，宗大师说，上师在讲义当中也是提到，无明我执虽然也是坏根的因缘，也能够影响我们的意根，但是它是无始以来就这样串习的，对于我们的有患根和无患根没有差别，同等在起作用。我们没有办法在这个当中分出一个正和倒，所以此处就不把无始传来的我执无明安立成坏根的因缘。

此处安立的就是一些暂时的因缘，导致今生当中诸根损坏，从这个角度安立有患根和无患根的差别，如果我们离开了内外坏根的因缘之后，这个时候眼根等诸根属于清净根，所见到的法，或世间所知，就安立成正世俗。比如，没有近视眼、青光眼等眼病的眼根正常的人，他看到的就是真实的；眼根有病的人，看到的就不是正量，有患诸根看到的是错误的，是倒世俗。虽然观察待圣者来讲都是假的，但是在名言谛中可以分正倒。

分析这个道理有什么必要性？下面这个颂词就会提到，在世间当中分出正世俗和倒世俗，这是一个很容易理解的比喻，是一个很善巧的讲解方式。大家都活在这个世间当中，人和人接触时，你看到是真实的、我看到是虚假的，或者刚开始认为自己是真实的，但通过和眼根清净的人比较，发现自己的所看是错误的，就会知道眼根出了问题。后面要把这个正和倒放在世俗和胜义当中去比较，观待于胜义谛来讲，世间所见的一切法都是颠倒的，而胜义谛的清净世界是真实的。后面从这个方面做一个总结之后，就可以给对方的世间妨难做一个终结了。这个方面一个层次一个层次地分析下来，最后可以引出真实殊胜的根据。

这里通过总说的方式，安立了境相的正倒问题。不单单是所取方面有正倒，在能取方面也是存在这个问题。

丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实

无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，    及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

第一个科判已经总的区别了境的正倒。第二个科判讲，如果你颠倒著境，在名言谛当中也不成真实。

“无知睡扰诸外道，”通过无明的睡眠扰乱意根的一些外道，他们已经被邪教等扰乱了。“如彼所计自性等，”他们妄计的这些自性等诸法，在世间都是没有的。“及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。”除了外道之外，一般的世间人所妄计的幻事、幻化象马、阳焰等等，不要说在胜义谛当中，即便在名言世间当中，这些法都是没有的。所以，颠倒著境，这些倒世俗的法，世间当中都没办法安立成真实。

首先我们看第一类，是讲外道的观点，按照前面分析的这些坏根的因缘，属于意根被邪教毁坏了，所以此处讲无知睡扰诸外道。此处无知是无明，睡就是睡眠，无知睡眠就是把无明表示成睡眠。如果处在睡眠的境界当中，没有处于醒觉位，诸根损害之后的睡眠境界叫做梦境，梦境当中的能知所知都是虚假的，此处把外道的无明比喻成睡眠。

前面不是说无明睡眠不能放在这个地方吗？安立正倒的时候是不能放。但此处的这个无知或无明是一种专指，专指邪教，通过邪教为因，对一切万法的本性根本无法了知。从哪个方面无法了知呢？如彼所计自性等，妄计自性等的法是胜义有，这些都是粗大的遍计法。外道认为自己抉择的是真胜义谛，通过自性等宗义对真实义做了最详尽的观察，他觉得他们抉择的是实相、是真理。但实际上把他们所谓的真理拿来观察，一个世间的牧童、妇女、老人也不会这样承认的。所以，这些外道对于名言谛粗大的法都没有正确认清楚，还说自己认清了胜义谛。

在《自释》当中讲，犹如一个人在悬崖上爬树，他还没有抓住前枝的时候就把后枝放了，或者没抓住后枝的时候把前枝放掉，双手空了之后就会摔下去。前枝可以说是世俗谛，后枝是胜义谛，你还没有抓住后枝的时候，千万不要放前枝。我们在没有通达胜义谛之前，世俗谛的法千万不要毁坏了，千万要认真地认清楚。在没有真实义的趋入实相之前，像因果等世间法要合理地安立，安立好之后，你才去抉择胜义谛。

但是外道所安立的法，实际上二谛都没有通达，他认为自己抉择的是胜义谛，但是对名言谛的法都没有真正认清楚，他失坏二谛的缘故，最后堕入到邪见的深渊当中，根本无法自拔。所以，无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，妄计的自性都不存在的。此处的自性是指数论外道唯一的自性，他们承许一切万法都具备喜、忧、暗三德的自性，这三种自性是实有的、是真实义，喜忧暗三德的本体周遍在一切世俗法当中，周遍在一切的二十三谛法当中。所以，我们真正观察，不要说胜义谛实相了，你安立的喜忧暗三德自性的观点，连名言谛中都没有，经不起名言谛的观察。

后面还有一个“等”字。这个“等”字是讲什么？在《智慧品》当中所破的大自在天也包括在内。实际上具备清净、唯一、常有、作者、应供处这样五种特点的大自在天神；还有一些外道认为的梵天，所谓的具有一切生因、一切万法的作者、恒常清净的梵天，名言谛中都没有，不要说胜义谛当中了。

此处我们要观察一个问题，前面在讲胜义谛的时候也提到了，并不是说大自在天、梵天在名言谛当中没有，不是这个意思。实际上大自在天、梵天在名言谛是一个有情的自性，是由业形成的，是无常的，他并不是一切万法的作者。如果把外道附加在大自在天上面的因素抛开，在名言谛当中，一个凡夫众生的大自在天、梵天，或者有时特殊情况是佛菩萨化身，名言谛当中根本没有所谓的恒常、清净、一切万法的作者，这样的特点是不存在。

所以，这种梵天、大自在天是加了拣别的，加了这种特点的天神在世间当中没有。如果你要安立这些天神在名言当中有的话，必须要把赋予他的光环和特点去掉，他是怎么样就是怎么样，是无常就要安立成无常，是众生就安立成众生。虽然他可以帮助你暂时获得一些利益，这是可以承认的，但是你要说他是诸法的实相，这个无法成立。所以，梵天、大自在天之外等等其他的，反正外道安立的这些恒常、唯一等五种特点的自性根本没有，不要说在胜义谛当中，即便是名言谛当中都根本不存在。

还有第二类，“及计幻事阳焰等，”这个和前面的外道就没有关联了，此处是讲世间人，他所见的幻事、阳焰等等，在世间中也是没有的。幻事，是幻术师幻变的象马。阳焰，实际上是水蒸汽，春末沙漠中午的时候，在自己没有喝水等前提下，会看到远处清清的河水在流动，这个时候很高兴，但是跑过去之后一无所见，根本找不到水。所以，阳焰和幻事的现相是有的，但是不能把幻化的象马执为真实。等，还有其它的法，像水月、梦境等都是一样的，世间当中也是根本不存在的。

实际上阳焰是水蒸气蒸发的现象，好像是在抖动、流动，有时在非常宽阔的地方，远处能看到水的流动像一条河一样。我们有时看到房顶上好像在抖动，好似是阳焰。还有的地方讲，一种野鹿叫刨食鹿，看到远处的阳焰之后认为是水，跑过去一看没有，活活累死了，像这种情况根本没有水的自性。

“此于世间亦非有。”这种幻化的象马，或者阳焰水，不要说在胜义谛当中，即便是在世间当中都把它安立成倒世俗。前面我们讲过，并不是没有幻化的象马、阳焰的显现，而是说没有真实的象马、水。阳焰是一种现相而已，它不是水，你认为的阳焰是水的自性根本没有，这个方面就安立成倒世俗。

我们观察的时候说，一切万法如同幻事、阳焰一样。为什么把这些没有的东西作为一切世间法的比喻呢？如果从幻事、阳焰这个基础上，再来观察所谓的真象马、真水，我们说阳焰和幻事没办法安立成正量，是非量，在世间当中是没有的；而真正的象马、河里真正的水就是真世俗。从这个方面安立的时候，不是已经分出来一真一假了吗。所以，我们没有办法说一切万法都像阳焰、幻事一样，从分正世俗和倒世俗的侧面来讲，确确实实必须要以真水和真象马等作为正量，它在名言谛当中确实有，因缘和合之后是确实起作用的法。观待它的话，其它的法都是倒世俗了。

为什么我们要用幻事和阳焰作为一切万法不存在的比喻呢？因为幻事和阳焰不存在比较容易通达，大家都共许。幻化的象马是假的，显现的时候不真实；显现阳焰水的时候，水的自性丝毫也没有；正在显现水月的时候，月亮的自性丝毫都没有。这方面稍微观察、引导，大家就容易知道一切万法和幻事阳焰一样是假的，通过这样容易了知的比喻再进一步说，实际上现在我们经历的所有的一切、白天真实显现的一切，真的观察的时候，都和阳焰幻事一样现而无自性，从现而无自性来讲，二者是一样的，这是从胜义谛的高度观察。如果从名言谛的角度讲，这二者不能说是一样，水就是真的，阳焰水就是假的。这个方面出现了相同或者不相同的原因就是出发的高度，看你站在哪个高度来看。

你如果站在胜义谛的高度来看，阳焰水现而无自性，显现的时候没有丝毫真实，没有一点水的自性；水在显现的时候，仍然没有水的自性。它们都是无自性的，二者是一样。尤其是通过阳焰作为趋入一切万法无自性的比喻非常恰当。但是从名言谛的角度来讲，一定要安立真象马是真的，正世俗；幻事的象马是假的，倒世俗。这个如果不分清楚那就一片混乱了，都是真的或者都是假的，在世俗当中我们就没办法取舍了。所以，要看站在哪个角度来观察，胜义谛的角度来讲都是假的，名言谛的角度一真一假，这就是真和假的关系。所以，“此于世间亦非有”，并不是说在世间当中幻事和阳焰连它的名称和显现也没有，在名言谛当中有它幻化的显现。

但是，有一种法像兔角、石女儿之类，确确实实世间当中连虚妄的显现都没有。所以，观察的时候，可以分为几个层次。真正在二谛当中不存在的就是石女儿，除了名称和脑海中一个印象之外，确确实实没办法作为眼识的所量。而阳焰水幻事等可以作为眼识、耳识等等的所量处，可以分出差别。还有，在幻事、阳焰之上，也有真象马和真水等等的差别，在世间当中是存在的，而幻事阳焰在世间当中不存在，所以也是不同的层次。

再观察的时候，讲到趋入到空性当中去。所以一步一步观察，在这个当中也有一些微细的差别，通过这样有次第性地了知，对于我们分析万法的实相来讲，还是有所帮助的。这个颂词讲到了颠倒著境于世间当中也不成真实。

前面这个大的科判是讲能境，以能境量而世间无害，我们首先讲了甲一宣说能观察名言量，下面我们讲第二个科判以彼无害观察胜义量。

甲二、以彼无害观察胜义量

彼，就是前面所讲到的名言量，名言量对于观察胜义量是无害的，没办法对于胜义量产生妨害。而我们观察一切万法空性的时候，也没有世间妨害。所以，把前面颂词讲完之后再讲这个颂词，就很好理解，就很容易了知抉择一切万法无他生，绝对不可能有所谓世间妨害。

如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，

如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

前两句是比喻，后两句是意义。月称菩萨很善巧，通过前面的科判、颂词一个个下来，首先把诸法分为二谛，然后再把名言谛当中分二种“妄见亦许有二种，谓明利根有患根，”明利根所见到的所知是真实的，有患根所见到的对境是颠倒的。然后讲颠倒著境在名言谛当中都不真实。然后，就开始讲下面这个问题了。

“如有翳眼所缘事，“”“马上就开始讲这个问题了，量产生一个所谓的反言量对于观察这具”这个是倒世俗，“不能害于无翳识，”这个是真世俗。从这个方面观察，颠倒著境在名言谛当中不是真实的，就好像有眼翳的眼根；所缘事，你所看到的毛发、苍蝇、二月重影，不能害于无翳识。你不能说我亲眼见到的、我看到的是真实，你亲眼见到能不能做正量，要观待清净的眼根。清净的眼根看到了一个月亮，也没有见到毛发。不正常眼根者的所见不能害于清净眼根所见，按照世间的标准评判，你的眼根已经出毛病了，你看到的不是正量，你虽然看到，但不是真实，而别人的眼根清净，看到就是真的。

把比喻讲完之后，话锋一转，转到意义上面，“如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”种种离开清净智慧的心识，他的所见并不能害于无垢慧。诸离净智识，就是一般的世间心识，无患六根所取义也好，有患六根所取义也好，都叫做离开清净智慧的心识，就是分别心面前的这些诸根识。

离开清净智慧心识的所见不能害于无垢慧，谁是无垢慧？菩萨或者佛菩萨安住根本慧定的境界，或者出定位了知一切万法空性，这样的智慧就叫做无垢慧，是相应于胜义谛的。就好像倒世俗的所缘不能安立成真实，而必须要安立正世俗的所缘是真实一样。所以，通过这些世间的眼识安立的这种境，不能害于入根本慧定圣者的境界。

我们讲完之后，我们再看对方的问题，“世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理。”前文对方使用了一个大家所谓最公认的现量---亲眼所见。但是，我们再回到现在这个颂词，有眼翳的人看到的毛发是不是亲眼所见？绝对是亲眼所见。但是，你这个亲眼所见是不是作为正量？不能作为正量，因为你的眼根已经有问题了。

同样，世间上的分别心也是亲眼所见，虽然亲眼见到，但是能不能害于无他生的空性？我们讲无他生是讲胜义谛，一切万法在胜义当中是空性的。而胜义谛的境界通过世间的眼识根本见不到，所以，从名言谛来讲，你虽然见到了种子生芽，所谓的他生他，但是这是离开清净智慧的心识，通过这种量不能害于无垢慧，不能够真正对胜义量作妨害。所以，你的所谓世间承许他生，世间无害的，世间的量不可能作为正量。世间的诸根是非常有局限性的法，只能看到表面，而且只能看到表面的一部分，至于真实性，通过眼根眼识根本无法看到。如果不证悟，你根本见不到一切万法实相。所以，通过这种粗大的诸根识、离开清净智慧的眼识，怎么可以对于无垢慧的所见产生妨害呢？没有世间妨害。

但是，凡夫人往往是自以为是的，我们使用最多的就是：我认为、我觉得。你认为这样、你觉得这样，是不是正确，就没有智慧能力去分析了，反正我就认为是这样，或者应该是对的吧，或者我亲眼见到、亲耳听到的，这些都是从意根、眼根、耳根的层面来讲的，有些是无分别的，有些是有分别的。

在这个大前提观察之后，名言谛的诸识不能够了知实相，所以，你就不能说一切万法空性、无他生这个实相，是非真实、是不正确。你说“世住自见许为量，”因为大家看到的缘故，我们现在要说，你的世住自见不是量。观待世俗谛来讲，可以说是一种正量，有正世俗倒世俗，但是通过这方面你不能够缘胜义谛，你不能看到的东西，你不能说它是不正确。

而且，一切万法无他生，这么明显的、有力的理证，已经完全抉择的清清楚楚了，此处又再把所谓的现量所见破掉之后，就没办法真正地妨害无垢慧所安立的对境，那就是：无他生，他生是空性的、无实有的。这是颂词的直接意思了。

如果再讲一个别意或一个附带的意思，就是提醒我们这些修行者，我们现在诸根看到的并不是实相，如果我们过度地信任自己的诸根识，就没办法真正趋入实相。我们亲眼所见也好，我认为我觉得怎么样也好，如果你老是处在这个状态当中，不超越不打破的话，你离真正的胜义谛还很远，或者不客气地说，还没有真正入门，还没有找到门在哪里。

我们学习这么多空性的原因是什么？这几个附述二谛的颂词，对于我们学习正法、趋入实相来讲非常重要。虽然我们没有证悟一切万法的实相，但是我们首先要确立一个观念，我们所见到的一切法不是真实的。不能说我亲眼看到、我亲手摸到桌子这么硬，还是假的吗？你在梦中不是也摸到这个东西硬邦邦的吗？但是醒来的时候还是假的。实际上当时我们摸到这个东西，认为是真的，但不是正量，必须要依靠佛菩萨的智慧来观察。佛菩萨的智慧观察之后，我们首先要确立一个观念，现在我们所经历的这一切，只要是分别念的境界，全是虚假的。

我们会进一步问为什么是假的，或者，既然是假的，真实的又是什么？一切的显现法，离常离断、离有离无等，显现的同时根本无有自性，一切都是离有离无等的中道义，这个必须要抉择出来。然后修行，通过修空性，相续当中空性的力量一旦生起来，根本不会因为对万法的实执而产生贪嗔痴烦恼，不会再造轮回的业而继续流转了。所以，抉择一切万法空性，是直接相合于实相，通过这个修行修下去，逐渐可以压伏贪嗔痴，逐渐断除轮回的业，而获得解脱。

所以，抉择一切万法空性，或者抉择二谛，尤其是对我们凡夫来说，凡夫人本来就有二谛的，处在分别心当中就有世俗谛，世俗谛的本性就是胜义谛。我们再怎么说因果不存在，再怎么说一切万法是空性，但是如果我们还是处在世俗谛，就必须要正确地、正面地对待世俗谛的问题。不是回避，也不是恐怖，我就是看清楚你这个世俗谛到底是什么实相。通过龙树菩萨、月称菩萨教给我们的智慧，我们就知道了，噢，你这个世俗谛只是一个影相而已，只是在显现当中的一种缘起，只是一个缘，实际上本质离有离无、离常离断。

了知了这个，就发现世俗谛的本性了，发现之后，再去修行它、证悟它。对我们来讲，了知二谛，尤其这些颂词的解释，一个层次一个层次下来的时候，能够遗除我们相续当中很多疑惑。遣除疑惑之后，对于一切万法的显现，不管是生活当中、修行当中，出现的各种分别念、各种情况，都有一个正确的认知，不再是盲目的，不再是冲动的，不再是自以为是的。有时我们会自以为是地觉得是这样是那样，或者很冲动地去趋入，通过学习《中论》、《入中观》等中观教义之后，对一切万法的认识就非常理性了。反正一切就是离有离无、无自性的，无自性当中有缘起显现，所以我们不能够偏离它。这些方面了知之后，对于真正修行来讲，就找到了一个殊胜的正道。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情