入中论 第23课 智诚堪布

《入中论》第23课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的论典。按照科判分为四个角度进行观察的：名义、译礼、论义和末义。现在正在讲论义，论义分三：造论支分、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣讲具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣讲具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理抉择空性和空性的分类。

现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在正在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生和别破唯识。现在正在讲第一个科判总破承许他生，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。现在在讲第一个科判总破真实义中许他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破他生之功德。

现在在讲第二个科判世间妨难，这个科判起因是中观宗已经对对方他生理论作了遮破，对方就拿出世间妨难：“如果你不承许他生的话，有世间名言现量的妨害，因为大家都现量见到有他生，你现在说没有他生，就会有世间妨难。”为了打破这个世间妨难又做了回答。这个科判分二：妨难、彼答。

现在在讲第二个科判彼答，也就是对对方的观点作回答。回答的方式主要是可以分二谛，分二谛之后，一切万法的自性生通过胜义谛破除，根本不可能有世间妨难。分二：若世间许他生而世间无害和世间名言亦无自性他生故世间无害。现在在讲第一个科判若世间许他生而世间无害，分三：以区分能境所境之正邪而略说二谛、彼者广说和故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。

现在在讲第一个科判以区分能境所境之正邪而略说二谛，略说二谛就是附述二谛。在附述二谛的时候，前面我们讲过，此处应成派的观点不是在正面抉择所谓的二谛。在应成派的自宗当中，是抉择实相、抉择菩萨入根本慧定的境界，从自宗的角度来讲不分二谛。此处在回答别人妨难的时候，分了二谛是因为，第一，此处对方提出的问题是世间妨难，对于真实义来讲，从应成派自宗来看，你以世间妨难来破胜义谛当中的空性，不正确，你的对象不对。

但是，直接跟他说一切万法无生，对方接受不了，所以观待对方的分别心，对方是处在名言谛当中说有世间妨难，为了让他真正了解在真实义当中没有他生，用方便分了二谛。或者也是为了具有分别心的众生能够无倒地趣入胜义谛的观点当中，有必要分二谛。分了二谛之后，依靠二谛的梯阶，逐渐逐渐就可以知道，一切显现法是名言谛当中承许的，至于中观宗说的一切空性，是胜义谛承许的，二者的观点不矛盾。为了让对方能够了知真实的实相，在不得已的情况之下，观待众生的分别心而附述二谛。前面已讲过了。

这个科判的颂词：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”所谓的真谛就是讲胜义谛，是见到了真境的层面，世俗谛是见到的虚妄的层面，这个方面已经作了观察。今天我们再把上堂课没有讲完的二谛的其余部分，在这堂课再补述一下。

此处我们看到“虚妄”这个字眼的时候，容易理解成世俗谛是一种下劣自性；而看到“真谛”，就觉得这个是超胜的、主要的等等。但实际上全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的第五个问题当中，对二谛到底何关要的问题，已经作了非常详尽的宣讲。从真实义来讲，二谛没有主次的差别。

字面上虽然有真境、虚妄等等，但是我们在理解的时候，从某个角度来讲，众生通过虚妄无明所见到的对境就是世俗，所以在世俗谛当中，有一层所谓众生无明所见的虚妄，从它不是真实的角度来安立的。从另外一个角度来讲，世俗谛不单单是一般的无明众生面前的一些显现，在后面讲基道果安立的时候，众生位或者一般的蕴界处，是世俗显现；还有在道位菩萨位的时候，这些空性、菩提分、六度、四摄法等等，都是在世俗谛包括的；在佛地的时候，佛陀的十力、四无畏、十八不共法，也全是世俗谛所包括的。

我们在理解世俗的时候，容易理解成在我们面前的这些法，还有我们的相续当中所能够想到的这些法，当然也没有什么错误。但是，在更广的意思来讲，世俗谛包括一切基道果的显现，甚至于包括如来藏的光明、佛的智慧，这一系列的法都是世俗。所以，如果按照这个定义来讲，怎么能安立他是虚妄呢？

在上师讲义当中提到一个观点，帮助我们理解这个“虚妄”。所谓的虚妄，犹如显现那样，并不是实有的，单单从这个角度可以安立成虚妄。显现而有自性，那就不是虚妄了。但是我们面前所现的所有的法，显现是显现，并不能像显现那样成立真实。既然这样，从佛的角度来讲又怎么样呢？佛陀有境的智慧、十力等等的法，又怎么样安立他的世俗呢？实际上我们不用担心佛是怎么样去抉择的，佛的一切智慧本身就是无自性，佛陀已经现证一切万法无自性、现空无二的本体。

如果观待我们的分别心来讲，我们会认为佛面前的显现法是怎么怎么样真实的，因为众生的分别心有实执的特点，在缘佛智慧的时候，会认为佛的智慧是稳固的、恒常的、有自性的。我们看到佛的神通、神变以及度化众生的事业，觉得是真实有的，觉得这种显现法应该有显现那样实有才对，而且在三转法轮当中，直接讲恒常、不空等等这样的法。但是，佛的智慧、事业、功德已经离开了四边，离开了障碍。所以，我们把这样的概念拿到此处讲，像显现那样，不成立实有的概念，叫做虚妄。

上师也是讲到，世俗就是显现，显现就是世俗，虚妄就是世俗。换一个名词，我们就会对虚妄的意义有一个更深层次的了知，对于世俗也有一个更深层次的了知。从侧面不同、反体不同的角度，有不同的理解。佛的显现也是显现、也是世俗，但是佛的显现不是无明所显现的。

还有些讲世俗的时候有一个能障义，能障什么呢？能障现见实相。但是，是不是所有的世俗谛都是能障显现真实义呢？不一定。如果是在凡夫位，分别实执很严重的时候，世俗谛就障碍见到真实义，见到世俗的时候，根本见不到真实义，这是一种能障。但并不是恒时能障。比如我们学法稍进一步，掌握了中观的能破，掌握了抉择万法空性的理论之后，我们可以依靠世俗来抉择空性，这也是以前我们再再重复过的一个观点。

实际意义上我们了知的胜义是谁的胜义？胜义是世俗的胜义。换句话讲，这个实相就是世俗的实相。我们要了知，空性胜义谛绝对不可能离开世俗谛之外，再去寻找一个所谓单独的实相。我们要见到诸法的胜义谛，要了知诸法的实相，实际上就是对这个法本身去观察，这个法离有离无、离是离非。在抉择空性之前，我们认为这个法是实有的、或实无的、或亦有亦无、或非有非无的，但是通过中观正理观察之后，再来看这个法，法的显现没有变，但是我们对于实相了知了，从能境的角度来讲变了。以前是一种实执的状态，现在再看这个柱子的时候，柱子是离有离无的，正在显现的时候是空性的。

一切万法的显现都是如此，显现的当下都是空性的。我们最后了知的实相也就是世俗的实相，我们了知的空性就是显现的空性。所以，从这个角度来讲，显现和空性确实是无二无别的，空性是显现的空性，显现也是空性的显现，说显现的时候就在说空性，在说空性的时候就在说显现。

这也是《心经》当中讲的：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”色和空二者只是在抉择两个不同的反体而已。当我们正见圆满的时候，我们看到色，知道它是空的；我们理解空的时候，这个空不是在色以外的空，这个空就是色的本质的空。当我们在说空的时候，就是在说显现本身；当我们在说显现本身的时候，就是在说它的空。所以，我们说现空无二，色即是空，空即是现。如果能够正确了知显现，就能够正确了知空性；如果能够正确了知世俗，就能够正确了知胜义谛。离开了世俗，永远抉择不了胜义谛；远离了显现，永远抉择不了空性。

此处我们在稍进一步的时候，通过中观的理论来观察所谓的世俗，不一定成为能障了，世俗显现成为我们最初趋入空性的正因。再上升到菩萨出定位的时候，显现本身就是空性，他是能够现见的，虽然不是离四边的现见，但是这种显现是如梦如幻的空性。或者说菩萨入根本慧定的时候，所见到的实相也就是一切世俗法的实相，没有离开世俗之外去安立一个实相。所以，菩萨在入定位的时候，实际上是发现或者安住于显现的空，安住在它的空性本质当中，而不是通过证悟空性的智慧，把这个显现法扔到多远多远的地方去，不见它就空了，不是这样的。实际上在安立或者在修行的时候，你不用逃避这个，你就去发现这个问题。所以，菩萨入根本慧定见法的法性的时候，也就是见一切世俗法的法性，不用离开这个法之外去见一个什么法的法性。

从菩萨入根本慧定的智慧再回到现在我们这种状态，对我们的修行有帮助。有时候我们理解的修空性，一定要把眼睛闭上，或者一定要怎么样，看不到法才能修空性，看到法了就不能修空性了。实际上，菩萨安住法性，并不是把这个显现法怎么泯灭掉，不是这样的。所以，很多大德教诫，睁开眼睛打坐，有必要，而且有很大的必要性。打坐时睁开眼睛，不离开一切万法的时候，修它的空性、无自性；下座的时候，你还是没有离这个显现，但是这时的观念就会完全不一样，就会处在一种如梦如幻的境界当中。

所以，所谓的虚妄，所谓的世俗谛，并不是一个非常不好的东西，世俗谛是趋入胜义谛的方便，离开世俗谛根本没办法了知胜义谛，这个方面有很多可以解释的地方。从中观宗的角度解释也好，从其他的问题解释也好，或者当我们修行有一定进展的时候，这一切的显现，能境所境就完全转变了，万法唯心的观点也可以这样理解。

六祖大师也是讲过：“佛法在世间，不离世间觉。”当然，这个著名的偈颂有很多解释。但是我们放在中观的角度来解释，尤其是解释世俗显现的时候，还是很恰当的。如果离开世间去觅菩提，恰如求兔角一样。离开了世俗法去找空性，根本找不到。所以，你发现的空性、胜义谛，就是一切万法的空性，就是一切万法的胜义谛。

我们最初学空性、学中观的时候，容易脱节。把什么脱节呢？容易把显现和空性脱节、把世俗和胜义谛脱节。但是后面我们在学懂的时候，我们就知道，胜义谛实际上就是显现的胜义谛，就是世俗谛的胜义谛，除了这个之外，再也没有其他。所以，从这个方面也可以了知，世俗谛和胜义谛二谛无二，从更高的层次上了知了。这也是很重要的一种观点，上师在注释当中也是再再地讲到这个问题，对这个问题做了很广大的解释。

下面我们再从几个侧面讲一下二谛。

按照《日光疏》当中的次第进行观察。前面我们讲，名言谛主要是说能障，这是一个角度。月称菩萨《显句论》的观点，所谓的世俗有三种意义：第一种意义是能障；第二种意义是互相观待，整个世俗有此故有彼，世俗法之间都是互相观待的；第三个意义，所谓的世俗就是名言。上师引用《显句论》的时候讲，所谓的能诠、所诠等等，这一切都是名言。所以，显现是世俗，世俗为显现，这个方面都可以这样了知的。

进一步从法相、事相、名相和释词几个方面进行观察。首先，世俗谛的法相，当然这个法相的安立有很多。包括《自释》当中，前面我们也讲过所谓世俗谛的法相。《日光疏》中有很多观点，引用其中一种，主要是沃巴活佛的观点。沃巴活佛是宁玛派的大德，虽没有亲自见过麦彭仁波切，但是麦彭仁波切的智慧身摄受过的，通过祈祷见到麦彭仁波切的智慧身，所以他的很多观点与麦彭仁波切的观点相似，有些完全相同。

沃巴活佛安立名言谛的法相，主要是讲名言心识的所境，即尽所有法。通过以正量的名言心识所衡量的对境就是世俗谛。这种世俗表现出来的特征，或者它的事相，就是一切尽所有法。尽所有智的对境就是尽所有法，包括了一切的显现，不管是清净的显现还是不清净的显现，只要是从显现法的角度来讲，全叫尽所有法。它的名相或者名相的分类，就是世俗谛的分类，根据各大祖师的观点，分正世俗和倒世俗。下面颂词还要广说。

还有它的释词，怎么样来理解世俗谛三个字。前面讲了法相，法相和释词二者还是有差别的。法相主要是定义是什么，释词就是怎么来理解世俗谛这三个字。我们按照无垢光尊者的观点来讲，所谓的世俗就是虚幻之义，世俗就是显而无自性。什么叫谛呢？谛，有时候是真实，有时候谛是实有。按照无垢光尊者观点来讲，无欺显现各自的自相。反正你再说胜义谛当中什么都不存在，在名言谛当中无欺显现各自的自相。水显现水的自相，人显现人的自相，乃至于佛显现佛的自相，地狱众生显现地狱众生的自相，等等，全都是无欺显现各自的自相。把这两个含义和合起来，虽然显而无自性，但是能够无欺显现各自的自相，这个叫做世俗谛。

下面我们讲胜义谛。胜义谛也可以分为这几个层次进行宣讲。首先胜义谛的法相，它的法相是如何了知的呢？注释当中讲到沃巴活佛的观点，主要是如所有的实相，入根本慧定的所境，这个就是胜义谛的定义、法相。入根本慧定是圣者的智慧和对境，是如所有的自性。前面世俗是尽所有法，尽所有法基本上是从显现角度讲，如所有法是从空性角度讲。

它的事相是什么呢？它的事相就是法界，就是法界一切无所得的本体。一切无所得并不是我们脑海当中一个一切无所得的境界，这个不是胜义谛。一切无所得是分别心完全泯灭的状态，什么都得不到，也就是通过你的分别心什么都无所缘，这种状态就是它的事相，这个就是一切显现法的事相。按照麦彭仁波切的观点，什么都不安住的本体就是胜义谛的事相。

胜义谛名相的分类，分为真胜义谛和假胜义谛。所谓假胜义谛就是单空，通过观察破掉一切显现的实有执著之后，得到一个空的承许。比如现在我们学空性、学中观，通过中观正理把一切万法的执著破掉，得到一个一切万法空性的承认。实际上这是一种假胜义谛，为什么呢？毕竟是分别心的境界，再把它取名为胜义谛，也只是分别心的状态而已。真胜义是怎么样呢？真胜义就是破掉了生住灭之后，不承许无生无住无灭，就是空性和显现的概念全部泯灭的这样一种自性，或者说超越心的概念，这个本体就是真胜义谛。从所境的角度讲，或者从正见的侧面来讲，真胜义谛就是离有、离无、离是、离非离四边的这样一种空性。从修、行、果的角度来讲，从能境的侧面观察，真胜义绝对是超越分别心的境界。

胜义谛的释词，无垢光尊者在《宗派宝藏论》当中讲到，胜义谛的意义综合起来，胜义就是圣者入彼殊义；谛，就是无害而安住，圣者所安住的境界是无害的，没有任何障碍可以妨碍它，这个叫做谛、真谛。和前面名言谛当中的谛不一样，前面的谛是无欺显现各自的自相。我们把二谛做了观察。

下面再进一步宣讲二谛的定数，二谛的数量决定。为什么只是二谛，没有讲一谛、三谛、四谛、五谛、六谛，这个方面有定数的。为什么一定确定是二谛呢？实际上一切万法除了破立之外再没有其他的了；或者一切万法除了现和空之外再没有其他的；或者这个法要么是现的自性、要么是空的自性，而抉择现的本体就安立为世俗，抉择空的部分就安立成胜义，一切万法绝对是现空所摄的缘故，对它所境的安立就是世俗谛和胜义谛所摄的。或者说立就是世俗，破就是胜义。从这两个角度也可以安立二谛的定数。

在《父子相会经》当中也有教证：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，此外无有第三谛。”世间的智者就是佛，佛陀见到了二谛，他不是从其他的智者面前听闻之后宣讲的，是自己现量证悟了胜义谛和世俗谛，除此之外没有第三谛的安立。《中论》当中也有相似的教证：“世尊以二谛而说诸法。”

当然前面我们讲过，也有苦集灭道的四谛，还有其他诸谛的讲法，但是实际上你再怎么讲苦集灭道，除了显现和空性之外没有别的。前面我们在讲第五地难胜地的时候对这个问题进行了分析，实际上一切诸法都包括在二谛当中。没有世俗谛就绝对没有胜义谛，有世俗谛就有胜义谛，所以决定二谛是这样的，没有一个单纯的一谛。所谓圣者唯一安住在胜义谛，这只是观待圣者的讲法而已。如果你要安立胜义谛，必须要安立世俗谛；如果你不安立胜义谛，那就没有世俗谛。或者你不安立世俗谛绝对没有胜义谛。而其他诸法都包括在二谛中的缘故，所以二谛的数量是决定的。

下面再讲另外一层含义，二谛的量是怎么样的？怎么样来衡量二谛？分了胜义量和名言量，通过胜义量来衡量空性，通过名言量来衡量世俗。因为前面胜义谛分了真胜义和假胜义两种，所以衡量它的量也可以分为两类，衡量真胜义的量和衡量假胜义的量。名言量分两种，观现世量和净见量。这两种量是衡量显现、衡量名言谛的。观现世量所衡量主要是众生的分别心识能够通达的；净见量是佛菩萨所见的境界，我们通过净见量大概了知佛菩萨证悟的境界是什么。

下面我们再观察名言谛和胜义谛二者的关系。分了二谛之后二谛的关系是一体呢，是他体呢？还是怎么怎么样的？实际上如果真正按照真胜义的观点看，没有二谛。或者按照中观应成派究竟自宗来看，没有二谛的承许。没有二谛哪来二谛的一体他体？所以从真正的角度来讲是绝对不分的。

观待世间分别心，如果已经分出二谛了又怎么分？按照麦彭仁波切或者宁玛派自宗的观点可以分成两类承许的方式：按照究竟的承许，二谛的关系是遮一的一体或者遮一的他体，从这样方式进行承许的；如果按照暂时的观点，是一本体异反体的关系。

暂时的角度来讲，可以通过分别心对一个法的两面来观察。比如观察一个柱子，柱子显现的这一部分就是世俗谛，正在显现的时候空性的这部分就是胜义谛，二者是一本体异反体的关系，可以通过我们的分别心来抉择、来安立。就像无常和所作一样，从我们分别心来观察，柱子在显现的时候有无常的自性、有所作的自性，通过分别心同时或者稍微轮番一下就可以了知它的无常和所作。

如果按照究竟的观点来讲，为什么不能安立一本体异反体而安立遮一的他体呢？沃巴活佛的注释当中解释了这个问题，真正来讲，二谛的关系就像有事和无事一样，这个法有的时候绝对不是无，无的时候绝对不是有。以凡夫人为例，当凡夫人处在身口意境界的时候，只能显现世俗谛，至于胜义谛绝对是圣者境界，你怎么缘也缘不到，你再说一切万法是空性的、一切万法是离戏的等等，你再怎么讲都是名言谛。所以，只要是凡夫人面前的，一概全是名言谛所摄。如果说法性，绝对是圣者境界。

所以，我们就了知这两个的关系了，当显现名言谛的时候，不显现胜义谛；显现胜义谛的时候，不显现名言谛。这二者之间是有事和无事一样的关系，叫遮一的他体。从这个方面安立究竟观点很正确。《经庄严论》观点也是，如果显现有法的时候绝对不显现法性，显现法性的时候绝对不显现有法。所以当我们处在世俗谛境界的时候绝对不见胜义谛，当菩萨入定的时候绝对只见胜义谛，不见世俗谛。

我们以前讲过，遮一的他体是一种假立的他体，从这个角度好像是不是承许他体了？不是承许他体。是从遮一的侧面，我们只是说它不是一体，只是说遮除了一体，从二者不是一体的角度假立的他。那为什么不是真实的他呢？前面我们在破他生的时候讲过，要同时才有所谓的他，但是在世俗谛显现的时候不显现胜义谛，显现胜义谛的时候不显现世俗谛，这二者怎么可以说是真实的他呢？所以只是从一个假立的、遮除二者是一体的角度说他体。尤其是前面有事无事这个比喻很恰当，比如一个柱子正在有的时候绝对不是无，当这个柱子无的时候绝对不是有。所以，当你在名言谛的时候绝对不是胜义，当你在胜义谛的时候绝对不是名言。

或者我们按照《智慧品》的定义，就更加容易理解了，“胜义非心境，许心是世俗。”如果你处在心的状态绝对是世俗，如果你处在胜义谛绝对不是心，这二者不可能同时存在。所以，此处真实的观点安立的时候，遮一的他体非常合理。

暂时来讲，就像我们经常使用的、比较容易理解的一本体异反体的关系，因为在我们面前毕竟有一个法显现，这个显现到底是真实还是根本没有的？一本体异反体。从显现的角度来讲它是有显现的，从空性的角度来讲它是无自性的，而这两个法在一个法上面可以从两个侧面来体现，就像一个柱子的无常和所作性一样，是从这个方面进行观察的。

下面我们再进一步分析，如果承许一体和他体有什么过失？主要采用《解深密经》的观点，胜义谛和世俗谛不能承许一、也不能承许异，一和异或者一体和他体都不能承许。

首先，我们观察世俗谛和胜义谛没有办法承许是他体，二者之间完全是两个别别的他体，是不行的。为什么呢？第一个过失，如果你承许二者是他体，应该变成有法和法性别别分离。如果有法和法性或者显现和空性别别分离，胜义谛就不是世俗谛的法性了。比如柱子和柱子的空性，这个空性是柱子的空性，这个空性是有法的法性。如果你说二者是他体的，二者之间就没办法变成有法、法性，就像柱子不能变成瓶子的法性，张三不能变成李四的法性，因为二者是分开的。从这个地方观察，如果二者是他体分开的话，胜义谛就不能成为世俗谛的法性了，有这个过失。

第二个过失，如果二者是他体的，应该变成证悟了胜义谛也根本不得涅槃。但是，证悟了胜义谛，就能够得到涅槃。如果二者是分开的，你证悟胜义谛之后，你的世俗谛还在那儿，世俗谛一切不清净的、有漏的显现还存在，所以你证悟了胜义谛也得不到涅槃，还会显现贪嗔痴等，还会继续流转。这是第二个过失。

第三个过失，如果二者是分开的话，证悟了胜义谛之后不断烦恼。第二和第三过失有相同、有不相同的地方。按理来讲如果证悟了胜义谛，绝对断烦恼的，但是你证悟胜义谛之后名言谛还存在，还存在显现烦恼的这些有法，你的烦恼是属于世俗谛的。所以，你证悟了胜义谛，也没办法断烦恼，有这个过失。

第四个过失，如果二谛是分开的话，胜义谛不会变成世俗谛的空性。这个和第一个有相似，但是不相同的地方是，没办法变成胜义谛的空性，所以不能安立成胜义谛了。第一个的角度从不是它的法性角度讲，第四个过失从不是它的空性、不能把它安立成胜义，胜义谛不成胜义谛，世俗谛也就不成世俗谛了。二谛如果是分开的话，有这四种过失。

下面再讲，如果不是他体的应该是一体的，世俗谛和胜义谛二者是完全无别的、完全无二的关系。一体也有四种过失。第一个过失，如果二者完全是一体的话，通过世俗谛的显现你要生烦恼，缘胜义谛也会生烦恼，因为二者是一体的缘故。

第二个过失，胜义谛是无分的，在胜义谛当中一切万法空性、没有分类，全部是一味的。如果二者一体的话，犹如胜义谛无分一样，世俗谛也应不分，男人和女人、有情界和器世界、贪嗔痴和信心等等这些法，也应该变成无分。

第三个过失，名言谛是根识的所境，应该变成胜义谛也是根识的所境。比如柱子、瓶子，我们通过眼识直接可以缘，如果二谛一体的话，犹如眼识能够缘柱子一样，我们的眼识直接能够缘胜义谛了。但是，胜义谛根本不是眼识、乃至于不是意识的对境，这个方面就是这样强调的，所以二者绝对不可能是一体。

第四个过失，世俗谛不需要寻觅，修持现量可见，若承许二谛一体，应该变成胜义谛也不需要寻觅和修持，通过业力可以显现，应成自然可证。

所以，我们不能承许二者是一体的，也不能承许二者是他体的。完全承许一体或他体的关系，都有不可避免的四种过失，这样的承许对于二谛的了知还是很肤浅的。

有时我们认为二谛没什么不好懂的，显现方面就是世俗谛，空性方面就是胜义谛。但真正观察，要打破我们内心当中的邪执，要对二谛的教义产生定解，需要花费很长的时间，需要慢慢地消化、慢慢地磨练自己的智慧。最后就知道，实际意义上，世俗谛和胜义谛只是名称不同而已，只是为了帮助我们了解的一种方便而已，最后就可以达到二谛无二。这个二谛无二并不是把黑绳和白绳搓在一起一样，这不是真正的无二。所以，对于二谛慢慢深入地了解，真正对二谛有一个很清晰的了知之后，对于修行佛法、修行大乘菩萨道来讲，帮助是非常巨大的。

以上对于略说二谛这个科判的意义，对它的直接意思以及附带的意思已经讲完了。

戍二（彼者广说）分二：一、以能境量而世间无害；二、以所境二谛而世间无害。

对方给我们发了世间妨难，前面是略答，现在是广说。广说的时候，第一个如果从能境识来观察，没有世间妨害；第二个从所境二谛的角度来讲，没有世间妨害。这两个方面都要进行观察的。

亥一（以能境量而世间无害）分二：一、宣说能观察名言量；二、以彼无害观察胜义量。

首先，宣说能观察的名言量，我们要认定所谓能观察的名言量是什么体性、什么自性。第二个，以彼无害观察胜义量，这个彼字就是讲名言量，把名言量认定之后，我们观察一切万法无他生是胜义量，通过名言量根本害不了胜义量。所以最后回来，世间他生的观点于我们的观点无害，主要是要承许这个问题。

甲一（宣说能观察名言量）分二：一、能境正量与非量之分类；二、以彼量所境相。

因为这个总科判是讲名言量，所以第一个科判，从能境的角度来讲，名言量方面有正量和非量的差别，首先要了知这个。第二个科判，以彼量所境相，量的意思就是去衡量所境相，通过正量和非量去衡量，你的能境相有正量、非量的两种差别，你的所衡量的对境也会相应出现正确和颠倒两种。

乙一、能境正量与非量之分类

妄见亦许有二种，谓明利根有患根，

有患诸根所生识，待善根识许为倒。

“妄见亦许有二种，”这句话是承接前面颂词的，前面颂词从所境方面分了胜义谛和世俗谛两类，除了在所知方面分了总的两种分类以外，“妄见亦许有二种，”所谓“妄见”是名言量，单单从名言的角度可以再分两种。“谓明利根有患根，”所分的两种就是明利根和有患根，因为前面说“所见虚妄名俗谛”，俗谛前面安立成虚妄见了，就是这里的“妄见”，总称世俗谛。分明利根和有患根两种，是诸根所生识的所依，以明利根为所依会产生善根识，以有患根为所依产生颠倒识，即正世俗和倒世俗。后面的颂词还要讲到的。

“有患诸根所生识，”依靠有患的根作为所依产生的诸根识，“待善根识许为倒。”待就是观待，观待善根识来讲，承许为颠倒，不是正确的识，而是颠倒的识。而如果你的所依清净，你所见到的法就清净。

明利根就是没有患病的诸根，正常的眼根、耳根，乃至于意根。有患根就是遭到暂时因缘染污的诸根，比如得胆病之后眼根受损，看到白色的雪山、白海螺等都是黄色的。耳根受到损害会出现重听、耳鸣等。鼻根受损就辨别不出来香臭了，重感冒时闻东西闻不出来味道。舌根受损，尝不出酸甜苦辣。身根受损，身触无法辨别哪些是柔软、哪些是粗大的触。意根受损，辨别不了世间明理，名言哪些正确、哪些不正确，没办法明辨是非。明利根和有患诸根，是产生正确识和颠倒识的所依，或者叫做增上缘。

就像一个人得了眼病，另外一个人没得眼病。两个人同时看一个白海螺，有眼病的这个人看到白海螺就是黄色的，因为他的所依眼根出出毛病了，所见到的境就是颠倒的。另外一个人眼根清净，他见到的海螺就是白色的。所以，这个有患诸根所产生的诸识观待明利根所产生的善根识来讲，就承许为颠倒识。

前面我们分二谛的时候是从所境讲，但是此处这个妄见是从能境讲，因为科判是能境无害、所境无害，现在是在说能境无害，能境无害当中分下来能观察的名言量，再观察能境还有正量非量，所以此处的妄见是从能境讲的。妄见承许两种，通过明利根产生清净的眼识，通过有患根产生不清净的眼识。科判要抉择、分析的就是能境识的正量和非量。明利诸根所产生的诸识是正量，是正确的；有患诸根所产生的诸识就是非量。我们首先把能境正量和非量的差别分清楚，后面还要从所境方面讲。

实际意义上观待法界实相来讲，没有什么正量和非量的差别，真正来讲都不是真实义。如果观待空性的角度来讲，平等空性，从胜义的角度来讲，没必要去安立所谓正量和非量。在世俗谛当中，一切众生本身都是处在混乱和颠倒中，还有必要分正量非量吗？需要分。为什么呢？因为我们毕竟还要生活下去，还要修学佛法等等，在这个本来虚妄的世俗当中，需要再分出一个正确和颠倒的问题。

实际上世间人也是这样的，在这个混乱的、一切无自性的、虚妄的世俗当中，有一个道德规范，或者法律标准。符合道德和法律你就是对的，是一个好人，不符合这个你就是错误的，在世间当中也是在遵守这个准则的。修行人也是这样，虽然胜义当中都是假立的，但在颠倒的世俗谛当中，在一切无明的状态当中，还是要分出一个次序，按照这样一种次序来走，才能够达到目的地。

这个方面似是一种矛盾，一方面观待胜义谛来讲，这样分类是一个不必要；但是观待有分别心的众生，这样分类有必要，分类之后就可以把我们的路走的很清楚，这样走是歧途，那样走是正确，或者这样走是怎么怎么样，都有一个必要性的。所以分出一个正量和非量的标准，原因就是这样的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情