入中论 第22课 智诚堪布

《入中论》第22课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，分三：造论支分、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，第六品现前地是本论的精华，宣讲抉择一切万法的实相空性，分二：真实和结尾本品。现在在讲真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣讲具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣讲具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理抉择空性和空性的分类。

现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。因为一切的空性包括在人空和法空当中，所以能够通过道理抉择法无我、人无我相当于抉择一切万法空性。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在正在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生和别破唯识。第一个科判总破承许他生，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。现在在讲第一个科判总破真实义中许他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破他生之功德。现在在讲第一个科判真实破他生，分三：总破他生、别破他生和观果四边破他生。前两个科判已经讲完了。今天讲第三个科判观果四边破他生。

申三、观果四边破他生

什么叫观果四边破他生呢？如果有他生的话，因和果之间是他性的，那么这样一种因会产生有果、没有果、亦有亦无果、非有非无果，叫做果四边。果的四边到底有没有他生呢？实际上从有无是非所产生四种果都是没有的。在《智慧品》当中观察果的时候，主要是从产生的果有和无两个方面讲。此处是讲有无是非，堕入两边，实际意义主要是破有无两边，如果有边无边不成立，亦有、亦无、非有、非无也就无法成立了，这叫做观果四边破他生，或者有的地方讲观果四俱破他生。

生他所生能生因，为生有无二俱非，

有何用生无何益，二俱俱非均无用。

“生他所生能生因，”第一句话突出能生因，就是能够出生他性所生果的因，这种能生因所产生的果是不是实有的？如果产生他性的果是实有的话，绝对是四边所摄，离开四边之外再没有其他法可安立了，所以我们在四边当中寻找到底有没有。“为生有无二俱非”，这种能生因所产生的果到底是生有、生无、生二俱、生双非呢？这两句主要是提问。

下边三、四句是破，“有何用生无何益，”不管承许哪一种，所产生的果法是有、无、二俱、二非，都不成立。“有何用生”，如果产生的果是有的，那么果已经有了何用生？无需要再生了。“无何益”，无字就是讲所产生的果是无的法，如果是没有的法是何益呢？因对这个果有何利益呢？没利益。

“二俱俱非均无用。”第四句的破斥主要是用“无用”两个字，如果你所产生的果法是“二俱”亦有亦无的，有和无都在一个法上存在的法是没有的，所以这个因对你的二俱是无用的。“俱非”，就是双非或者非二俱，非有非无的法也不存在，所以你的因对于俱非也无用。

这个颂词在破的时候，对于有的法，是用“何用生”来破的；对于无的法，是用“何益”来破的；对于二俱和俱非的法，是用“无用”来破的。这方面是对四边作观察的。

下面进一步解释。“生他所生能生因，”“生他所生”的他就是他性，所生就是所生果。产生他性果法的“能生因”，是对前面生他所生进行安立的，这样一种能生因是能够产生他性果法的因。你在因和果是他性的话，观察一下所产生的果到底是怎么样安立的，或者是在有无当中安立，或者是在有无是非当中安立的。我们问，你的能生因所产生的果，唯生有、唯生无、唯生二俱、唯生双非，到底是产生有的果、没的果、亦有亦无的果、还是非有非无的果呢？我们就这样提问。

回答的时候，第一个，如果产生的果法是有的，这个果法已经存在了，“何用生”？果法已经存在了根本不用生，如果已经存在的法还要生，就有前面破自生时所讲到的无义生、无穷生等等一系列过失，所以果法已经存在了，根本不用再生。

第二个，如果所产生的法是没有的，“无何益”这个因对这个果没有利益。因生果本身来讲，因对于果法要给予利益的，这个果法本来没有，因在生果的时侯，要让这个没有的果法显现出来。但是你这个果法是没有的，因怎么给果法利益？能生的因缘对于没有的果法来讲，永远没办法产生利益。

对于这个问题进一步分析，为什么说“无何益”呢？中观宗在承许名言谛的时候，你所产生的法到底是有还是没有呢？按照名言谛观察，这个果法当然是新生的，前面是没有的，后面因缘合和之后产生的，叫做前无后有。这样的话有没有因对果没有利益“无何益”的过失呢？没有这个过失。因为中观宗当中的因果自性是虚幻、无自性的，所以，当然可以从名言谛假立、粗大的相续讲，因位是无果，后面因缘合和之后果法就会产生出来，因对于果是给予利益的。

为什么此处就不像中观宗这样能够合理安立呢？因为此处他性能生的因是实有的他，所生的果也是实有的他，有也是实有的果法，无也是实有的无、实实在在的无。我们为什么这样定义呢？实际上我们破的就是实有、实执。中观宗的无是无实有的、无自性的无，所以就可以变化，因缘合和了，就会从无到有了，因缘寂灭了，就可以从有到无。

如果你的有是有自性的、实有的，那就什么样的因缘都没办法破坏它，它会常住。无也是一样的，如果果法是实有的无，不是虚幻的、假立观待的，那你通过什么因缘舍弃无而变成有呢？因为你的无是不变的，那就没任何因缘改变它，无这个果法就是不存在的法，那么这个因对它没有利益的。《入行论》中讲：“纵以亿万因，无不变成有。”一个实实在在没有的法，即使是给它亿万个因缘，也根本没有办法把无的状态变成有的状态，这个就叫做“无何益”。

就像石女儿是根本没有的法，你再怎么积累因缘，也无法让石女儿出生。还有兔角也是一样，怎么积累因缘也没办法让它从无到有。所以，如果你这个无是确实存在的实有的无，可以说这个因对它是无用的。以前有道友曾辩论，石女儿这个法如果因缘具备了可以产生，通过一些药或科技手段，后面生儿子了，这不就是石女儿吗？其实这个地方已经错换概念了。如果石女通过手术等其它法已经能够生儿育女了，那石女的象征就没有了，已经不是石女了，这个儿子就不是石女儿了。从这个方面观察，只要是石女绝对无法生儿育女的，这个概念定义下来的时候，石女儿永远无法产生，不管怎么样没办法让石女产生儿子。

如果是实实在在的无的法，这个无或没有的状态就不会消失。在这样的问题当中，我们要抓住一个核心问题，平时在现象界当中，以前没有的法是因为因缘不合和，就不能产生，但如果因缘合和了就可以从无到有。所以寂天菩萨说：“纵以亿万因，无不变成有。”有人觉得不好理解，其实没有什么不好理解的，一个法在因缘不合和的时候不显现，因缘合和的时候就显现出来，这就是缘起，缘起的现象就是这样的。

但是诸宗在理解法义时，往往把缘起的现象按照自己的分别来理解。比如，实有他生的时候，所产生的果法是没有的。他觉得，那为什么你看我因缘聚集果就产生了。但是他是把缘起的现象加进了宗派的观点，用宗派的观点解释缘起的现象，实际上这是根本无法解释的。因为宗派的观点尤其是所破的宗义，都是承许实有的无，如果是实有的无，就无法通过缘起的现象来解释它。

诸宗已经错误地把缘起现象拉到各自的正理当中，通过理论来诠释缘起现象。在中观宗看来，这是一种错误的诠释。所以再进一步分析，如果缘起合和，它就是无自性的，如果你不发现你有自性的无，那么永远无法合理解释缘起现象。如果是无的法，“何益”，因对它来讲根本没有意义。这个方面必须要很好的了知。

《中观四百论》当中有教证：“若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，执先无亦尔。”如果执著这个果先有的话，我们要享受房子，要让果法显现出来，就开始砌墙、画画、立柱子等等，这些都是唐捐的，为什么？因为这个果法早已经有了，你再做这个干什么？如果执著这个果先没有，也是唐捐，为什么？你再怎么说反正这个果是没有的，它是不存在的法，你种亿万因缘不可能有，不可能舍弃无的状态而变成有的状态。这是对于所产生的果法先有或先无，做了总结性的破斥，着重破有和无。

下面附带破二俱和非二俱。“二俱俱非均无用，”所使用“二俱”都是无用，因对这个果法是无用的，因为二俱和非二俱的法根本不存在，你这个因对没有的法怎么起作用？仍然没法起作用。

所谓的“二俱”就是亦有亦无，是在一个法的本体上面同时具备有和无的自性，而且不是假立的亦有亦无。所谓假立的亦有亦无，在一个法上面有一个法的自性而无其它法的自性，这个是假立的。我们可以从分别念观察，柱子有自己的自性，而没有马牛的自性，这个是具备有也具备无，但这是假立的。此处所观察的亦有亦无，是在一个法上面有和无同时存在，一个法当中怎么可能有和无同时存在呢？有和无就像光明和黑暗不可能同时存在一样。

名言谛当中，能够起作用的法，要么就是有，要么就是无，决不会出现第三品，而亦有亦无是第三品。这个柱子是有的，在有的同时它又是没有的，这怎么可能呢？有和无相违的两个自性不可能在一个法上存在。假如你说亦有亦无的法存在，即便是有，也有过失，有什么过失呢？如果你的果法是先有的，就有“何用生”的过失；如果你的法是没有的，就有“无何益”的过失。

所以，你承许亦有亦无，就有双重过失了。第一个过失，就像承许共生一样，实际上有自生过失和他生过失。第二个过失，真实观察的时候，所谓亦有亦无的自性在整个世间根本找不到，它只是众生的一种执著方式。我们在执著时候怎么都可以想、怎么都可以说，但是这种说法、想法是否符合实际情况，必须要通过正理的观察。中观宗就是使用正理，认真地观察、检验这个亦有亦无的标准是否存在。实际上通过这个标准安立的法，它的本体在二谛当中都没有。在二谛当中都没有的法，怎么可能因对它起作用呢？就相当于和前面的无是一个意思了，无就是不存在的法，不存在的法就是没有意义、没有用处，所以因对没有的法根本不起作用。

还有一个问题，以前再再讲过的，亦有亦无是在一个法上面也有也没有，我们在最初第一遍和第二遍观察的时候，也能够得到有或者无的自性，在这个基础上你才可以说亦有亦无。首先把有和无的本体成功建立起来之后，才可以说在一个法上面有和无同体。但是，前面我们观察的时候，有的法也找不到，无的法也找不到，所以在别破的时候，首先就已经把有无破掉了，那么现在你再把这已经不存在的法和合起来说有一个有无二聚的法，哪里会有呢？所以，我们在破四边的时候，着重破有无边，有无边是别破，后二边是总破。

首先把有边无边别别打破，后二边只不过把前面两个合起来再看有没有，如果前面的有无都没有了，亦有亦无哪里有？非有非无哪里有？没有这样的存在，这个是总的原则。总的原则很重要，着重是破有无边。而且在有无边当中，着重破有边，我们最执著的、障碍最大的就是有边，这个边打破之后，后边的法就比较容易抉择。

后面讲第四边“俱非”，也叫“非二俱”、“双非”，就是有和无这一双法都没有，执著一个非有非无的法。真正观察的时候，非有非无的法也不存在。为什么呢？非有就是无，非无就是有，只是把第三边换了个说法而已，第三边是直接说亦有亦无，第四边仍然是亦有亦无，或者有和无都没有了。这是个什么法？根本无法安立。说这根柱子是亦有亦无、非有非无，在世间当中根本没有这种法。只是中观当中有这个名词，打破有边、无边，假立的非有非无可以安立，但如果说世间当中有一个实有的非有非无的法，比如说柱子上存在非有非无的自性，根本无法安立的。如果前面的有无成立了，你这个非有非无可以安立，前面的有无不成立，你这个非有非无也不成立。所以，对于二谛当中不存在的双非、非二俱的法，“无用”，因对它起不了作用。

以上我们比较详细地观察了四边生，“观果四边破他生”。我们仔细地观察所产生的果法，到底是有、无，还是非有、非无？都没有。如果这样的果法有自性，就能在四边当中找到一个合理的安立方式，那你产生的这个果法绝对没有，所以这是个妄语自性，不符合于缘起，不符合于现象。

这个问题我们再再讲了，中观宗所安立的这个法符合二谛，胜义谛当中无自性，名言当中还有显现，名言当中显现的法都是无自性的法。如果离开二谛双运的自性，再去耽著安立实有的法，怎么观察都有过失。所以，观察到这个位置的时候，只有一个去处，就是舍弃实执、舍弃实有他生，按照中观宗的理论来重新思考，才能够真正发现世俗和胜义的实相，二谛双运的问题才可以找得到，才能够真正找到我们流转的因就是来自于实执。这些戏论、实执打破了之后，一切万法无缘、无自性，安住在一切万法无缘的空性当中，就会寂灭一切分别。你的烦恼障、所知障、人我执、法我执都是实执引发的，一切分别寂灭之后，就没有二障了，就可以获得解脱。

我们在破斥这些问题的时候，实际上就是在抉择实相。为什么要这样破？为什么中观论师一而再再而三、不厌其烦地用很多理论破，所破的就是实执。而这个实执与实相是完全矛盾的，如果我们处在实执状态当中，无法现前实相，如果想要现前实相，必须要达到一切无所缘的境界。现在我们通过破他生这个例子，就可以知道实际上一切是无所缘的，果没有因就没有，二者之间的他性也没有，一切都是寂灭的自性，这种一切寂灭的自性就是实相。怎么现证它？安住这个定解、再再串习就可以现证它。现证之后有什么作用？就可以打破实执而趋向于解脱。了知之后，对于我们趋向于真正的涅槃，有很大的帮助。

以上第一个科判真实破他生讲完了，下面讲第二个大的科判世间妨难。在世间妨难这个科判当中，正式地引出二谛的承许。在抉择中观的时候，分二谛的观点、二谛的承许是极其关键的。哪些法是世俗当中存在的，哪些法是胜义当中存在的？二谛之间的关系是怎么样的，怎样安立？对我们来讲非常关键。作为一个学大乘空性的人来讲，如果对二谛的概念模糊，就相当于对整个般若模糊，如果对二谛的问题很清楚，就相当于对整个般若的安立系统很清楚、很明了，就可以直接趋入、直接抉择无自性的观点，直接抉择现空双运、二谛圆融的自性。

所以，这个科判当中所抉择的意义非常关键，是一个核心内容。这个核心内容就是从世间妨难引发出来的。从对方的提问，月称菩萨给他一辨别、一回答的时候，通过这个辩论的展开，慢慢对二谛的自性就有一个由浅至深的了知，后面证悟的也就是二谛无二的自性。所以，现在我们学习二谛，对于以后抉择万法或者修行万法是非常关键的。

也有这样一种说法，中观宗的基是现空双运的自性、道是方便和智慧双运、果是法身和色身双运，基道果这三种双运就是二谛，就是二谛来安立的。所以，一切万法任何时候都没办法分离的，有的时候都有，没有的时候都没有。比如从入定位的角度来讲，二谛的概念绝对是泯灭的，没有一个单独的胜义谛；从世俗谛的角度来讲，如果有名言就有胜义，如果安立胜义绝对有名言，二者永远是双运的，永远是无法分离的。现在我们正式学习这个问题。

未贰（世间妨难）分二：一、妨难；二、彼答。

妨难就是对方给我们提问题;彼答就是回答问题，是讲没有这些过失。

申壹、妨难

妨难这个科判是彼宗的观点。

世住自见许为量，此中何用说道理，

他从他生亦世知，故有他生何用理。

“世住自见许为量，”一切世间住于自见当中，把自己的现量所见承许为正量。“此中何用说道理，”已经现量见到的法，不用再讲什么道理。 “他从他生亦世知,”他体的果法从他体的因产生，这是世间现量了知的。“故有他生何用理。”所以世间承许他生不用什么道理来讲。

在《自释》当中还有一段前言说，前面我们已经通过方方面面的观察破斥了他生宗，他生宗说：“前面我们想要成立他生的道理已经够了，已经被你破完了，我们所有的理论，都好像火上浇油一样被烧的干干净净。现在我们不需要再向你的智慧火上面加柴了，我们不说道理了，已经没办法说，越说道理你就烧的越旺、火就越大。”中观宗就是这样，反正我们安立法无自性，你要成立法有自性，你说，你说一个给你烧一个，他的空性智慧之火越烧越炽燃，你再加理论，越辩越强，最后你就越没有道理讲，中观宗的道理就是这样一种自性。

他生宗说：“我们的观察，就是认为所有的法有自性，反正你中观宗智慧火全部烧得干干净净了，我们加柴越多，你的空性智慧火越大，我们没办法了，再不加柴了，不讲道理了。”我们说：“你不讲道理了，是不是放弃他生宗了？”他说：“不放弃，道理不讲了，我们通过世间现量成立，根本不用讲什么道理，世间当中也是这样讲，事实胜于雄辩，你再能辩论怎么样，现量见一切万法是他生的。”对方提出这个问题。

所以，“世住自见许为量，”对方想要安立世间人以什么为正量，“世”就是讲一切世间，包括一切世间人。“住自见”，他安住于自己的现量所见，“许为量”把自己的现量所见作为正见，我现量见到的东西就是标准、定量或正量，“量”就是标准的意思。平时在世间当中，一个什么事情发生了，一个人说：“我亲眼见到的！”这句话的力量是很大的，只要听对方说是亲眼见到的，我们就不追问了，也不用理论推了，“亲眼见到的”还有啥可说的。亲耳听到、亲自感受、我经历的等这些方面，对一般的世间人来讲，都是很具有说服力的一种方式。所以，对方首先把世间人安立定量的标准立出来了，“世住自见许为量”。

“此中何用说道理，”进一步分析说，在什么情况下说道理，什么情况下不用说道理。“此中”就是讲现量见到的，以现量作为标准的情况当中，“何用说道理”，根本不用说道理。那什么时候说道理？对方说，分现量、比量两种，如果现量见到，那就根本不用说道理，如果是隐蔽的法，要用理证成理，那就必须用比量。打比喻讲，我们在房子里面已经看到缸里面在烧火，现量见到火了，不需要再跑到房顶上去观察烟子，通过烟比量推知是不是有火，不需要的。已经见到火了，还去比量什么？所以，现量的东西不用讲道理，只是对待一些隐蔽的东西才是有道理的。在这个颂词当中，第一句，安立了世间人以什么为量；第二句，不用说道理。在这两个基础上面，要引出他的结论了。

“他从他生亦世知，故有他生何用理。”第一个他是芽果，第二个他是因，他法的果从他法的因中产生，是世间人现量了知的。所以，有他生何用道理？前面我们讲了这么多道理白讲了，不用讲，通过现量的层面已经见到了。中观宗你再厉害，你也没办法违背世间现量所见。

我们学习佛法，这个也是一个必须要超越的，对方用现量“亲眼见到”来给我们做辩驳，我们内心也会出现类似的疑惑，现量见到的东西怎么会是错误的呢？现量见到的东西如果是正确的，那佛法当中又说不是这样的。这个时候，我们往往不会对自己产生怀疑，往往会觉得佛法可能不对。为什么？我亲眼见到的，这个还有错？这个时候产生很多不必要的怀疑，引发很多不必要的歧途。所以，此处首先引发这个问题，以这个颂词作为转折点，下面就要开始引发广大的二谛辩论。

世间的现量所见到底是不是真实的？这个需要观察。现量见到的就是真实的吗？现量见到的能不能作为真实的证明？尤其是要抉择胜义谛、抉择无自性的时候，能不能这样说？而且现量见到“芽从种生”，这个是实有的他生吗？你见到的是一种现象，而你认为的实有他生是你内心当中一种分别或观点，这个必须要分析的，否则，通过表面现象，就认为我们见到的肯定是真的，不一定，见到的东西不一定是见到真的。所以，我们见到或者听到的东西，看错、听错的非常多，自己的眼睛一旦出问题了，所见全部都变成混乱。而现在我们的观察，世间一切的眼识都是迷乱的意识，所看到的一切都非真实、非实有。现在我们就开始“彼答”。

申贰（彼答）分二：一、若世间许他生而世间无害；二、世间名言亦无自性他生故世间无害。

第一个科判“若世间许他生而世间无害”，有点不好懂。我们讲一下科判，“世间许他生”这是对方的观点，对方说 “他从他生亦世知，故有他生何用理。”对方用这个作为世间妨难，你中观宗如果不承许他生，就会有世间妨难。“世间妨难”就是违背世间现量，观点不符合于世间，世间的观点对你的观点有妨害。

此处“若世间许他生而世间无害”，是说世间所见到的、所承许的他生，只是一种迷乱的承许；而我们分二谛的时候，你的眼根、眼识等等见不到胜义谛。所以，我们所衡量的对境不一样，我们在承许真实义当中没有他生，你是通过名言谛的角度给我们发过失。你说：“你承许真实义当中无他生的时候，有世间妨难。”我们说：“我们没有这个过失，对境不一样。我们安立的是胜义谛或者真实义当中没有他生，你是通过世间承许他生，说我们胜义当中无他生不合理。世间对我们的观点无害，没有世间妨难。”无害是对谁无害呢？世间观点对于应成派的空性、无他生宗无害，没有妨害，因为二者所抉择的对境不相同。

酉壹（若世间许他生而世间无害）分三：一、以区分能境所境之正邪而略说二谛；二、彼者广说；三、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。

第一个科判是说，我们在讲这个问题的时候要区分能境所境的正邪，哪种能境所衡量的所境是正确的，哪种能境所衡量的所境是非正确的。要区别能境所境的正邪，所以分二谛，略说二谛或者附述二谛就是这个意思。首先把二谛分出来，谁正确、谁不正确就很清楚地了知了。第二个科判对二谛予以广说。第三个科判讲什么样的境对世间有妨害，什么样的境于世间没有妨害，把这个类别说出来之后而结尾。这是很重要的三个科判。

戍壹、以区分能境所境之正邪而附述二谛

由于诸法见真妄，故得诸法二种体，

说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。

麦彭仁波切科判当中讲到，要区别能境所境的正邪而附述二谛。有的科判是附述二谛，有的是略说二谛。首先我们要了知附述二谛的意思，附述二谛不是应成派通过应成理论直接承许的，因为应成派的高度是实相，是菩萨入根本慧定境界，在实相当中不可能有二谛的分类。所以，既然《入中论》主要是抉择菩萨入根本慧定境界，这种二谛的分类就不是他的自宗了。既然不是自宗，为什么要在这讲二谛呢？为了区别能境所境的正邪而附述而已。是对谁附述的？是观待有分别心的众生附述的。

如果从自宗做抉择，一切万法都是空性的，全部都是不分二谛而抉择的。而有分别心的众生有二谛，为了帮助众生从世俗谛趋向于胜义谛的缘故，分了二谛，把二谛的分类作为台阶，通过这个台阶进入没有二谛的实相当中，是从这个方面来进行观察的。

所以，如果是自续派，是自己正面承许分二谛的观点，而且在胜义理论面前分二谛。如果是应成派，不是在胜义理论面前分二谛，在世俗名言面前分二谛。虽然都讲二谛，《中论》当中讲二谛，自续派论典当中也分二谛，《入中论》也分二谛，《智慧品》当中也是开篇就讲“胜义非心境，许心是世俗”，也分二谛。这些方面有什么差别呢？一种是自续派真实分的，自己承许二谛；一种是应成派的观点，不是自己承许，而是观待众生承许的，或是为了引导众生趋向于不分二谛的实相而分的，也可以说是迫不得已而分的，不是自续理论，而是引导众生的一种方式。

在讲分二谛的时候，为什么月称菩萨不直接回答对方的观点？对方说：“我们用现量证成有他生，你给我回答。”我们觉得月称论师应该直接回答对方问题哪里提的不对，而月称论师没有这样，而是给分了个二谛，好像回避了别人的问题。不是回避，是为了后面真实、圆满地给对方的问题做回答。而且《入中论》不是完全辩论的论典，是通过辩论的方式，让应成派根基的所化众生，趋向于胜义谛实相的实修论典。所以在回答对方问题之前，首先给你讲二谛的概念，然后再说世俗谛当中如果我们承许怎么样有过失，在胜义谛当中承许没过失等等。一步一步把二谛分开，把对方的观点放在二谛当中观察，你到底是属于哪一谛的？属于世俗谛所摄，还是胜义谛所摄？这个方面一观察的时候，很容易解释了。

为什么我们要这样解释呢？在月称论师的《自释》当中也是讲过的，第一个原因，对方认为没有他生的宗派不合理，发出有世间妨难的问题，是因为对于空性的论义不了知。第二个原因，无始以来我们对于一切万法的执著串习的很深厚，现在一听说无他生、无自性，就受不了了。因为这个法执已经变成了亲友，已经没办法远离，要伤害他的亲友，那是无法忍受的。所以就通过世间妨难挽回自己失败的局势，成立一切万法有自性。因为在他的内心当中，如果一切万法有自性，就觉得有依靠，脚踏实地地站在地上；如果是空性的，就觉得飘在空中或者被关在黑房子里面，什么都看不到、抓不住，觉得内心很恐慌。因为无自性的观点触犯到内心的实执，所以他要反驳，这是他提出世间妨难的原因。

为什么我们要分二谛回答呢？第一个，如果对无始以来串习实执很深的众生，直接讲无自性，直接讲全部都是空性，他接受不了，他觉得你没有好好回答，觉得在躲避他，答非所问。分开二谛之后，让他慢慢能够知道，一切万法无自性是胜义谛所摄的空性中，他没有过失的。这个方面是对于对方的回答做一种善巧的安立，通过这样的回答才能够真正让对方心服口服，才可以真正舍弃法执，愿意趋向于空性中。

第二个，对于我们来讲，有时也会有这样的执著，明明现量能够见到的法，还说没有，很难以理解。怎么可能无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，我的眼睛、耳朵都在这儿。我们说，世俗谛当中可以有显现，胜义谛当中是空性的。这样一分，通过二谛的梯阶，他可以趋入佛讲的一切万法无自性，是说在胜义谛当中无自性、空性，并不是说名言当中没有。最初的时候就这样讲，名言当中有是有，但是胜义的体性是无自性、空性的。对于我们来讲，遣除疑惑，趋向真正的般若实相空性观点，是极其有用的。所以，必须要通过分二谛的方式来进行安立，否则我们很难以趋向于胜义当中。

颂词当中讲到，“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，”因为对于诸法见到了真和妄两种所境，所以，对于诸法得到了二种本体世俗谛和胜义谛。“说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”“说”的意思是佛陀证悟之后，在经典当中宣讲的，而且后面龙树菩萨、月称菩萨等等，通过佛的经教而宣讲、安立。“见真境”叫做真谛，“所见虚妄”叫做俗谛。这样把真实义谛和世俗谛做了安立。

“由于诸法见真妄，”“诸法”就是内外一切法，内面的法就是行、思或者一切的起心动念、一切的执著，叫做内的法；外面的法，比如种芽、山河大地等等所有外面的法，是讲外面的因和果二者之间的问题。对于内外一切万法怎么样分类呢？一切万法可以分为两种本体。“见真妄”，对于诸法见到了真实，安立成胜义谛，这个是二种体当中的第一体；因为诸法见虚妄的缘故，得到了诸法的世俗体。上师在讲记当中也是提到这个问题，所谓的二种谛，或者见到的二种体相，是从一个法的上面分出来的，而不是从凡夫和圣者的见而分出来的。

在宗大师的讲义或者在注释当中讲，中观宗的二谛是从所知而分的。比如一张桌子或者一个柱子，从它自己的体性上面有世俗谛和胜义谛，只不过圣者见到了法上面的真实性、无自性，而凡夫人通过无明等见到法的虚妄自性。但是，不是从能知的角度讲，而是从所知的角度讲，从一个法的自性上面分了世俗和胜义。这样的分别不是真实分别，并不是真正有两个体。下面还提到这个问题，到底从哪个方面安立二谛之间的关系，把这个分别之后就可以了知了。

分两种体的根据如颂词所说“说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”见到的真境安立成胜义谛，见到的虚妄部分安立成世俗谛。下面我们再分析世俗谛和胜义谛二者之间怎么安立。

首先，见真境。《自释》当中也是讲到，通过见胜义谛的殊胜智慧的所境，见到了真正的胜义谛，或者真正见到出自胜义谛智慧的所见，这个方面是一体故，这就是胜义谛了。比如菩萨相续当中具备见真实义的智慧，这种真实义的智慧的对境就叫胜义谛。能见是无分别智、一种殊胜智，所见叫做空性、胜义。但是，月称菩萨说，这种智慧非自性有，不是真实成立的，不是真实安立的有自性的法叫做胜义谛。这方面安立了胜义谛是一种出世的殊胜智慧所见到的所知，所见到的对境，这方面就叫胜义谛。所以，此处讲都是从对境、从所知方面安立的二谛。

什么是世俗谛的自性呢？月称菩萨《自释》中也是讲过了，一般的众生通过无明的眼翳障蔽，通过虚妄力故所见的体性。我们内心当中有实执或者烦恼，这样的无明障蔽了我们的慧眼，通过这种虚妄力而见到所境的体相，就是世俗谛。比如，我们现在内心当中有实执，见到的这些山河大地有个相，这是我们的妄计力见到的对境，通过虚妄力所见到的体相，这个就是世俗谛。所谓的世俗谛自性并不是像众生所见到那样真实有，没有实有存在，但众生认为是真实的。实际意义上通过无明习气所见到的法，都是现而无自性的法。这个方面就安立了二谛各自的体性。

安立二谛之后，这种二谛到底是属于哪种二谛呢？因为我们知道二谛分类，有实相现相二谛的分别，有显空二谛的分别。那么所谓的实相现相二谛的分别，什么是胜义谛？什么是世俗谛？

实相和现相无二的能境所境，叫做胜义谛。比如，佛陀的能境所境是无二的，而且佛所见到的现相就是实相，所以是实相现相无二的能境所境。佛陀所现见的所有的法，见到的任何现相全是实相，这个时候实相现相已经没有分别了，而且能境所境已经无二了，这种能境所境就叫做胜义谛。这个是从能境讲的。

什么是世俗谛呢？实相现相不同的能境所境。比如，我们凡夫所看到的现相不是实相，在我们所看到的现相之外还有一种真实，比如如来藏等，我们没有现前，这个叫实相现相不同的能境所境，我们的能境和所境安立的时候不同，我们所见到的现相不是实相。

佛陀见到的现相就是实相，因为他所有的障碍已经消除了，他能够安住在这样状态之中。实相现相二谛主要是三转法轮所安立的，尤其是在讲如来藏或者了义的观点时候，要讲实相现相二谛。所以胜义谛非常高，实相现相无二的能境所境，尤其是真正的安立是佛地，如果是暂时安立，菩萨入定智也可以安立。而凡夫人都是处在实相现相不同的能境所境中，所见到的现相不是实相，二者根本不相同。

还有一种现空二谛，是讲所有的显现是世俗谛，所有的空性是胜义谛，这个我们容易理解。反正任何的显现，包括清净的显现和不清净的显现、心的显现和色法的显现，全部安立成世俗。所有一切万法显现的空性，安立成胜义谛。这个叫做现空二谛。

在颂词当中我们安立的是现空二谛，不是实相现相二谛。根据有两个，第一个根据是颂词中讲“由于诸法见真妄”，很明显是从所知安立的，没有从能境的角度安立。第二个根据是后面月称菩萨讲了义部分时说“说空性者是了义”，他没有说如来藏光明等是了义，说空性乃是了义的时候，显现是世俗谛，空性是胜义谛，这个是很明显的现空二谛。还有，后面讲空性分类的时候讲基道果，基的法就是讲蕴界处；道的法是三十七道品，还有空性智慧；果位十力等，或者色身等，或者佛的智慧等，全部判在世俗谛，都是判在显现当中。所以是现空二谛讲。

如果按照三转法轮来讲，佛的智慧不能够判断在世俗谛当中去，佛的智慧怎么可能判断世俗谛当中去呢？佛的智慧是实相现相无二的能境有境。所以，按照三转法轮来讲，佛的智慧决定应该判断胜义谛。但是，后面讲基道果的时候，或在《自释》当中，把佛的智慧判断在世俗谛当中去了，佛的智慧是显现。所以这个方面很清楚，显现是世俗谛，空性是胜义谛。所以，本论的观点是现空二谛，现空二谛安立的很明确，这个方面应该如是了知。

还有一个问题，前面我们说凡夫所见到的这些虚妄法都是世俗谛，“所见虚妄名俗谛”，那么是不是只是凡夫人面前所见到的虚妄法是世俗谛？而且月称菩萨说，是由无明虚妄力故所见的对境。是不是不包括圣者的显现呢？在讲义当中这样回答：这是从主要的角度讲的，观待凡夫来讲，凡夫通过无明、虚妄力所见到的法是世俗谛所摄。但并没有说菩萨出定位时见不到世俗、见不到显现，没有这样讲。是从主要的侧面进行安立，而不是完全一概而讲。主要从凡夫的侧面安立的世俗谛，它是一种虚妄，所见到的是虚妄无明所现前的。实际从很多方面真正观察，显现法本身不一定成为真实证悟空性的障碍，后面还要进一步观察。

我们把颂词的意思基本上作了观察，主要是从所境所知的角度来进行安立。所见到空的这部分是胜义谛，所见到虚妄的这部分是世俗谛。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情