入中论 第21课 智诚堪布

《入中论》第21课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，论义分三：造论支分、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲暂时地，分二：分别说十地和说诸地之功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，现前地分二：真实和结尾本品。现在在讲真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣讲具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣讲具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理抉择空性和空性的分类。

现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在正在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生和别破唯识。第一个科判总破承许他生，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。现在在讲第一个科判总破真实义中许他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破他生之功德。现在在讲第一个科判真实破他生，分三：总破他生、别破他生和观果四边破他生。第一个科判总破他生已经讲完了。今天讲第二个科判别破他生。

申贰（别破他生）分二：一、前因后果而破他生；二、因果同时而破他生。

别破他生，可以从前因后果和因果同时，二者都是没有他生的。实际上一切万法的他生，除了因果前后和因果同时之外，再没有办法得到其他的法了。所以，通过因果前后和因果同时都没有他生的方式来进行遮破。这是科判的内容。

酉壹（前因后果而破他生）分二：一、真实遮破；二、破释妨难。

戍壹、真实遮破

真实遮破这个科判，重点是以遮破他性来遮破他生。为什么是这样呢？因为他生必须首先在有他性的基础上。如果成立了有实有的他性，就会有实有的他生；如果没有实有的他性，就根本得不到实有的他生。

芽种既非同时有，无他云何种是他，

芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

这个颂词主要是讲到了无有他性。“芽种既非同时有，”芽和种二者既然不是同时而有的，“无他”在芽和种之间没有一个他性，“云何种是他”，为什么还说种是芽的这个他。“芽从种生终不成，”如果种不是观待芽的他的话，那么芽从种生终究不成就的，此处是说他性的芽从他性的种子而生终究不能成立。因为他性不能成立的缘故，“故当弃舍他生宗。”了知了这个意义之后，就必须要弃舍承许他生的宗义。

要解释颂词的意义，首先要解释所谓的他性，中观宗对他性所解释的意义、所安立的定义，对方也是要承许的。所以，我们在破他性之前，首先要认定自他所共许的他性到底是一个什么概念。把这个他性认定好之后，我们说，你的宗义符合或者不符合他性的定义，自他就有一个观察的共同点了。如果没有这个共同点的话，在学习或者辩论的时候，就很难以真正破斥掉所谓他生的观点，对对方也难以有说服力。

在自释当中，首先界定所谓的他性是什么样的呢？在月称论师的《自释》当中讲，犹如弥勒和优婆鞠多；在讲记当中是讲张三和李四，反正是两个人。如果是同时存在两个人，两个人可以互相观待成为他，因为张三不是李四，李四不是张三，观待于张三来讲，李四就成了他，观待李四来讲，张三就成了他。所以，有两个法同时存在的时候，可以安立他性。如果只有一个人存在，无法安立他性，自己不能够成为自己的他。

张三、李四是这样的，其他法也是这样的，柱子和瓶子同时存在的时候，可以假立所谓他的自性。如果只有一个法，就根本无法安立他的自性。所以，从两个方面观待的时候可以安立他，必须是两个法同时存在可以安立他。尤其是如果要安立一个有自性的他生，必须要安立一个有自性的他法、他性，两个法必须要同时的，这个就认定了所谓的他性。

把这种“他性”自他共许之后，认定这个基础之后，我们再来观察种和芽之间，到底有没有所谓的他性。颂词当中讲“芽种既非同时有，无他”种子和芽之间你承许是他生，首先要承许他性，要承许他性的话，前面也讲了种子和芽必须同时存在，才有安立他性的可能性。但是，我们真正观察的时候，有种的时候并没有芽，有芽的时候种已经灭了。所以，从种子的角度和从芽的角度来讲，都唯一只是一个法，种和芽二者根本没有同时存在的可能性。这样的话，怎么可能有他性呢？前面我们把这个所谓的他性已经认定清楚了，再把他性放到种芽的观点上观察的时候---无他，种和芽之间根本没有他性，因为绝对不可能成立种芽同时。

“云何种是他，”如果是这样的话，怎么可以说种子是芽的他体呢？或者种子是芽的他性呢？种子的他性根本成立不了。如果种子成立不了他性的话，“芽从种生终不成，”从他而产生的他生就无法安立了。“芽从种生”从实有种子而产生实有他性的芽，他体的芽和从他体的种子产生，终究不能成立。因为毕竟是前因后果破他生，有种子的时候没有芽，就没有从他法而产生的这种情况。既然没办法这样安立，“故当弃舍他生宗。”所以劝戒守持他生宗义的对方或者我们，必须要舍弃他生。因为所谓的他生的基础是他性，现在虽然有种子和芽，但是没办法安立他性的缘故，无法安立他生。

这个颂词是真实遮破前因后果的他生，所以主要是从他性方面进行观察遮破的。了知这个问题之后，是不是一概说根本没有他性呢？此处不是说一概没有他性，而是说没有实有的他性。既然鉴别了实有的他性不存在，那无实有的他性、假立的他性呢？可以有。如果从种子和芽二者不是一体、不是一个法的角度来讲，可以假立成一个他性；如果二者是一个法的话，种子就是芽、芽就是种子。所以如果从遮一的他体来讲，就是假立的他体。

为什么我们要说一个遮一的他体呢？所谓遮一的他体是一种假立的他，这个假立他在遮一的方面不是一体。我们单单说他不是一体而安立成他，真实义来讲，说种子和芽是真实他体的话，就是过失了，但是假立的他体可以有，是从遮一的他体来观察的。我们说，种和芽不能安立成一的缘故，可以安立成假立的他。就是说前面有种子后面有芽，这是两个法，两个法可以安立成名言假立的他体。所以并不能一概说根本没有他体，而是说没有实有的他体，尤其是种芽上面是无法安立所谓的他性。这个就讲到了真实遮破的内容。

戍二（破释妨难）分二：一、释难；二、彼破。

亥一、释难

释难就是讲对方解释这个问题。我们说，没有他性的缘故，没有他生。对方就想要通过秤的比喻来安立因果同时，就可以安立他性了，安立了他性就可以安立他生。释难就是对方的观点。

犹如现见秤两头，低昂之时非不等，

所生能生事亦尔。

前面我们破了他性。对方想，如果他性成立不了的话，我们的他生就会彻底失毁了。所以他就想了一个比喻，想要成立所生能生是有他性的，要成立他性，必须要成立同时，他打比喻说，“犹如现见秤两头，低昂之时非不等，”我们在秤东西的时候，如果重了或者轻了的话，秤都会低下去或者昂起来，但是不管低或昂，两头都是同时的。“所生能生事亦尔。”所生能生的这个事情也是如此，“事亦尔”就是所生事、能生事二者之间的关系也是同时的。所生是芽、能生是种，这样一种能生和所生、生和灭二者之间应该也是同时的。如果能够把这个安立成同时，就可以安立成他性。

那么这个秤两头是不是这样的呢？我们在观察比喻的时候，如果没有好好通过月称菩萨的智慧来学习，就觉得很应理，因为我们见到的秤就是这样的，这边一低那边昂起来，那边一低这边昂起来，二者都是同时的，没有前后刹那，“非不等”是平等的。从这个比喻来说明种灭芽生、所生能生二者是同时的。如果安立同时，就可以安立他性，就可以安立他生，因和果同时可以存在。这个就是对方的观点。下面我们就要破。

亥二、彼破

设是同时此非有，正生趣生故非有，

正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，

此生无作亦非理。

“设是同时此非有，”你认为种芽是同时的，或者说种灭芽生二者之间是同时的，这种同时是根本不存在的。“正生趣生故非有，”芽如果是处在正生位，正生即正在产生、正在趣向于生；故非有，芽的自性现在还不存在，是未来。“正灭谓有趣于灭，”正灭，种子正在灭的时候，不是完全灭，是正在趣向于灭，是现在这个种子还存在，只是趣于灭而已。所以“此二如何与秤同”呢？二者之间一个是未来的法、一个是现在的法，不可能和秤的比喻相同。“此生无作亦非理。”是第二层意思，如果你要安立种灭的作用和芽生的作用同时，也不应理。

首先解释并破第一层意思，你使用的比喻和你想要成立的意义二者之间是不合的。不合的关键问题在哪里呢？比喻中秤的低昂是可以安立同时，但是意义是种灭和芽生二者不同时，所以这个比喻根本没办法对照你的意义。为什么呢？首先，我们现量见到秤的两头是同时存在，当一头低、一头昂当然是同时的，这个比喻我们承认。但是要通过秤喻来成立因果同时，“此非有”，因果二者根本没有同时的机会。秤的两头并不是因果关系，不管放不放东西，反正两边都是同时存在的，这是现量见的。所以，秤两头的比喻和所讲的因果意义并不是对照的关系，你要通过秤来成立因果同时，这个不存在。

下面讲根据。分析种芽之间的关系，“正生趣生故非有”这一句是讲芽，如果芽已经完全生起来的时候，这个种就已经灭掉了，种灭之后芽才生。如果这个芽还没有生、正生，此处有个正生，下面有个正灭，正生和正灭很关键。正生就是正在出生、趣向于生的意思。故非有，所以芽还不存在，这个芽是在未来。种子位的这个能力正在造作，正在往生芽的方面努力，但是芽的自性还没有显现，芽的本体是没有的。

再看的种子，“正灭谓有趣于灭，”种子正在灭，还没有灭，它的力量逐渐趣向于生芽，叫做正灭谓有。谓有是说这个种子现在还是存在，是现在位。趣向于灭，准备灭了，但是自己的自性还在。

为什么要这样解释呢？第二句“正生趣生故非有”，非有两个字表示芽在未来。第三句“正灭谓有趣于灭”，谓有两个字表示种子还是现在。这样对比之后，我们就知道，种子是在现在、芽是在未来，而你的秤的两头都是现在。所以，第四句讲到“此二如何与秤同”，种灭芽生这两个法怎么可能和秤相同？根本不相同。

我们在观察秤的时候，似乎是一个因果关系。你看我这边一压，那边就起来了，我这边不压，那边就不起来。这个是不是一个因果关系呢？这二者不是因果关系。如果要成立因果的话，低和昂二者都是果，它的因是你的手指去压一下。从这个方面观察，因在前面，压之后它才低昂，果的现象才会显现出来。或者你放个东西，低昂的情况就会出现。所以实际意义上，低昂这二者可以作为果法，它的因是在前面，加东西或不加东西，手指去动或者不动，这个方面有差别的。所以，种灭芽生这个所生能生的事情和秤根本不相同，你想要通过这个比喻来安立所谓的种芽同时会有他性，是无法安立的。第一层意思就是这样的。

第二层意思是“此生无作亦非理。”对方看到种芽同时已经无法安立了，但是他不甘心，因为他要成全他生，于是他换一个看法。他说，种子灭的作用和芽生的作用，这两个是同时的。他把重点放在了作用上面，还是相当于把种芽安立成同时。

最后一句颂词要破掉的就是这个作用，这个所谓的作用无法安立。因为作用要观待它的差别和作者，有作者才有作用，如果没有作者也就没有作用了。你想要抛开种芽之外，单独安立一个种芽的作用，这个如何成立呢？所以，“亦非理”。

颂词当中的“此生无作”，生，按照注释当中讲，就是芽果生的作用，这个生是放在作用上面的。上师新讲记当中讲的很清楚，所谓的生，就是芽果生的作用，主要是放在作用上面；无作的作字是讲作者，作者就是芽。二者是芽和芽的作用的关系，芽的本体是所依，芽果生的作用是能依。这个方面不太注意的话，容易把脑袋搞昏。实际上我们是说，有芽才能有芽的作用，芽是作用的所依，有了芽之后，在芽的自性上面才可以安立它的作用。比如，一个人活着的时候可以起作用；如果这个人死了，就起不了什么作用了。所以，一个法的作用必须要观待这个法本身，芽做为一个所依，有芽之后才可以有芽的生的作用，如果没有芽，就不可能有它的作用。所以，“此生无作亦非理。”

我们具体观察为什么是非理呢？因为有芽之后，才有芽的作用，有了芽的作用之后，才能安立成它是芽，二者之间是观待的。现在对方想要抛开种芽的本体，去安立一个种芽的作用。对方想，种芽无法安立同时了，那么我就安立种灭的作用和芽生的作用二者是同时的。我们破的重点就是，如果你的芽和种子都没有，哪里有它的作用呢？当然，我们此处主要是破芽，因为前面所讲，芽还是未来位，正生趣生故非有。如果芽还没有生的话，怎么可以芽的作用都出来了？哪里有没有芽而有芽的作用的道理呢？根本没有这样的道理。所以，你的这个此生，芽果生的作用，无作，没有作者的缘故，你想要安立它的作用是非理的。

这句话稍微难懂一点。我们去看新讲记，上师把这个观点分析的很清楚。把这些问题首先了解之后，就知道问题的核心在哪里，对方是想要成立作用。我们破的时候，重点是放在有本体才有它的作用，没有本体根本没有作用。此处芽的本体都没有，根本不可能安立芽的作用，二者是互相观待的。抛开芽的本体去谈芽的作用，完全是非理的，叫做“此生无作亦非理”的意思。

讲了这个之后，最后对方说，我要使用教证来成立。注释中提到，使用的教证是《大乘稻杆经》当中的：“犹如秤低昂之理，于何刹那种谢灭，即彼刹那有芽生。”他说，就好像秤的低昂这个道理一样，在哪个刹那种子灭，就在这个刹那芽出生。他觉得这是很有力的一个教证，你看，这个教证既讲了比喻，也讲了意义，这个不是因果同时是什么？比喻的很清楚，你敢破教证吗？这是佛说的，而且龙树菩萨也有注释。对方要用这个教证来承许因果同时，就可以承许他体，他体成立之后他生就成立了。

月称菩萨《自释》中对这个问题做了解释，你使用的这个教证比喻，不是在说他生，也不是说自性生。这个比喻是弥勒菩萨对舍利弗尊者讲的，就像秤低昂同时，在哪个刹那种子灭，这个刹那就有芽生。这个是为了显示假立的同时的缘起无诸分别，如幻化故。在这样的缘起法当中，种和芽之间没有分别到底是怎么样一种法，都是幻化的自性。然后引用《中论》中的颂词：“若种灭不灭，芽生皆非有。”不管你的种子灭也好不灭也好，芽的生起都是没有的，“故佛说法生，一切如幻化。”佛说一切法的出生都犹如幻化一样。所以，此教证的比喻和意义并不是在说自性他生，是在显示同时的缘起。

虽然应成派在胜义谛当中不承许一切因果和所有的显现，也不承认二谛。但是，在名言谛当中承许缘起生，名言谛中显示同时的缘起无诸分别。你不用去分别所谓的种和芽之间的关系，到底是种子灭了之后而生芽，还是种子不灭而生芽，显示同时的缘起是幻化的，如幻化事。种子和芽之间因缘和合之后可以出生，在名言谛当中安立缘起生就够了。

如果种子不灭而生芽，种子不灭怎么生芽呢？如果种子灭了生芽，种子灭了之后都没有种子了，怎么生芽呢？所以，真实观察的时候，种子灭不灭都不生芽。所以，佛说一切法生犹如幻化一样。你只要承许名言谛当中的一个缘起，不需要真实地、严格地观察是种灭而生还是种不灭而生。

注释当中进一步讲到这个问题，就好像梦中做梦，梦到自己种了稻种，后面稻芽出生了，当然在梦中所生能生的因果、种芽的自性是有的。但是在醒来之后，对于梦里种子生芽是怎样生的，不需要去观察。因为它毕竟是一种虚妄，虚妄的法本身只是因缘聚合的显现而已，不需要认真观察到底是怎么样的。所以，在名言谛当中，根识面前缘起的法是不遮破的，肯定是要承许的。但是如果把这个虚妄的法认真去想，到底是接触生还是不接触生，到底是种子灭了生还是不灭生，就没有必要了。因为虚妄的法只是因缘聚合的显现而已，你只要在名言谛当中承许缘起生就够了。

此处我们要解释的《稻秆经》中的教证就是这样的，同时的缘起是幻化的，同时的缘起就好像是种芽的关系，你可以说种灭和芽生是同时，你也可以讲种灭之后芽生。但是认真观察，不管怎样都安立不了，种灭也不行，种不灭也不行。月称菩萨在《自释》当中解释的非常好，实际上此处是显示同时的缘起无诸分别，如幻事故。世间同时的缘起，因灭果生，或者种灭芽生，这样同时的缘起没有什么分别，你不需要去分别是种灭还是种不灭，反正是幻化，只要因缘和合就会显现。

了知这个方面不但对我们的宗派没有妨害，而且能够更加证知一切缘起法，一切名言当中显现的法都是幻化的，没有一个真实，没有一个真实的他，也没有一个真实的他生。

酉二、破因果同时之他生

眼识若有同时因，眼等想等而是他，

已有重生有何用，若谓无彼过已说。

对方看到种芽因果同时无法安立，不管是从种芽的现象，还是从种芽的作用，或是通过理论，或搬来教证，都成立不了。他就想另外一个例子，眼识和他的因是同体，如果能够把这个安立成同体，那么他体、他性就成立，他生就可以成立。

“眼识若有同时因，”眼识和他的因是同时的。“眼等想等而是他，已有重生有何用，”眼是眼根，想是作意，等字包括外境，就是说产生眼识的因眼根、外境或者想等等，观待眼识来讲，不是一体而是他体。但是眼识在生起的时候和这些法都是同时的，这不是安立同体了吗？因果同体安立之后，他生就可以成立了。但是我们说，如果是他体的话，已有重生有何用？如果在因位的时候，这个果已经有了，也就是在眼等想等这些法的因存在的时候，眼识已经存在了，如果已经有了，重生又有何用呢？再第二次产生眼识这个果法，就没有必要了，有无义生的过失。

“若谓无彼过已说。”若谓无彼，如果在因位的时候没有果，过已说，和前面的前后破他生一样，因的时候没有果，果的时候没有因，这个过失前面已经说了。

我们再进一步解释这个意义是怎么安立的。对方想要通过眼识来成立同时。眼识和他的因是不是同时呢？如果泛泛观察，可以这样安立。眼识的因，第一个眼根，第二个外境，第三个作意，或者有的地方讲具有受。虽然眼识是一种无分别识，但是眼识在接触境的时候，有乐受或者苦受，看到刺眼的对境不想看到，看到舒服的对境想看到。对方说，眼识的果和眼根等是同时的。我们说，是同时，是同时的他性，是因果同时的他体，从名言谛可以这样安立。

大概来讲，当我们产生一朵花的眼识时，眼根同时存在、所看到的花同时存在、作意或想同时存在、受同时存在。如果不仔细观察，可以这样分别、这样安立。但是，真正再进一步观察，无法安立同时。有什么过失呢？“眼识若有同时因，”有些版本是“眼识若离同时因”，这个有字相当于离字，都可以解释。

“眼识若离同时因”，眼识的果如果离开和果法同时的因即眼等想等。“若离”是鉴明眼识和因不是一体，二者是他体法，眼识若离开它的同时因之外如果有一个他体。或“眼识若有同时因”，眼识的果法如果有和它同时的因眼等想等，而且和眼识同时的法是他体。如果有他体，即使你承许了他体，但是，“已有重生有何用”？在你因和果同时，在因存在的时候你的果就已经存在了，没有必要再重生了。和前面破自生的观点一样，有无义生的过失。

还有其他过失，因果如果同时，你的因和果之间没有关系了，因没有办法成为因，果也没有办法成为果。以前我们在讲《智慧品》的时候提到过因果同时的这个问题，因为二者是同时的，没有先后，当你眼识的果不存在的时候，因也没有，当你的因存在的这一刹那，你的果法就有了。二者之间没有前因后果，你的因不是因。为什么呢？当你的因没有的时候，你的果也没有；当你的因本体具备的时候，你的果法同时也具备了。

所以，二者如果是同时的话，你的因就成了一种非因，没有产生果法。就像柱子不是瓶子的因一样，当你的柱子不存在的时候，你的瓶子也就没有了，当你的瓶子存在的时候，你的柱子也有，柱子根本不是通过瓶子而产生的。二者如果是同时的话，你的因没办法产生果的，如果你有果的话，果是从哪里来的？你的果不是观待因而来的，你的果就成了无因生的过失，也有重生有何用等过失，根本不可能安立的。

如果要避免无义生、因变成非因、果变成无因生的过失，在因位的时候没有果，但是，“若谓无彼过已说”，如果要承许这个，就必须要承许前因后果，就是在有因的时候无果、有果的时候无因，前面在第一个科判已经讲过这个过失。所以，不管是承许因果同体也好，还是承许前因后果也好，都有过失，都没有办法安立他生。

月称菩萨在注释当中，还有上师在讲记当中，都下了一个结论。结论是什么呢？

第一个科判前因后果破他生，总结的话：有生，而没有他。

从因和果的角度来讲，前因后果是存在的，但是要承许前因后果，那就没有办法承许他性，因为所谓的他性是必须要因果同体，或者两个法同时，才可以承许他性。所以，如果你要承许前面的因可以产生后面的果，可以有生，但是没有他。没有他的缘故，就没有他生，无法安立他生。

第二个科判破因果同时之他生，总结的话：有他，而无生。

因果同时，他性虽然安立了，但是，只有他，没有生，他生也安立不了。

月称论师对两个科判的总结，能够真正帮助我们了知问题的所在，他生实在无法安立。如果你要安立生，就没有办法安立他，因为他必须要因果同时；如果你要安立他，就无法安立生，因果同体怎么生呢？已有重生有何用？所以，从这两个方面总结来看，自性的他生确确实实没办法承许。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情