入中论 第20课 智诚堪布

《入中论》第20课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后,今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。本论分了四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在讲论义，论义分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：宣讲暂时地和宣讲究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，暂时地分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，现前地分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣讲具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣讲具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理抉择空性和空性的分类。

现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。其中第一个破自生已经讲完了。

现在正在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生和别破唯识。第一个科判总破承许他生，分二：总破真实义中许他生宗和别破名言中许有自性生宗。现在在讲第一个科判总破真实义中许他生，分三：真实破他生、世间妨难和如是破他生之功德。现在在讲第一个科判真实破他生，分三：总破他生、别破他生和观果四边破他生。现在在讲第一个科判总破他生，分二：以太过而破和破释妨难。第一个科判以太过而破，已经讲完了，如果承许由自性的因产生自性的果，自性的他产生自性的其他法，就会变成火焰生黑暗、又应一切生一切等等的过失，因为一切的他性相同的缘故。今天讲第二个科判破释妨难。

酉贰（破释妨难）分二：一、释妨难；二、破救。

第一个科判释妨难，前面给对方发了太过，然后对方解释自宗的观点说，一切生一切、一切随意生的问题是没有的。通过解释妨难，想要挽救自己的他生宗义。第二个科判破救，是把对方想挽救自己的这种观点进一步破斥，彻底打破他生的观点。

戍壹、释妨难

由他所作定谓果，虽他能生亦是因，

从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

“由他所作定谓果，”如果通过其他一个法所做的话，那么这个法一定是其他法的果，此法是由其他法所做的缘故，这个法一定称之为果。“虽他能生亦是因，”虽他，虽然是他性的，但如果是能生其他法的自性，这个能生绝对可以安立成因。这种特殊的他性有两个特点，“从一相续能生生，”从字与一相续、能生要连起来看，是从一相续生和从能生而生的意思，具备这两个特点就是特殊他性。“稻芽非从麦种等。”稻芽不是从非一相续、也不是从非其他的非能生而生的，所以稻芽不是从麦种里产生。

下面进一步解释。前面我们给对方发了太过，对方说，虽然是自性的他生，但是绝对不可能有一切生一切的过失，因为现量可以见到决定的缘故。现见什么决定呢？现见果决定和现见因决定，故可以成立特殊的他性。“由他所作定谓果”是果决定，“虽他能生亦是因”是因决定，从果决定和因决定来确立特殊他生的不共宗义。

对方把他性分为两个，一个是普通的他性，一个是特殊的他性。火焰和黑暗、石头和稻芽之间，是普通他性，普通他性没办法安立成因果；而我们这个他生当中的他性，是特殊他性，可以安立合理的宗义。

首先他把果和因决定下来，这对于成立自己的宗义是至关重要的。他首先就这样讲，“由他所作定谓果，”这个“定”就是决定的意思，一个法如果是由其他法所作，肯定是果的自性，就不是随随便便的普通他性了，这个就是果的他性。所以，他若要承认他生，他性的因产生他性的果，二者之间是有因果关系的，如果你不把因果关系确定下来，他生宗永远没办法真正合理安立。

第一个果决定。他说，虽然是他性，但是这个法如果是其他法所作的，那么这个法“定谓果”绝对可以安立成其他法的果，因为此处有一个能做和所做，所做就是果，能做就是因。这个法是通过其他一个能作而显现的，所以二者之间就有一个联系了，就不是一个随随便便的他性，一定可以安立成果。上师在讲解当中讲到，这个决定就是鉴别了非随便，不是随便生。

随便生是什么意思？就是一切生一切，随意生。中观宗给对方发的太过就是你一切生一切或者火焰生黑暗，都变成是因非因、是果非果，全部紊乱了，有随意产生的过失。对方通过决定来排除所谓的随意生，这个果是由他所作的缘故，是其他一个法的所作之果，一定可以安立成果的，不会混乱，不可能是一切生一切。它依靠决定性，即因果性，这是第一个果决定。

第二个因决定。“虽他能生亦是因，”这是安立因决定。首先是“虽他”，虽然是他性的，因和果之间虽然有一个实有的他性；但是如果这个法是能生的话，它就是因，不是随随便便的是因和非因都能够安立成所谓的能生。这是针对我们前面发的太过而做的回答。前面我们说，火焰是一种因，通过火焰可能生黑暗，一切作为因可以生一切。他说，不行，虽然是他性，还要鉴别这个他性是不是能生。如果这个他性的法是能生，就可以安立成因；如果不是能生，那就不能安立成因，这个叫因决定。通过因决定也鉴别了一切是因、非因都能够产生一切法或者不产生一切法的过失。对方认为这样就已经鉴别掉了。

我们总结这两句话，主要是成立了特殊他性。此处我们要破斥的就是这个特殊他性。前面我们总发太过说，他性的缘故，他性同故，只要是他性那就可以随便生。对方回辩说，普通他性和特殊他性必须要分开。我们在学这个颂词时，还是有疑惑的，虽然都是他性，因和果之间是他性的，石头和稻芽之间也是他性。但是对方分了个特殊他性，有因果相续、是能生，就安立因果，如果二者没关系就不称之为他生了，就没办法安立因果。所以，对方的观点很合理。

对方安立的特殊他性，或者特殊他生，要具备两个特点才能安立：第一个特点是一相续，这个果法必须是从一相续生的；第二个特点从能生生，能生是因的意思，第二个生字是生的方式。

为什么必须要具备这两个特点呢？第一个，通过一相续来鉴别他相续，鉴别不相关的相续。比如石头和稻芽之间不是一相续，种子和芽之间是一相续，必须是一个相续才能够安立他这个生，叫做从一相续生。第二个，从能生生，如果你单单具备一相续、不具备能生的话，还是不圆满。比如，前刹那和后刹那是一个相续的，但是必须要从前刹那而生后刹那，前刹那是能生。如果后刹那生前刹那，第二个刹那不是第一个刹那的能生，所以虽然是一相续，还要安立第二个特点能生，必须要通过它作能生来产生后面的法。所以，两个特点解释特殊他性确实很圆满。有了一相续就能够鉴别，绝对不是错乱；而且能生生，必须是前刹那生后刹那的次序了。

“稻芽非从稻种等。”稻芽是一种果，麦种是一种因，稻芽是不是从麦种而产生的呢？不是。第一不是一相续；第二麦种不是稻芽的能生。而稻种和稻芽二者之间具备他性、一相续、能生的特点，可以成立特殊他性。

从一个角度来讲，这种理论并没有破绽。那我们为什么要破呢？关键是你是在哪个地方承许的？你是在胜义谛当中承许呢？还是在名言谛当中承许呢？如果你要在世俗谛当中承许，我们确确实实也承认，必须要一相续、要能生才能够安立这种因果关系，名言当中肯定成立，没有破斥它的理论。

但是，此处对方是承许自性的他生。如果是自性的他生，你把一相续、能生两个特点讲得再圆满，但是因为承许自性的他生、实有的他生，二者之间是实有的他性，问题就出在这个地方。所以下面我们在破斥的时候，是从有自性的他性、有自性的他生方面进行观察。只要你承许一个有自性的法，那必须要严格观察。通过严格观察之后，如果能够堪忍，那么你这个观点就可以成立；如果不能成立，你就不能够承许有自性的观点。

戍贰、破救

第二个科判破释妨难，即破救，把对方挽救自宗的观点破斥掉，然后承许没有他生。

如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，

非一相续非同类，稻种亦非是他故。

此处破的还是这个“是他故”，是实有的他性，把他这种观点进一步进行遮破。“甄叔迦”是一种花树或者花朵，“麦”是麦子，“莲”是莲子。甄叔迦、麦、莲等等的种子“不生稻芽不具力”，不具备能生稻芽的能力。“非一相续”，甄叔迦麦莲和稻芽之间没有一个相续。“非同类”，他们都是不相同的。所以，不生稻芽可以从四个根据进行观察：不生、不具力、非一相续和非同类。

然后话题一转，转到对方所谓的稻芽和稻种之间的关系。从一个角度来讲，稻种和稻芽之间有因果关系，但是我们把这四种特点放在稻种和稻芽上观察，也安立不了。“稻种亦非”，是我们给他发的过失，和甄叔迦种、麦种、莲种同样，稻种也不能够产生稻芽。为什么呢？是他故。因为二者之间同样都是有自性的他的缘故，甄叔迦和稻芽是有自性的他，所以不能产生；同样，稻种和稻芽之间也是自性的他，也是不能产生的。这是大概解释。

下面我们分析。四个特点，第一个是不生，不生是怎么意思呢？有时我们容易把“不生稻芽”连成一个，如甄叔迦麦莲不生稻芽。实际上不生在注释当中有一个特定的解释---非能生，也就是甄叔迦的种子不是稻芽的能生。第二个不具力，甄叔迦的种子没有产生稻芽的能力。第三个甄叔迦和稻芽非一相续，故甄叔迦的种子不可能产稻芽。第四个非同类，甄叔迦是甄叔迦的类别，稻芽是稻种的类别，二者不是一个同类的缘故，从甄叔迦当中不能产生稻芽。下面的麦子、莲子都可以类推。

中观宗此处破斥的方式，首先是举出了对方也承认的四个特点，从甄叔迦、麦子、莲子当中不能产生稻芽，对方承认是他性的。我们到最后讲“稻种亦非”，实际上我们最初真正要观察的问题就是稻种。稻种和稻芽之间也具备这四个特点：第一个不生，稻种不是稻芽的能生；第二个不具力，稻种没有产生稻芽的能力；第三个，稻种和稻芽不是一相续；第四个稻种和稻芽非同类。对方说，你这样讲有什么根据？你是不是在乱讲？明明稻芽就是从稻种而出来的。我们的根据是什么呢？“是他故”。稻种和稻芽二者也是自性的他、实有的他。就像甄叔迦不是稻芽的能生、不具力、非一相续、非同类，同样道理，稻种和稻芽二者也是有自相的他、实实在在的他法，二者之间没有什么联系，不需要观待，从这个角度来讲是一样的。所以我们说，稻种没有产生稻芽的能力。

这个方面就是胜义当中具备的，或者说真实意义中具备的。不能说以观待的方式，以观待的方式在此处已经行不通了，现在已经在观察真实义了，在观察二者之间是不是真正的能生的问题了。如果因和果之间是一个实有的他性的话，那么稻种是稻种、稻芽是稻芽，就相当于甄叔迦是甄叔迦、稻芽是稻芽一样。所以，稻种不是稻芽的能生；也不具备产生稻芽的能力；二者是实有的他性，也安立不了一相续；也安立不了同类。所以，我们此处的“是他故”，从头到尾安立的就是这个根据。这个根据很深，如果不详细分析的话，还是不好理解这个问题。

所以，在注释当中就开始介绍应成派的不共四大因了。对于应成派和自续派的共同五因，缘起因、离一多因等等，我们学得比较多。此处开始对应成派不共四大因做介绍。不共因还散见于《入中论》的颂词当中；有时上师在讲记中讲，这个是根据相同因、这个是汇集相违因等等这样讲。但是，比较密集地介绍，尤其是通过不共因来对对方的观点做最彻底的破斥，是在这个地方。普通他性和特殊他性对我们来讲确实还是有一些疑惑，觉得二者的确是不一样的。此处，上师使用应成派的不共四大因来进行观察，我们按讲记当中的次第来进行学习。

对方有部他生宗认为，因和果二者之间是实有的他性，而且通过实有的因能够产生实有的果。看到这种观点之后，中观应成派就使用四大因的第一个“汇集相违”，把对方观点当中相违的问题汇集在一起，给对方发过失。如果因和果二者之间是实有的他性，那就根本无法生，怎么可能从实有的因当中产生果呢？把他承许因和果是他体、又能生这两个汇集起来，指出对方观点的矛盾。对方承认因和果是他性，又承认通过他性能够产生他性，但这是矛盾的。就像前面破数论外道，因在果当中存在、因又能产生果，这二者根本是不行的，自就不生、生就不自。此处也是一样，如果是他就不能生、能生就不是他。我们首先汇集相违，没办法生。

对方当然不甘于失败，他回辩说，不一定吧，虽然是他性的，但是也能够生。我们再使用第二个因“根据相同”。前面在“以太过而破”时使用过，“火焰亦应生黑暗”就是使用根据相同因。在“汇集相违”之后要使用“根据相同”。怎么根据相同呢？如果他性的因能够产生他性的果，那么火焰和黑暗之间是他性的，火焰也能够产生黑暗、石头也能够产生稻芽。如果火焰不能生黑暗，同样道理，稻种和稻芽二者是他性，稻种也不能生稻芽。二者是他性相同的缘故，二者的根据是相同的。把对方的回辩，把根据相同的地方指出来，让他知道自己观点的缺失之处。

指出缺失之后，引发了下一轮辩论，这是最为关键的地方。下一轮辩论我们要使用第三个因------能立等同所立的应成因。什么意思呢？能立，即因或根据；所立法是对方承许实有的法、实有的他生。全称是“你的能立等同于所立不成立的应成因”。为什么呢？你要安立实有的他生，你要说出根据。但是，我现在就把你的能立、根据破掉，你的能立等同所立不成立，你的所立不成立，你的能立想要成立所立的根据相同不成立，即同等不成立的应成因。通过这个观点破他的根据。

为什么要这样讲呢？前面我们讲了“根据相同”之后，对方说，根据不相同，稻种生稻芽和火焰生黑暗二者的根据是不相同的。为什么不相同？他说，普通的他性和特殊的他性有差别，火焰和黑暗、石头和稻芽之间是普通他性，稻种和稻芽之间是特殊他性，你这个根据只能够使用在普通他性上面，不能够使用在特殊他性上面。这是对方的回辩。

那么我们进一步要问了，你说二者之间的根据不相同，你说普通他性和特殊他性不一样，二者之间不相同的根据到底是什么？能立到底是什么？他说，我有四大根据，以四大根据成立的缘故，普通他性和特殊他性绝对不一样。下面我们次第讲这四个根据、破这四个根据，破掉之后，他就没有再讲的了，必须投降了。

第一个根据，具力故。也就是说，普通他性和普通他性之间不具备产生的能力，比如，石头不具备产生稻芽的能力，火焰不具备产生黑暗的能力；而特殊他性之间具备产生的能力，比如稻种具备产生稻芽的能力。

第二个根据，现量见故。现量见到石头当中不能产生稻芽、火焰不能产生黑暗；现量见到种子埋下去、生芽。所以现量见故是很有力的一个根据。

第三个根据，缘起力故。石头没有产生稻芽的缘起，火焰和黑暗之间不是一个缘起法；而稻种产生稻芽就是缘起，这个就是缘起的规律。这个根据也是很有力的。

第四个根据，法性力。石头不能产生稻芽，稻芽不是石头的法性；而稻种生稻芽就是一种法性，这个就是法性的力量。

四个根据成立特殊他性和普通他性，通过对比之后，我们觉得确确实实有这个差别。石头和稻芽之间确实现量不见，没有产生稻芽的能力，否则农民种石头就可以，何必去种稻种呢，这方面也不是缘起，也不是法性，这几个根据所讲的道理还是很深的。

但是，这些道理放在名言当中怎么讲都是可以的，关键是要放在胜义谛当中讲。你承许自性有，我们就要在自性有当中一个一个破，所以使用第三个因---能立等同所立不成立。把他的能立破掉，你的根据不成，不是能够证成你这个实有法的根据；你的所立，立宗是实有他生，但是你的四个根据都没办法证成你的实有他生。所以，能立不成立的缘故，你的所立也同样不成立，没办法证成。

下面就次第地破对方的四个观点。

第一个根据是具力故。我们问，你说所谓稻种具有产生稻芽的能力，是世俗当中安立的还是胜义当中安立的？也就是说，是幻化的方式还是实有的方式？对方如果承许世俗当中，我们也承认，世俗当中有种种假立的，观察的时候不必太认真，反正稻种种下去，只要具备因缘，就能产生稻芽。

如果是胜义当中观察，我们就要进一步仔细分析了。你说因当中有产生果的能力，我们把因和能力二者做观察，稻种和能够产生稻芽的能力二者是一体还是他体？平时我们一般不使用一体他体的观察，原因是名言谛当中这些法和缘起，只要可以安立就行了。如果使用一体他体的时候，就是要认真观察了。

如果产生稻芽的能力和因二者是一体的，说明因当中已经具备了生果的能力了，如果他自己自性已经具备生果能力，那就根本不需要依靠土壤、阳光等其他助缘了，反正种子或者因当中已经具备了生芽的能力。注释当中打比喻，把一个稻种放在箱子当中也能够生芽，因为在种子当中已经具备能力，生芽的能力在因当中是无二的，不需要依靠其他助缘，放在箱子里就可以生。有这样的过失。

虽然平时我们生活当中，土豆不需要埋在土里就可以生芽，冬天买的土豆春天就发芽了。这个是不是一种根据呢？不是根据。这个也是一种缘起和合。土豆生芽，在春天的时候要放在口袋里面、放在地上，才能慢慢长芽，这个不是他自己生的，也是需要具备特定因缘的。否则，何必要等到春天发芽呢，冬天买来就会有芽，反正因当中已经具备了生芽的能力了。所以，如果你的因当中已经圆满具备生芽的能力，二者是一体的，那么何时都要生，不需要观待其他因缘也会生。有这个过失。

如果是他体的呢？因是因，生芽能力是生芽能力。我们要问了，你到底是因生芽，还是能力生芽？如果你说是因生芽，那安立这个能力干什么呢？具备生芽能力这个根据就不成了。如果是能力生芽，那因就无用了，能力在生芽，不是因在生芽。所以，如果能力和因二者是他体的，也有过失。

因此，前面说稻种有产生稻芽的能力，那么能力和因到底是一体的，还是他体的？经不起观察的，一体有过失，他体还是有过失。所以，从这个方面破掉了对方说种子有生芽的能力而石头没有生芽的能力是因为特殊他性。我们对于他说的特殊他性的四个根据一一观察，看到底能不能合理成立。如果能够合理成立，就可以安立特殊他性和普通他性，确确实实有实在的本体能够产生他生。但实际观察的时候，第一个根据就不成立了，没有这样所谓的实实在在的能力在因当中具备。

第二个根据是现量见。如果是在名言谛中可以，我把花籽种下去，几个月就生起来了，确确实实是现量见的，但这个也只是安立成名言谛中的现量见。我们进一步问，你这个现量见是通过世俗谛，还是胜义谛？他不说是世俗谛，因为世俗谛是假立的。他说，是实有的、有自性的胜义谛当中见的。那么我们问，胜义谛中安立现量，是通过瑜伽现量见，还是通过根识现量见？又进一步分析这两个问题。

瑜伽现量是没办法安立的。瑜伽现量是见到无我空性、见到一切万法的离戏空性，圣者的瑜伽现量根本见不到所谓种子生芽等这方面的问题，他所见到的是一切万法的法性和实相。你种子生芽的这个实相在胜义当中根本没有。

是不是根识现量呢？根识现量此处不会作为根据。因为此处你是安立胜义谛当中实有的他性在稻种和稻芽之间有存在，而根识是一种无明的自性，功能非常有限，只能见到世俗谛当中粗大的观现世量的法。现在观察的对境已经延伸到胜义谛、真实义当中了，这个时候你的根识已经派不上用场了。正如《三摩地王经》中讲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”眼耳鼻舌身意这几个识都不是量，否则，圣道又能利益谁呢？如果凡夫人所具备的诸根识已经是正量了，那就不需要再去修什么圣道或者瑜伽现量见到真实义。所以，此处根识现量只能见到名言谛当中粗大的法，而诸法真实义当中的他生是根本见不到的。所以，你瑜伽现量、根识现量都见不到真实的法性的缘故，你的现量见经不起分析，这个现量见根本不成立。破了他的第二个根据。

第三个根据是缘起故。这个缘起故也是很有意思的一个观察方式。对方所承认的缘起是一种实有的缘起，如果你这个缘起是在真实义当中产生的缘起，那这个缘起就变成实有的缘起了，如果缘起是实有的，那就根本无法缘起。怎么缘起？一切万法依缘而起。如果具备了因缘才会成为果，不具备因缘就不会有这个果。“有此故有彼，此无故无彼”是缘起的一种特性，说明果本身是无自在的，必须要观待因缘，有因缘才能生，没有因缘就不能生。从这个角度来讲，你这个果法是无自性的，没有自在。

把你这个缘起因再观察的时候，还是一样。所以，如果你要安立一个实有的法，那就根本无法缘起，你都不变化了，你都有自在了，怎么缘起？所谓实有的法，它根本不是虚幻的，是实实在在成立的法，无论怎么样具备因缘，根本无法变化。如果你的种子是实有的，就无法变化，把种子种在土里，你再怎么勤作，它是一个有自性的法，是不能变化的，所以实有的法永远无法缘起。

你说的这样一种缘起故，稻种能够生稻芽。我们说，如果是实有的东西，根本就没办法缘起。对方要安立缘起，因为是佛讲的，一切万法具缘之后成立。佛陀在经典中确实再再讲缘起，但佛陀从来没有说过实有的法可以缘起。对方没有观察得很细致的缘故，他说缘起是实有的，实有的因产生实有的果，实有的因缘具备实有的果，这是他的缘起观。

按照中观宗的观点，站在空性的角度观察缘起，所谓的缘起无自性、无自在，具缘就生，不具缘就不生，果法是跟随因而变的，它自己并没有一个自在的。所以，如果你要安立缘起法，必须是无实性的。实实在在当中、胜义当中怎么能安立缘起法？根本无法安立的。

如果是名言谛当中的缘起，那就不需要说什么实有的、有自性的他生，直接说缘起生就够了。但是对方接触到中观宗的缘起生的时候，就接受不了。中观宗的缘起生都是无自性的，无自性的因才能有无自性的果。我们说，如果你要产生名言谛当中缘起生，你必须要放弃所谓有自性的他生，你不需要讲有自性的他，你只要讲缘起生就完全足够。把他的第三个根据也破了。

第四个根据法性的缘故。法性有两种，第一种是名言谛当中的法性，第二种是真实义当中的法性。所谓的名言谛当中的法性是怎么样讲的呢？名言谛当中具备一切万法它自己的自性，比如水的湿性、火的热性、糖的甜性是它们各自的法性。名言谛当中每一个法都守持自己的性，所以叫做法性。这些法性到了胜义谛当中，胜义当中的法性是空性、无自性。龙树菩萨也讲了，犹如甘蔗性甜，或者火的热性，同样道理，一切万法是空性。

前面讲到的法性，是名言谛当中的法性，后面这个一切万法空性，是胜义当中的法性。所以我们说，你的法性故，是名言谛当中安立的，还是胜义当中的安立的？名言谛当中可以安立，稻种产生苗芽是它的法性，是它自己的法，也是它自己的性。但是，如果种和芽等一切法一旦到了胜义实相当中，种和芽的自性、种和芽的关系都是无法安立的。

所以，世俗当中的法在胜义当中根本无法安立的，胜义当中一切万法都是无缘的。对方说法性故，也是很粗大的说法。前面我们之所以会认为他讲得有道理，也是由于我们的智慧还停留在比较粗浅的层次。通过月称菩萨、中观应成派的道理进一步观察，尤其是观察名言谛、胜义谛的特点，观察实有他生和观察缘起生等等，一系列的特点加起来观察的时候，我们会发现对方所谓的四大根据都不成立。这些都是中观应成派使用“能立等同所立不成立”。你的所立正在观察、还没成立，你要成立所立的根据也不成，这个叫做能立等同所立不成的应成因，是第三个应成因。

第四个应成因是他称三相应成因。他称三相并不是自相续承许三相推理，而是他相续承认的三相推理，叫做他称。是他承认的，他自己说的，他使用了三相推理，通过他自己承认三相推理来给对方发过失。为什么叫他称三相呢？因为应成派的特点是抉择圣者入根本慧定的境界，是抉择实相，所以他自己相续当中，并不承认一切万法什么什么，或通过三相推理来承认它是一个空性，应成派从没有正面安立一个空性正见。应成派的主要任务就是破，打破对方的一切执著，不管你是哪个宗派，只要你有实执，就给你发过失。

这个地方有一个规律，如果你是站在有实宗的角度，你要安立胜义谛，这个绝对是有矛盾的。为什么？不是实相。你把不是实相的东西安在实相当中讲，应成派站在实相的高度一看你这个观点就是抵触的。前面的自生、他生、共生、无因生都是一样的。你承许他生，你说，在实相当中有所谓的自性，有自性的因果。我们说，首先总的前提，在实相当中你能承认吗？实相当中没有的。所以你怎么承认都有过失。乃至于到了自续派，为什么应成派还给他发三大太过？不符合实相。应成派能够把你观点当中的矛盾指出来。你自己承认这是胜义谛的观点，而你的这个能立是名言谛的观点，从名言谛的能立来安立一个真正的胜义谛的所立，是无法安立的。

真正从究竟的观点来讲，没有一个真正的名言谛安立，乃至于应成派都没办法从正面来安立、来推出一切万法空性的观点，没办法推出来。所以，他的任务就是破、破、破，全部破掉。你认为你这个是实相，破掉，不是实相。唯识宗说我是实相，不是，破掉。自续派说我是实相，不是，破掉。只要不符合实相的东西都有过失，他可以指出这个过失，但他永远不使用自性理论，他永远只使用他称三相理论，给对方自己承许的三相推理指出过失，让他知道自己的观点是不究竟的、不是实相。

这个是一个规律，这个规律我们要知道，知道之后能够帮助我们理解，为什么应成派只破不立？为什么应成派能够指出自续派以下的过失？为什么应成派可以分为暂时的自宗和究竟的自宗？真正按照究竟自宗的观点来讲，根本没有一个法可立，什么法都不安立。但只不过针对学应成派的凡夫人来讲，他有分别心，所以从暂时的角度可以说分二谛，名言谛是怎么样的，胜义谛是怎么样的，这样做一个过渡而已。

最后这套理论，即第四个理论他称三相理论，就是最后一击了，是用一个因明的量，通过一段三相推理的方式来进行安立的，一切诸法应成不能生果，因为“因果二者自性他性故”。

把前面的理论归纳起来之后，通过对方承认的三相，一切诸法不能够生果，因为因和果是自性他体的缘故。给对方讲的时候，对方前面已经学了这么多，应成派给他发了很多过失，他再把这种三相理论一看，哦，确确实实是这样的。他称三相理论是放在最后，对方已经能够了知这些意义了，已经了知很多过失之后，再给他发这个过失，把他称三相理论讲了之后，就能够打破对方的观点。

这方面讲到这个推理，只不过在《日光疏》当中的根据和这个后面讲记的根据稍微不一样。《日光疏》当中的根据，非异体故，一切万法是非异体的缘故。非异体我们容易理解为一，不是异就是一嘛，但是此处这个非异的异字，不是他性的意思。为什么不是他性？因为一切万法应成不能够生果，或者说你这个他生无法成立，因为他不成立，这个非异就说是不成立他的缘故。为什么他不成立？下面颂词还要讲他不成立的原因。没有一个实有的他性，怎么有他生呢？要安立所谓的他生，必须首先安立他性。而他性的前提，必须是两个法同时才能安立他性。那么因和果是不是他性呢？因和果永远安立不了他性。有因时无果，有果时无因。所以，没有他体就安立不了他生。他那个根据是从这个角度讲的。

后面讲记当中的观点，是直接说自性的他的缘故。在四大根据以上，稻种亦非是他故以上，如果是实有的他就不能生，使用的是这个根据。二者在实际意义上讲都是可以的。一个是说你要承认根据非异体故，非异故的原因，必须要成立他性才能够成立他生，他性不成立他生也不成立。一个是说如果是他性就不能生，否则就有一切生一切等等的过失。以上就讲到了应成派的四个因。

在使用应成派的四个因时，有时是分开用的，有时是很密集地一层一层推下来，首先是汇集相违、然后根据相同、然后能立等同所立、最后他称三相。有时讲三个因，不讲第四个，有时讲第四个，应成派不共四个因，从圆满的角度来讲，他称三相是必须有的。

为什么要这样观察呢？这样是越来越细、越来越细。刚开始的时候，直接指出你观点当中有矛盾，对方不服气就要讲，讲了之后进一步再给他使用一个理论，他如果还讲他不一样的地方，再给他使一个不同的理论，最后他实在没办法了，把他的能立全部破完了，这就是从粗到细打破对方最微细的实执，是通过这样的方式进行观察的。所以，应成派的不共的理论，能够彻底破掉最细的执著。不管你有怎样的观点，反正只要不符合实相，应成派都有能力破掉。只不过我们在学的时候，是使用这些现成的例子。比如破自生当中的例子，破他生当中四个根据的例子。有时我们学的不好、学的不活，离开这个例子就没有办法了，不知道怎么用了，这就是对于四大因还不熟悉。如果我们把四大因熟悉之后，就能够把我们相续当中，或者对方相续当中，最微细的执著一步一步地打破，应该达到这样。

以前我们在九四年讨论、辩论的时候，也是这样的。当时慈诚堪布讲《中论》，《中论》当中刚开始就使用四大因，我们就开始辩论，只要一出那个圈子，就不行了，就不知道怎么说了。然后就说你回到套路中，还是按套路来，第一步你应该怎么说，我应该怎么破，你再怎么说，我再怎么破。没把四大因学习的非常圆满，只能按套路打，如果一出现其他情况就没办法。

应成派不共四大因还是很深的，如果能够真正圆满掌握，通过这种根据可以遮破一切实执、邪执。通过应成派的不共特点，主要就是打破内心当中所有的执著。不管你的什么执著，粗的执著也好、细的执著也好，都可以通过应成理论予以遮破，不同的根据使用应成不共四大因。

前面我们学完之后基本上可以产生定解，所谓的特殊他性不成立。因为对方要通过特殊他性来成立他生，因和果之间是他性生的。我们前面主要破的就是这个特殊他性，特殊他性打破之后，实际上普通他性和特殊他性一样，都没有成立的根据，最后那个根据相同就能完全成立了。或者，前面的汇集相违因就能够成立，他性的缘故，绝对不生。

所以，我们前面那个根据，是从第一个、第二个、第三个到第四个这样次第下来，再回过去回到第一个因汇集相违，我们就知道，如果是他体的法绝对不生，这样就产生定解了。因为中间的这些特殊他性等问题都已经遮破完了。所以，我们就知道，应成派所使用这些根据非常圆满。

注释当中也讲到了一些不同的观点，像果仁巴大师就认为，这个破他生、破自生的观点等等，如果通过应成派的因把对方的观点打破之后，对方直接就会进入到大空性当中。为什么呢？比如数论外道在成立自生之前，已经把他生、共生、无因生彻底做观察了，已经破掉了，他相续当中没有其他三生的执著，只有自生的执著。所以按照他老人家的观点，只要你把自生打破，他就直接能够抉择空性，因为其他三生的因已经破掉了。他生也是这样的，在成立他生之前，自生、共生、无因生都已经破掉了，只要把他生一破，他就进入空性。

麦彭仁波切的观点是，不一定，为什么呢？第一个问题，从数论外道的角度来讲，虽然在承许自宗自生之前破过他生等，但是他只能在他的角度和层次上破他生。所以，他破他生的根据是不圆满的，对于他生还没有做真正圆满的观察。第二个问题，大空性是很微细的法界实相。针对没有皈依、没有发菩提心的人来讲，破掉之后马上就能够了知圆满的空性，这个是有困难的。但是，对于唯识宗、自续派来讲，他已经站在大乘的高度了，在观察无自生、无其他生的时候，他就观察的很圆满，他有足够的能力遮破掉。所以，他相续当中的执著，确确实实只剩下这一点，如果再把这个执著打破，有皈依和菩提心的基础，他就可以直接进入大空性当中。

所以，这二者之间有这样的差别。但是如果你能够把外道的观点打破，虽然没有直接引发大空性的观点，但是可以逐渐逐渐地引导、打破，只不过在费时上的差距而已。但是，应成派的理论的确是非常敏锐的，能够打破众生一切粗粗细细的执著，从这个方面也是做了观察。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情